<<
>>

§ 1. Секуляризм. Понятие секуляризма и его теоретические основания.

Несмотря на важность, теоретическую и практическую значимость проблемы секуляризма, можно констатировать отсутствие на данный момент разработанной теории политического секуляризма[51].

Секуляризм скорее представляет собой политическую практику, лишь отчасти опирающиеся на доктринальные суждения, нежели разработанную политологическую теорию. Одной из важнейших причин секуляризации может служить общее настроение ослабления значения религии в социальной и политической жизни западного общества в целом. Со всей отчетливостью подобные тенденции проявились к середине XIX в., когда десакрализация систем собственности и власти стала одной из наиболее характерных черт модернизации. Наметившееся еще в XVI в. разделение религиозной и светской сторон общественно-политической жизни стало неоспоримым принципом политического обустройства либерального государства и обрело название секуляризма. Сам термин «секуляризм», разумеется, не является индийским изобретением. Его основа и исток - в западном либеральнодемократическом принципе отделения христианской церкви от государства.

Глагол «seculariser» впервые был использован в 1646 г. французскими авторами в связи с проблемой Вестфальского мира и означал процесс перехода земель, находившихся под контролем Церкви, в собственность государства. Данное слово призвано было обозначать лишь этот конкретный акт и никак не подразумевало передачу духовных или идеологических полномочий светским властям. Но весьма скоро в Европе секуляризм начинает утверждаться как принцип решения всех общественно-политических задач, становится знаком настроенности социума решать проблемы земной жизни, не испрашивая на то у церкви легитимации для своих действий.

Вероятно, отправной точкой в размышлениях об идее секуляризма может служить статья в Оксфордском словаре современного английского языка (OED Vol. IX 1978). В ней секуляризм определяется как этическая доктрина, согласно которой мораль должна исходить из ценности благополучия и благоденствия человечества в нынешней жизни, отстраняясь от любых соображений, связанных с верой в Бога.

Интересно, что словарь далее ссылается на Джорджа Холиока[52] автора «Истории кооперативного движения»[53] (2 т., 1875-1877), который там впервые, в 1846 г., ввел в оборот это слово как научный термин, хотя сам «исповедовал секуляризм как веру». Дж. Я. Холиок, определил «секуляризм» как «способ суждения, не касающийся вопросов веры, в решении насущных проблем опирающейся на опыт этой жизни». Исходя из такого понимания прилагательное «секулярный» можно было бы перевести как умонастроение или образ мыслей «устремленный на проблемы этого мира» в противоположность «религиозному» - взгляду, предполагающему «связь с миром духовным» и отчасти повторяя дихотомию сакрального и профанного.

Секуляризм как идея во многом наследует идеалы гуманизма и стремится к максимальному развитию физической, моральной и интеллектуальной природы человека, полагая это не только насущной необходимостью, но и неотъемлемой обязанностью любого человека. Изначально это понятие звучало нейтрально и напрямую не ассоциировалось ни с атеизмом, ни с верой, что и побудило его заимствовать, но, по Ч. Брэдло, методы и способы совершенствования человеческой природы должны быть в первую очередь направлены на улучшение материальной основы человеческого существования. Сам Брэдло стремился к осуществлению этого идеала через коллективное политическое действие, чему призваны были способствовать всевозможные объединения рабочих, в частности профсоюзы, а также следование принципам, которые диктует нам разум, способный облагородить природу человека, опирающегося на него[54].

Важно представлять себе контекст, в котором на практике начала реализоваться идея политического секуляризма. Основные общие принципы «Секулярного общества» (CO) и ключевые постулаты доктрины, объединяющие его членов, в том виде, как они были сформулированы в 1851 г., продиктованы необходимостью направлять усилия человечества исключительно на текущие проблемы этого мира в связи с трудностью выживания его как вида (Homo sapiens). Принципы CO следующие: 1) наука как путеводная нить человечества; 2) мораль - явление светское, а не религиозное по происхождению; 3) опора на ratio как единственный авторитет; 4) свобода мысли и слова.

