Фихте и Гуссерль
Проблема другого Я и чувственно воспр инимаемо го тела субъекта, как видим, является не такой уж простой задачей для трансцендентальной философии. В этом пункте интересно сравнить между собой двух представителей трансцендентальной философии — Фихте и Гуссерля, которых разделяет более ста лет и которые различаются многими сторонами своего мышления, но имеют одну общую предпосылку — трансцендентализм, на основе которого они и проводят свои исследования.
Сравнение это тем более напрашивается, что в рамках феноменологической школы именно вопросы о чужом Я и о человеческом теле и его важном значении для понимания природы сознания оказываются весьма существенными и получают широкое обсуждение у Гуссерля и его последовате ле й —Макса Шелера, Мартина Хайдеггера, Жан Поля Сартра, Мориса Мерло-Понти, Альфреда Шютца, чьи работы сыграли важную роль в формировании целого ряда направлений в современной буржуазной антропологии, философии культуры и социологии. Правда, не все представители феноменологической школы с равной последовательностью проводят трансцендента- листскую предпосылку, хотя сам феноменологический метод, требующий иметь дело только с тем, что непосред-
ственно дано (открыто) сознанию — именно так определяются феномены, — вырастает из принципа трансцендентализма, своеобразно истолкованного. Требование непосредственной достоверности и в этом смысле очевидности общее у Гуссерля с Фихте; но этих двух представителей трансцендентальной философии разделяет очень многое, и прежде всего понимание самого трансцендентального Я и способов его связи с предметом. Однако это тема специального исследования, которая сейчас не составляет нашей задачи. В данном случае нас интересует Гуссерлево решение вопроса о другом Я, т. е. решение вопроса интерсубъективности, к которому ос нователь феноменологической школы обращался неоднократно.
Как и Фихте, Гуссерль ставит вопрос вполне определенно: как из трансцендентального сознания (сознания Я) могут быть выведены другие сознания, другие Я, или, говоря языком самого Гуссерля, как во мне конституируется интерсубъективность, т.
е. мы-все (см. 75, 186). Трансцендентализм Гуссерля предполагает, что для получения чистого (а не эмпирического) феномена необходимо совершить акт вынесения за скобки — или эпохэ—• всего чу в ственно-эм пир и чес кого мира, куда, разумеется, наряду с остальными, эмпирически данными объектами попадают и все люди, поскольку они предстают мне как эмпирически данные существа. Все содержание мира, в том числе и другие субъекты, и собственное мое, эмпирически мне данное тело, выносится за скобки как принадлежащее к миру, который для фил ософству ющего Я выступает как соотнесенный с ним, как коррелят трансцендентального эго, т. е. как мой мир. Гуссерль следующим образом описывает эту теоретическую ситуацию, исходя из которой не так-то легко решить проблему интерсубъективности. «.. .Эпохэ совершаю Я, и пусть даже налицо имеются многие, и даже пусть они совершают эпохэ в актуальном сообществе со мной, все равно для меня в моем эпохэ все другие люди со всеми их актами включены в феномен мира, который в моем эпохэ является исключительно моим. Эпохэ создает своеобразное философское одиночество, которое составляет основное методическое требование действительно радикальной философии» (там же, 187—188). Даже собственное эмпирическое Я фил ософству ющего должно быть вынесено за скобки, т. е. выведено за пределы самого трансцендентальногоэго, за пределы полюса-Я (Ich-Pol), совершающего трансцендентальную редукцию, и вынесено в разряд феноменов, принадлежащих не к полюсу-Я, а к полюсу-мир, коррелятивно отнесенному к полюсу-Я. «В этом одиночестве я не есть некий отдельный индивид, который из некоторого, пусть даже теоретически оправданного своеволия (или случайно, например как потерпевший кораблекрушение) изолирует себя от че ло ве чес ко го общества, к которому он тем не менее принадлежит и знает это. Я есмь не некое Я, все еще имеющее свое Ты и свое Мы и свое общество сосуществующих субъектов (Mitsubj ekten) в естественной установке. Все человечество и все различие и порядок личных местоимений стали в моем эпохэ феноменом, включая и преимущественное положение чело- века-Я среди других людей.
Я, которого я постигаю в эпохэ, является тем же самым Я, какое мы находим в декартовском понятии «эго», только критически переосмысленным и улучшенным...» (там же, 188).Таким образом,трансцендентальное Я, полученное путем редукции, которое Гуссерль, как видим, по существу отождествляет с эго декартовской философии [30], является принципиально «несклоняемым» (в отличие от Я эмпирического, т. е. Я естественной установки) именно в силу своего радикального одиночества: склонение местоимения Я есть ведь выражение форм его связи, соотнесенности с другими Я, т. е. с Ты, Мы, Они и т. д.
