ПАРАДОКС АБСОЛЮТНОГО Я. КРИЗИС СУБЪЕКТИВНОГО ИДЕАЛИЗМА ФИХТЕ
Однако стройная и последовательная концепция деятельности как универсального начала бытия, концепция, отказывающая в самостоятельности природе, чтобы предоставить самостоятельность свободе, исходящая из этики как фундамента всей философской системы, обнаруживает внутри себя некоторые неразрешимые трудности.
Эти-то трудности приводят Фихте к необходимости по- новому обосновать свое учение, что он и делает во второй период своего творчества, начиная уже с 1800 г.Главная из трудностей, возникших у Фихте и коренящихся в самом сердце его философии, связана с взаимоотношением абсолютного и конечного Я, т. е. божественной реальности и реальности индивидуального человеческого субъекта.
Парадокс абсолютного Я состоит уже в том, что оно вовсе не есть Я [31]. В самом деле, абсолютное Я — это бесконечная деятельность, которая становится Я только в тот момент, когда она ограничивается, т. е. оконечивается. Значит, Я начинается там, где бесконечное становится конечным? Нет, отвечает Фихте; будучи ограниченным, Я все время переступает границу, устремляясь за ее пределы. Значит, Я — это скорее не то, что бесконечно, и не то, что конечно, а есть нечто конечно-бесконечное, есть единство этих противоположностей. В этом смысле мож-
но, по-видимому, сказать, что, с точки зрения Фихте, Я — это потенциальная бес коне чность, бесконечность в форме конечности, т. е. непрерывное вы хождение за пределы всего конечного.
Понятое таким образом Я может существовать только при допущении всех трех Я'- абсолютного, теоретического и практического. Стремление Фихте раз решить противоречие, из которого он исходит с самого начала, есть лишь видимость; его действительная задача состоит в том, чтобы показать, как живет это противоречие и как его жизнь, развертываясь в сфере познания и в сфере нравственности, конституирует обе эти сферы. По существу Фихте начинает свое наукоучение с решения, но сформулиро- - ванного в виде задачи, а потому, двигаясь к концу, он в сущности все время возвращается к началу.
Противоречие, которым обусловлено движение, вовсе не устра- , няется и не смягчается, как этого можно было бы ожидать, оно только уясняется в конце концов как решение, а не как задача, и в этом состоит цель наукоучения.Парадокс абсолютного Я, абсолютной деятельности . состоит в том, что она, с одной стороны, с самого начала • есть налицо, а с другой — предстает как никогда не могущая быть до конца достигнутой цель практического Я, как нравственный идеал. Так что же все-таки, есть абсолютное Я или его нет? Если бы оно было сущим, было реальностью, то не было бы практического Я, ибо не было бы цели, к которой последнее стремится. Но если бы абсолютное Я было только недостижимой целью, идеалом, то не было бы теоретического Я, ибо объект теоретического Я — природа — порождается бесконечной деятельностью абсолютного.
Абсолютное Я как реальность, как осуществленная бесконечность необходимо для теории познания Фихте, поскольку последняя растворила в абсолютной деятельности кантовскую вещь в себе. Но абсолютное Я как идеал, как неосуществимая, хотя и вечно притягательная бесконечность необходимо для теории нравственности Фихте; оно здесь регулятивная идея, норма, а не реаль
ность, не сущее бытие.
Тут разлад «между теорией познания и мировоззрением, — пишет И. А. Ильин. — Ибо теория познания1 не может объяснить имеющегося налицо, данного представления ссылкой на то, что когда-то в бес конечности субъ-
ект станет абсолютным субъектом (да и не станет никогда, а'только вечно будет становиться. — П. Г.)... Состоявшееся, обретенное единство Абсолютного и Малого Я — вот единственный исход для теории познания... Заданное, бесконечно-осуществляемое единство Абсолют
ного и Малого Я... вот исход, необходимый для мировоззрения...» (24,306 — 307).
Таково двоящееся абсолютное Я — то исходная реальность, то недостижимая цель; то оно совпадает с конечным (малым) Я, то распадается с ним как противоположное ему. Когда мы не осознаем себя (и в чем мы не осознаем), тогда (и в том) мы абсолютны[32]; когда же себя сознаем, мы не абсолютны, а только стремимся к абсолютности.
В свете сказанного по-другому предстает теперь и первое основоположе ние наукоучения. Мы помним, что, согласно Фихте, акт самосознания есть в то же время акт самополагания. Но мы убедились, что всякое полагание реальности производится абсолютным Я; что же касается акта самосозерцания, то оно осуществляется малым, теоретическим Я- Значит, сознавая себя, я себя тем самым еще не рождаю; самосознание — это не самополагание. Бессознательное творчество, которому одному присуща сила порождать реальность, есть творчество абсолютного субъекта, творчество божественное; что же касается творчества малого Я, как оно выступает в практическом нау- коучении, то оно никогда не в состоянии воспроизвести все то, что произведено Я абсолютным. Оно только стремится к этому.
Вечная цель его — сознательно, по свободе воссоздать все то, что создано бессознательно, по необходимости, т. е. просветлить все сознанием, перестроить природу в соответствии с целями свободной воли. Это, собственно, есть не что иное, как стремление стать абсолютным Я, стать богом. Но это стремление никогда не сможет быть осуществлено. Я будет вечно становиться, но никогда не станет богом. Жажда практического Я расшириться так, чтобы охватить собою всю реальность, составляет основу активизма Фихте. Для этого учения, альфой и омегой
которого является деятельность, созерцание вообще предстает как несвобода, как ограничение — созерцание и есть ограничение, как доказывает Фихте в теоретическом нау- коучении. В самом деле, созерцание ведь означает, что не Я охватываю собою реальность, а она объемлет меня, я же растворяюсь, исчезаю в ней.
Итак, главное противоречие состоит в том, что абсолютное Я есть, поскольку есть порожденная бессознательной деятельностью Я природа; но его и нет, иначе малому Я не к чему было бы стремиться и прекратилась бы вся история как путь приближения к идеалу.
Это противоречие ведет к необходимости несколько умерить универсалистские притязания со стороны принципа деятельности. В самом деле, деятельность практического Я, его бесконечное стремление в сущности было все во всем: оно было целевой причиной возникновения мира, оно же составляет смысл всего этого мира в настоящем и в будущем. Это стремление, как мы видим, есть потенциальная бесконечность; только ее Фихте и хочет допустить. Но тут обнаруживается, что потенциальная бесконечность не может существовать, если нет актуальной бесконечности.
Другими словами, должно существовать абсолютное бытие, чтобы было возможно абсолютное стремление. Должен существовать бог, чтобы существовал человек и его стремление осуществить идеал. Но тогда перестает быть абсолютной деятельность Я, она с необходимостью уже не будет началом и концом всего сущего, она будет ограничена чем-то, что само уже не есть деятельность.