По мысли основателей СО, следуя этим принципам, человечество сможет сосредоточить свои усилия на реальных, а не мнимых трудностях и избавиться от бремени иррациональных устремлений.

Вместе с тем понятие светскости в такой трактовке мало чем отличалось от атеизма и употреблялось Дж. Холиоком, по его собственному признанию, во избежание прямых обвинений в атеизме, чреватого в то время судебными преследованиями. В работе «Искушение верой» (“The Trial of Theism”), опубликованной 1858 г., Дж. Холиок признает, что термин «секуляризм» он использовал главным образом для придания респектабельности дискредитированному атеизму[55]. Так начиналась фаза институционализации политического секуляризма в Западной Европе.

Какие же идеи послужили побудительным мотивом этого процесса, и из чего слагался секуляристский вызов религиозному мышлению средневековья? Попытаемся кратко суммировать точки зрения политической и социальнофилософской теории, а также подходы к проблеме секуляризации и таким образом определить самую ее суть. Детальный анализ всех течений мысли, связанных с

54

религией и секуляризмом, выходит за рамки нашей темы[56], достаточно лишь обозначить некоторые положения, без которых невозможно рассмотрение проблемы дальнейшей трансформации светского государства, как на Западе, так и на Востоке. Наиболее продуктивно, как представляется, будет подчеркнуть общие черты, определить основные подходы по проблеме секуляризации в рамках социальнополитических теорий, где существуют, как минимум, семь основных подходов.

К представителям первого подхода, необходимо отнести довольно широкую группу мыслителей[57], идеи которых объединяет принцип так называемой структурной дифференциации политических систем, или их секуляризованности, выделенный авторами в качестве критерия развитости политической культуры в обществе. Разумеется, в таком виде он был сформулирован значительно позднее Г. Алмондом и Д. Пауэллом, и рассматривается в современной политологии как один из возможных способов типологизации социально-политических систем по принципу развитости политической культуры.

В теории Г. Алмонда и Д. Пауэлла выделены три таких типа. I.) В примитивной политической системе преобладает «приходская культура», отсутствуют секулярные тенденции, наблюдается минимум структурной дифференциации. II.) Традиционные системы характеризуются слабой дифференциацией политических структур, неразвитостью секулярных настроений и всеобщей культурой подчинения. Подчиняясь власти, человек в ответ ожидает от системы доступности определенного «минимального» набора благ и социальных гарантий. III.) Современные системы являются максимально дифференцированными в структурном плане, в них функционирует культура политического участия, когда человек ориентирован на активную роль в политической жизни общества. Такие системы могут быть демократическими, где доминируют автономные подсистемы и культура участия, и умеренно авторитарными, в которых имеют место управление подсистемами/вертикалями, и смешанная культура подчинение-участие. В свою очередь, авторитарные системы могут постепенно трансформироваться в радикально-тоталитарные, консервативнототалитарные, консервативно-авторитарные и авторитарно-модернизирующиеся. В последнем случае секулярная культура, как правило, становится преобладающей.

Мотив структурной дифференциации политических институтов, по мнению этой группы мыслителей, оказывается неразрывно связан с секуляризованностью социума и его политической культуры[58] в целом. По мере развития в обществе секулярных тенденций изначальное соединение светской и сакральной власти в руках монарха постепенно распадается. После накопления некой критической массы в одних руках, социальная власть все более рассредоточивается по разнообразным социально-политическим институтам, что, в свою очередь, служит побудительным мотивом дальнейшей модернизации общества. Несмотря на множество различий в теориях творцов данного подхода в социополитической науке, они были едины в том, что любое человеческое сообщество проходит единые стадии социальной и культурной эволюции. Оно идет от более простых форм социально-политического устройства к более сложным, а по мере развития общества охранительная и скрепляющая функции религии ослабевают, а религиозные институты сменяются институтами гражданской светской власти, которые все более дифференцируются и легитимируют новые формы общественного уклада.