О какой же интерсубъективности в таком случае может идти речь? Если другое Я вынесено в сферу «мира», т. е. получило только статус эмпирического явления, то ни о какой принципиальной интерсубъективности трансцендентального эго не может быть и речи. Другой человеческий субъект выступает в таком случае для меня на том же уровне, что и любой неодушевленный предмет — он полностью отнесен к полюсу-мир и никак не включен в мое трансцендентальное Я.
Гуссерль, однако, понимая вынесенные в сферу феноменов (полюс-мир) другие Я как эмпирические субъекты, в то же время пытается найти место другого в самом трансцендентальном эго и тем самым, говоря языком
Гуссерля, открытъ трансцендентальную склоняемость Я, не зачеркивая при этом его принципиальной несклоняемости. Как же возможно совместить эти противоположные определения трансцендентального эго — его единственность и «коллективность», его несклоняемость и с кл о няе м ость ? Послушаем самого Гуссерля. Эго, очищенное с помощью эпохэ, «для самого себя делается трансцендентально склоняемым посредством особого свойственного ему конститутивного действия; таким образом, оно конституирует в самом себе трансцендентальную интерсубъективность, к которой затем причисляет и себя в качестве предпочтительного члена, а именно предпочтительного по сравнению с Я трансцендентальных других. Об этом действительно свидетельствует философское са- моистолкование в эпохэ.
Это истолкование может показать, каким образом всегда единственное Я в своей изначальной протекающей в нем конституирующей жизни конституирует некую первую предметную сферу, «первичную»; каким образом далее, отправляясь от нее, оно мотивированно совершает конститутивное действие, благодаря которому его собственная интенциональная модификация получает бытийную значимость под названием «восприятие Чужого», т. е. восприятия некоторого Другого, другого Я, такого же «Я для себя», как я сам» (там же, 1 88 — 1 89).По Гуссерлю, как видно из сказанного, само трансцендентальное Я способно модифицировать себя и выступать как свое другое, способно давать собственной интен- циональной модификации значимость бытия другого; самый первый Другой —это не эмпирический индивид, а некоторый модус моего собственного Я, именно Я трансцендентального.
Что же это за модификация трансцендентального Я, как возможно ее мыслить, если Я с самого начала определяется как единственное? «Это, — пишет Гуссерль, —• можно понять по аналогии с тем, как исходя из трансцендентального истолкования воспоминания мы уже понимаем, что к вспомянутому, к прошедшему (имеющему бытийный смысл прошедшего настоящего) принадлежит также некоторое прошедшее Я того настоящего, в то время1 как действительное изначальное (originates) Я есть Я актуального присутствия, к которому относится также — выходя за пределы являющегося как настоящей предмет-
ной сферы — и воспоминание в качестве присутствующего переживания. Следовательно, актуальное Я совершает действие, в котором оно конституирует измененный модус самого себя как сущего (в модусе прошлого). Отправляясь отс юда, можно проследить, как актуальное Я, постоянно протекая в настоящем, конституирует себя как длящееся сквозь «свои» прошлые состояния (Vergangen- heiten) в самовременении (Selbstzeitigung). Точно так же актуальное Я, длящееся в длящейся первичной сфере, конституирует в себе некоторого другого как другого. Самовре ме не ние путем, так сказать, отстранения от настоящего (Ent-Gegenwartigung) — путем воспоминания — имеет аналогию в моем от-чуждении (вчувствоза- ние как высшая ступень преодоления настоящего — отчуждение моего изначального присутствия (Urprasenz) в некоторое просто превращенное в настоящее (vergegen- wartigte) изначальное присутствие).
Так во мне получает бытийную значимость некоторое другое Я — как соприсутствующее (komprasent), и способы удостоверения его очевидности совсем иные, чем «чувственное» восприятие. Методически раскрыть трансцендентальную интерсубъективность и ее превращение в трансцендентальную общность (Vergemeinschaftung) можно лишь исходя из эго и системы его трансцендентальных функций и действий. В этом превращении в общность из функционирующей системы Я-полюса конституируется «мир для всех» и в качестве мира для всех —для каждого субъекта» (там же, 189).Мы привели целиком этот большой отрывок из Гуссерля, поскольку он предельно показателен для нашей темы: здесь видно, как трудно философу, стоящему на позициях трансцендентального идеализма, ввести в саму систему Я-полюса некоторое другое Я, тем самым вывести интерсубъективность из принципа эго. Способ выведения другого Я у Гуссерля, как видно из сказанного, совсем иной, чем у Фихте. Если Фихте получает другое Я, другого субъекта, анализируя сферу практического Я, т. е. показывая, что свобода Я невозможна без свободы другого, то Гуссерль остается в сфере теоретической установки сознания и в ее рамках пытается получить другие Я, получить общность (Gemeinschaft) многих Я- Характерно, что другое Я выводится им путем рассмотрения внутреннего сознания временности трансцендентального
эго; это внутреннее сознание временности он называет самовременеиием (Selbstzeitigung) и в нем усматривает одну из главнейших особенностей трансцендентальной субъективности.