Второй подход к проблеме политического секуляризма генетически родственен первому, но более радикален. Его особенности - особая ставка на эмпиризм и вера в научное «позитивное» знание как в панацею, способную не только сплотить, но и спасти человечество. Религию и философию, согласно этой теории, постепенно заменит наука, поскольку человечество отыщет в опыте и разуме опору более надежную. Подобные мысли были свойственны как французским энциклопедистам, так и шотландским просветителям[59], но окончательное развитее получили в творчестве Огюста Конта и Герберта Спенсера. Такой подход содействовал формированию в западном обществе двух позиций: церкви с ее традициями под покровительством более или менее ограниченной власти монарха, и нарождающегося светского общества, уже во многом секуляризованного. Уже упомянутые нами основатели британского СО Дж. Холиок и Чарльз Брэдло находились под сильным влиянием именно этого направления секулярной мысли. Исследовательница институционализации секуляризма в Англии Сьюзан Бадд[60] полагает, что секулярные организации подобные CO никогда не были особенно крупными или чрезмерно влиятельными, однако их идеи обрели прочное место в умах обывателей. Другими словами, идеи секуляризма довольно рано прочно обрели свое место в западных обществах, где стали ассоциироваться со свободомыслием и новыми социальными идеями в широком смысле, а зачастую с атеизмом и анархизмом.

Третий подход к секуляризации общественной жизни и мира политического был выработан как взгляд изнутри христианской религии. Причинами его появления можно считать внутреннюю динамику, реакцию самой религии, и в первую очередь, - протестантизма, возникшую на вызовы Нового времени. Набиравшие силу процессы секуляризации стали оборачиваться анархией в моральной, правовой, а порой и политической сферах. Реформация способствовала, хотя и непреднамеренно, этому процессу. Она поставила под вопрос авторитарнопатриархальную традицию и легитимность существующей власти в целом.

Анархия моральных норм дополнилась культом себялюбия, этического и правового релятивизма. Первым ответом на подобные вызовы стала философия Иммануила Канта, фигура которого является во многом противоречивой в истории

59

секуляризации[61].

В дальнейшем углубленное изучение истории религий, появление экзегетики, исторической лингвистики и, особенно, приход компаративистики и либеральной теологии выявили взаимодействие комплексов материальных и культурных факторов, с помощью которых объяснялись те или иные установления религиозных доктрин. Религия демифологизирует (Р.Бультман) библейские повествования, делая их приемлемыми для критического мышления образованного человека.

Здесь, в первую очередь, необходимо назвать имена Макса Вебера и Эрнста Трельча[62]. Они связали вопрос притягательности религии с явлением «консервации религиозной энергетики». В нем они находили причину религиозного воодушевления и энтузиазма, со временем претерпевших институционализацию. Так, например, Э. Трельч вводит понятие «религиозная энтропия» и связывает ее с возникновением и судьбой либерального протестантизма, особенно, его социальной этики. Уже тогда указывая на угрозы нигилизма, атеизма и, что особенно интересно, только возникшего ревайвализма[63]. В случае М. Вебера следует особо подчеркнуть его отказ от идеи тотального доминирования ratio и установку на отыскание границ и взаимосвязей между религиозными и рациональными установлениями, которые и сегодня определяют предметную область политического секуляризма. Эта дилемма тесно связана с тем, что М. Вебер называл потребностью в «теодицеях»[64]. Позднейшими исследователями этого направления отмечается десакрализация восприятия человеком окружающего его мира и дальнейшая рационализация мышления, опора на веру, разум, логику, науку - каждую в своих сферах приложения (О'Ди). З. Бауман и Э. Гидденс на основании данного такого подхода к интерпретации секуляризма, выделяют три социально-политических аспекта секуляризации: членство, наличие общественного влияния и религиозность.