Точно так же, как в нашем сознании одновременно с актуально протекающим настоящим может быть вызвано воспоминание о прошлом, т. е. может происходить дезактуализация настоящего, его как бы отстранение,— точно так же наряду с актуальным Я настоящего момента мы можем вызвать в памяти Я того самого прошлого, которое теперь вспоминаем. Таким образом, в нас оказываются сосуществующими уже два Я — настоящего момента, т. е. подлинное наше Я, теперешнее, и то Я, каким мы были прежде, которое сейчас уже не существует актуально и которое мы превращаем в присутствующее теперь актом воспоминания.
Таким образом, по Гуссерлю, именно временный характер сознания, который составляет его важнейшее определение, конституирует трансцендентальную интерсубъективность, поскольку является условием возможности модификаций эго, а эти модификации выступают как другие Я. Так в «несклоняемом» трансцендентальном Я появляется «склоняемость» — появляется много различных Я, — появляются Мы. Так единственность трансцендентального эго становится коллективностью, целым обществом, которое и является, по Гуссерлю, условием возможности — трансцендентальной предпосылкой — эмпирической общности л юде й, эмпирического коллектива, эмпирических других. Существование в единственном Я множества других Я— это, по мнению Гуссерля, не больший парадокс, чем сам феномен временности нашего сознания, феномен, который мы все хорошо знаем и благодаря которому не только в сознании одновременно может присутствовать и актуально настоящее, и уже прошедшее, когда-то бывшее настоящее, и даже ожидаемое, будущее йастоящее, но, что гораздо менее нам известно, благодаря сознанию внутреннего времени вообще только и может конституироваться предмет, любой предмет «внешнего мира». Рассмотрению процесса такого конституирования предмета посвящены лекции Гуссерля «К феноменологии внутреннего сознания времени» (74).
Сходство между Фихте и Гуссерлем в рассматриваемом пункте только одно: как тот, так и другой исходят
в своих рассуждениях из принципа самосознания — из трансцендентального Я. Но здесь это сходство и кончается. Ибо Фихте показывает, что не созерцание, а только нравствен но-практическая установка открывает сознанию существование других самосознательных существ. Гуссерль же как раз в созерцании трансцендентальным Я своей временной структуры усматривает источник происхождения «восприятия чужого Я»- Перед нами — два варианта трансцендентального идеализма: фихтеанский,
с акцентом на практическом Я, на свободной воле, и гус- серлианский, в котором трансцендентальный субъект выступает прежде всего в его теоретическом, интеллектуа- листском аспекте. Отсюда и совершенно разные способы объяснения интерсубъективности, разные пути выведения «множества людей», хотя оба философа и ставят перед собой одинаковую задачу: вывести другое Я из трансцендентального субъекта, из самосознания. Поэтому Фихте подчеркивает, что мы не познаем, а признаем существование других Я; согласно же Гуссерлю, мы именно познаем, открываем для себя в самосозерцании другие Я как свои алътер эго, как модификации собственного Я. В соответствии с этим различается и статус другого Я в учении Фихте и Гуссерля: если через призыв, исходящий именно от другого Я, конституируется моя собственная свободная личность — в чем убежден Фихте, — то для Гуссерля вопрос так ставиться не может. У него соотношение между моим Я и другими как модификациями моего Я не носит практического характера; скорее речь может у него идти о том, что с помощью сравнения моего Я с его модификациями я в состоянии расширить содержательное направление своего Я, т. е. познать его глубже.
Таким образом, трансцендентальный идеализм Фихте весьма радикально отличается от трансцендентального идеализма Гуссерля именно приоритетом практического Я над Я теоретическим — разделение, которое Фихте унаследовал от Канта и которого Гуссерль принципиально не проводит вообще. В этом одна из наиболее характерных отличительных черт гуссерлевского идеализма, — проблематика свободы у него не выделена и не отделена от проблематики знания в той форме, как это мы видимЛ у Фихте и в классическом немецком идеализме вообЛё?