Четвертый подход к секулярному мышлению имеет исток в активно формировавшейся либеральной системе ценностей социально-экономического и политического порядка и права. Этому способствовало развитие учения о естественном праве (Ж. Боден, Г. Гроций), которое привело к автономии морали основанной на внутреннем убеждении. Окончательное развитие данное направление секулярной мысли получит в философии экзистенциализма XX в. У Жана Поля Сартра оно принимает вид философской максимы утверждающей, что если Бога не существует, люди не имеют более моральных оправданий.

Однако уже к началу XVIII в. религия перестала являться необходимым условием порядка, права и обычаев в обществе, а становится частным делом каждого. Выросла целая литература, проповедовавшая терпимость к инаковерующим, отстаивавшая правомерность требований отделения церкви от государства и утверждавшая, что каждый человек имеет право сам определять свою религию. Систему цементирует идея о слабости религиозных институтов и установлений применительно к жизни индивидуума в новых, более либеральных условиях модернизирующейся Европы. Еще Джон Локк (1632-1704) в конце XVII в. предвидел нарастание процессов атомизации в западном обществе, ослабление скреп религиозной общинности, и, в то же время, усиление потребности в защите естественных прав человека, свободного выбора формы политического устройства и религии. Иными словами естественное право и общественный договор приходит на смену сакрализации власти. Поэтому религиозную толерантность, неотъемлемую спутницу секулярности, Дж. Локк считал едва ли не важнейшим условием успешного созидания здания будущего либерализма.

Данные предпосылки обусловили появление гипотезы о возможности существования секулярного общества. Ее сформулировал Пьер Бейль (1647-1706). Пытаясь обосновать автономность морали, он поставил вопрос: абсолютно ли необходима для сохранения общества религия? Считая религиозный фанатизм причиной политической нестабильности, Бейль полагал, что из атеистических семейств могло бы образоваться многочисленное общество с принципами, достаточными для сохранения устойчивости мира и благоденствия общества. Однако впоследствии оказалось, что секуляризация поставила вопросы, ответ на которые не является столь очевидным. Обнаружились проблемы, противоречия, с которыми сопряжен процесс секуляризации, и неоднозначность его последствий. Несколько позднее в работе «Основания политической экономии» (1844) Джон Стюарт Милль (1806-1873) высказал суждение, что государство не имеет никаких прав налагать на индивидуума религиозные обязанности и должно оставаться нейтральным по отношению ко всем религиям в данном обществе. В частности Дж.С. Милль полагал неприемлемым преподавание религий в государственных школах и таким образом впервые были затронуты социально-практические аспекты секуляризации общества.

Пятый подход к секуляризации был сформирован марксизмом, который указал на прежде не выявленные отношения религии и общества. Для нас продуктивно рассмотреть марксизм с двух точек зрения. Во-первых, - марксизм как социальнополитическое учение, уходящее корнями в гегельянство, в своих истоках базирующееся на своеобразной комбинации рационального мышления и христианства. Идеализм Гегеля              в «перевернутом» марксизмом виде был

формально отброшен, однако в действительности скорее переработан и усвоен[65]. Произошла невольная подмена тезиса о разворачивании абсолютной идеи идеей развития форм социально-политической и, главным образом, экономической стадиальности. Во-вторых, непосредственно религия рассматривалась как болеутолитель, необходимый на фазе построения капиталистических отношений наркотик, который окажется невостребованным в условиях нового, коммунистического общества. Хотя изначально марксизм не включал в себя идеи секуляризации в узком смысле, его практическое воплощение в XX в. привело к почти предельной и вульгарной секуляризации общества и резкому сокращению влияния религии, как в публичной, так и частной его сферах.

Фрейдизм и психоанализ выступают в качестве шестого подхода. Зигмунд Фрейд попытался выявить глубинные психологические и социополитические корни религиозности. Он стремился объяснить присутствие религии в культуре и социальности травмами, полученными в наследство современным человечеством в своем «детстве». Основная заслуга Фрейда, на наш взгляд, состоит том, что он работал с индивидуальным бессознательным каждого человека в отдельности, и его теоретические изыскания складывались из реальных единиц психоаналитической практики. Обращаясь к индивидуальному бессознательному через сознание пациента, З. Фрейд выявил основные причины возникновения невротических расстройств современного человека - травмы, нанесенные «культурой» в целом и религией как социальным институтом в частности. Насколько значим его вклад в секуляризацию? Например, насколько удовлетворительны его гипотезы в исследовании истоков и мотивов возникновения религиозности? Для многих они прозвучали малоубедительно, однако не следует недооценить влияния фрейдизма как философского направления на развитие западной мысли и его опосредованное влияние на общественно-политическую секуляризацию в XX в.

Автором седьмого подхода и продуктивного взгляда на процесс секуляризации уже с позиции опыта западных обществ конца XX - начала XXI вв., является Юрген Хабермас (р. 1929) и его идея постсекулярного общества. Им представлена одна из последних по времени (после И. Канта, И.Ф. Гегеля, К. Маркса, О. Конта, М. Вебера, К. Маннхейма и Франкфуртской школы) попыток рациональной оценки духовной и политической ситуации в современном западном обществе, на примере концепции постсекулярного общества, а также поднят вопрос о легитимности и границах применения понятия постсекуляризация на Востоке.

Переход к постсекулярной эпохе, по Хабермасу, трудно локализовать во времени, как грань между модерном и постмодерном в социокультурной истории Запада. Однако эти два понятия тесно связаны и пытаются прояснить суть и временные рамки одного и того же исторического перелома. Постмодерн рассматривает религию не как институт, претендующий на легитимацию межчеловчеческих взаимоотношений, но заметил и оценил важность свободы выражения религиозных чувств и убеждений, и тем самым обозначил в европейской культурной истории начало постсекулярной эпохи. Как о начале этого процесса, скорее всего, нужно говорить о последней четверти XX в., которая и стала временем перехода в новое качество, ясно обозначившееся к началу нынешнего столетия.

Необходимость ревизии подходов к секуляризму и смены парадигмы стала очевидна, актуализировавшись после 11 сентября 2001 г. Оценку роли религии в современном мире и своеобразный разбор собственных ранних ошибок, осуществил Ю. Хабермас. Он поставил вопрос: что требует от граждан демократического конституционного государства (как верующих, так и неверующих) продолжающаяся в постсекулярных обществах дальнейшая секуляризация, предлагая, таким образом, признать начало новой постсекулярной эпохи и научиться вырабатывать нестандартные ответы на аксиологические вызовы нового времени. В рамках своей доктрины Ю. Хабермас потребовал от светского общества нового качества понимания и приятия религиозных убеждений, которые есть не реликты прошлого, но представляют собой «когнитивный вызов», брошенный обществу. Все эти идеи впервые прозвучали во Франкфурте-на-Майне в публичной лекции «Вера и знание» 14 октября 2001 г.

В своем письме «Постсекулярное общество - что это?», адресованном "Российской философской газете" за №4 (18), апрель 2008 Ю. Хабермас уточняет, что только общество, пребывавшее когда-то в состоянии секулярного может быть названо затем постсекулярным. Так что этот термин, по его мнению, может непосредственно относиться лишь к высокоразвитым европейским обществам. Вместе с тем тезис о существовании прямой зависимости между степенью модернизации общества и его секуляризацией, многие годы считавшийся бесспорным, находит среди социологов все меньше приверженцев.

Данный тезис, полагает Ю. Хабермас, опирался на три, казалось бы, очевидных положения: Во-первых, научно-технический прогресс способствует формированию и развитию антропоцентрического понимания взаимосвязей в мире, поддающихся причинно-следственному объяснению, а значит, лишенному мистического ореола некоего волшебства (вспомним веберовское «расколдовывание мира» - прим. автора). Информационно-технезированное и фрагментированное сознание современного человека плохо совместимо с любой целостной картиной восприятием мира, и прежде всего теоцентрическим или метафизическим его пониманием. Во- вторых, по мере нарастания процесса функциональной дифференциации общественных подсистем церковь и религиозные общины постепенно утрачивают влияние на такие важнейшие гражданские и социальные институты, как право, политика, культура, воспитание, образование, общественная благотворительность и наука. В таких условиях деятельность церкви и общин сводится к присущей им функции ответственности за сакральные ценности. Отправление религиозных культов все больше становится частным делом, а церковь и религиозные общины постепенно утрачивают свое социальное значение. В-третьих, в результате развития общества от аграрного к индустриальному и постиндустриальному поднялся средний уровень общего благосостояния граждан и значительно возросли социальные гарантии государства. Наряду с этим, с сокращением степени риска для жизни и растущим чувством уверенности в безопасности собственного существования многие люди утрачивают необходимость в религии как магической практике, сулящей им шанс совладать с непонятными и неподвластными человеку неожиданностями и невзгодами. (Заметим в скобках, что Хабермас умалчивает здесь об иных возросших рисках для физической и психологической безопасности граждан в современном государстве, связанных, например, с угрозами глобального терроризма и возрастанием роли силовых и карательных факторов в политической практике государства, новых пандемий или «шоком будущего» Э. Тоффлера.)

Интересно мнение Ю. Хабермаса по еще двум актуальным для данного исследования проблемам. Он замечает, что достаточно часто тлеющие конфликты, имеющие совершенно иную, мирскую подоплеку, разгораются только с облачением их в религиозные одежды. Яркие иллюстрации тому в современной политике - десекуляризация ближневосточного конфликта, политическая активность индусских этнонационалистических организаций, непрекращающийся приграничный конфликт между Индией и Пакистаном или мобилизация религиозных правых сил в США в ходе войны в Ираке и Афганистане.

По поводу концепта толерантности Ю. Хабермас ссылается на одну из выдающихся голландских писательниц - Маргрит де Моор: «Слово ‘толерантность’ обычно произносят на одном дыхании со словом ‘уважение’, но в основе нашей толерантности, уходящей своими корнями в XVI-XVII вв., не заложено ни малейшей капли уважения. Наоборот, мы ненавидели другую религию, католики и кальвинисты не пользовались в глазах друг друга и тенью уважения. А наша Восьмидесятилетняя война была не только восстанием против Испании, но и кровавым джихадом ортодоксальных кальвинистов против католицизма». Перед лицом необходимости установления спокойствия и порядка государственная власть, хоть и оставаясь переплетенной с господствующей в стране религией, всегда была вынуждена действовать мировоззренчески нейтрально, и именно в этом, по мнению Ю. Хабермаса, заключена вся концепция толерантности. Власть вынуждена обезоружить конфликтующие стороны, изобретая пути и формы для обеспечения сосуществования враждующих конфессий в состоянии «худого мира» и осуществлять неусыпный контроль за этим зыбким внешним спокойствием. Только так противоборствующие субкультуры могут устроить свою жизнь и выжить в социуме, сохраняя неустойчивый modus vivendi, но оставаясь при этом по сути чуждыми друг другу.

В развитие идеи толерантности Ю. Хабермаса важно добавить, что в каждом практическом случае ее применения следует проводить четкую границу между позитивной религиозной свободой, то есть правом на собственное вероисповедание и отправление культа, и негативной свободой, правом оставаться незатронутым религиозной практикой других конфессий. Сегодня понятие толерантности активно переосмысливается внутри западной культуры, его породившей. В связи с определенным идейным поражением концепции мультикультурализма в Европе завоевывает все большую популярность идея активного плюрализма. Суть ее заключается в более открытой публичной демонстрации своей религиозной, расовой и национальной принадлежности и отказе от игнорирования или нивелирования перечисленных различий. С одной стороны, новые подходы должны включать представление о ценности и достоинстве другого, не похожего на тебя человека, с другой - должны быть определены и какие-то правила самозащиты от злоупотреблений, исходящих от этого самого другого.

Попытаемся кратко суммировать взгляды на секуляризм, выработанные внутри цивилизации Запада. Очевидно, что фокус в секулярном мироощущении смещен на «материальный» мир, за пределы духовной ткани бытия, однако, это не всегда означает отрицание религиозности. Все дело в приоритетах и акцентах. В силу своего происхождения «светская философия» - это, прежде всего, гуманизм и отпочковавшиеся от него направления политической и социогуманитарной мысли вплоть до этики Ф. Ницше, политического марксизма, и психоаналитического подхода З. Фрейда. На наш взгляд, секуляризм в современном понимании этого слова уже имеет мало общего с атеизмом и агностицизмом, из которого он некогда возник, теперь это - сложное, составное понятие, современная смысловая основа которого восходит к ключевым положениям «философии подозрения», к пониманию означенности этого мира самим человеком. Библейская притча о придании имен человеком всем живым существам (Бытие, 2.19) указывает именно на это. Мир как бы и существует без человека и помимо конкретного человека, но именно человек привносит в мир означенность, смыслы, и обитает он в мире этих значений. Если он это ясно осознает, то посредством такого понимания может изменять себя и влиять на окружающую его реальность, в том числе, и политическую. С другой стороны, отдавая себе отчет, что это его значения, человек может быть толерантен с миром значений других людей, а не проявлять терпимость, которая семантически близка к терпению, сопряженному с неудовольствием и досадой. Теперь остановимся поочередно на анализе концептов секуляризма, фундаментализма и толерантности применительно к ситуации в Индии.

<< | >>
Источник: Д.Б. Абрамов. СВЕТСКОЕ ГОСУДАРСТВО И РЕЛИГИОЗНЫЙ РАДИКАЛИЗМ В ИНДИИ Москва ИМЭМО РАН 2011. 2011

Еще по теме § 1. Секуляризм. Понятие секуляризма и его теоретические основания.:

  1. СУПРАМОРАЛИЗМ, ИЛИ ВСЕОБЩИЙ СИНТЕЗ (Т. Е. ВСЕОБЩЕЕ ОБЪЕДИНЕНИЕ)
  2. ВВЕДЕНИЕ
  3. Ислам и национализм
  4. Содержание
  5. ВВЕДЕНИ
  6. § 1. Секуляризм. Понятие секуляризма и его теоретические основания.
  7. Индийское лицо секуляризма. (Различные подходы к пониманию секуляризма в современной Индии.)
  8. 2.3. Примордиальные установки Хиндутвы: Голвалкаризм.
  9. § 2. Политическая практика индусских националистических организаций. Идеология Хиндутвы на политической арене.
  10. 2.2 Организационное объединение индусов: Сангх Паривар.
  11. I. ОСМЫСЛЕНИЕ НАЦИИ В СОЦИАЛЬНЫХ НАУКА
- Административное право зарубежных стран - Гражданское право зарубежных стран - Европейское право - Жилищное право Р. Казахстан - Зарубежное конституционное право - Исламское право - История государства и права Германии - История государства и права зарубежных стран - История государства и права Р. Беларусь - История государства и права США - История политических и правовых учений - Криминалистика - Криминалистическая методика - Криминалистическая тактика - Криминалистическая техника - Криминальная сексология - Криминология - Международное право - Римское право - Сравнительное право - Сравнительное правоведение - Судебная медицина - Теория государства и права - Трудовое право зарубежных стран - Уголовное право зарубежных стран - Уголовный процесс зарубежных стран - Философия права - Юридическая конфликтология - Юридическая логика - Юридическая психология - Юридическая техника - Юридическая этика -