Фихте и Экхарт

Первой попыткой Фихте изложить по-новому свое наукоучение, с учетом критики его Шеллингом, Гегелем, Шлейермахером и Якоби, было сочинение, так и не опубликованное при его жизни и впервые увидевшее свет в 1845 г., — «Изложение наукоучения 1801 года».

Это пояснение может служить введением в работы Фихте второго периода: то, что в раннем наукоучении получило имя Я (со всем многообразием значений от абсолютного Я до трансцендентального — родового Я и, наконец, до индивидуально-эмлирического Я), во второй период было названо знанием. И, конечно же, знание — не менее многозначное понятие, чем Я: раскрытие всех возможных его значений и связь этих значений — задача Фихте второго периода.

Исходным принципом остается для Фихте то, что дано в видении: все опосредствованное, всякое мышление должно отправляться от вйдения и базироваться на fieM,

Поэтому Фихте заявляет в наукоучении 1801 г.: «Так как

в наукоучении, а может быть и. помимо него, во всяком возможном знании мы никогда не пойдем дальше знания, то наукоучение не может исходить из абсолюта, а должно исходить из абсолютного знания» (11, 4, 13).

более ясная характеристика теперешнего исходного понятия Фихте — понятия знания: «Знание есть некоторое для себя и в себе бытие, в себе обитание и полное собой распоряжение (in sich Wohnen und Walten und Schalten). Это для-себя-бытие есть живое состояние света (lebendi- ge Li chtzu stand) и источник всех явлений в свете, субстанциальное внутреннее видение, просто как таковое» (там же, 19).

Для-себя-бытие — главная характеристика абсолютного знания. «В этом для-себя-бытии, — пишет Фихте, — состоит подлинная внутренняя сущность знания как такового (как состояния света и видения)» (там же, 20). Характерно разъяснение, которое дает Фихте читателю, стремясь показать, почему его исходное понятие — именно знание, а не бытие, или субстанция, как это имело место в рационализме Лейбница или Спинозы: «...помысли еще раз абсолютное, так, как оно описано выше. Оно просто есть то, что оно есть, и является таковым просто потому, что оно есть. Но поэтому ему еще недостает глаза, и если ты спросишь, для кого оно есть (а этот вопрос может возникнуть у тебя вполне естественно, так же как ты сразу поймешь этот вопрос, если он возникнет у другого), то ты будешь озираться в поисках глаза вне его (вне абсолютного); и если бы мы и в самом деле подарили тебе этот глаз, чего мы, однако же, не можем сделать, то ты все равно никогда не объяснишь связи его (глаза) с этим абсолютным. .. Но этот глаз находится не вне его, а в нем самом, и есть как раз живое самопро- никновение самой абсолютности» (там же, 19). Знание — это то, что само себя видит, что себе самому открыто, для самого себя оче -видно; Фихте все время ищет слова, ко- торые могли бы передать эту его главную интуицию: свобода, знание, яйностъ (Ichheit), внутреннее (Innerlich- keit), состояние света, свет (там же, 2 8 0).

Все это наглядно свидетельствует о том, что принцип субъективной достоверности, внутреннего не посредствен- ного вйдения, явленности как таковой остается и во втором периоде для Фихте столь же незыблемым, как и в

первом.

Это, конечно, позиция уже не субъективно-идеалистическая, а объективно-идеалистическая, но объективный идеализм Фихте тем не менее сильно отличается от объективного идеализма, скажем, гегелевского типа, и отличается как раз требованием исходить из такого начала, которое само себя видит, не оставлять почву непосредственно, т. е. почву созерцания. В этом пункте — отличие Фихте не только от Гегеля, но и от Шеллинга; этот пункт сам Фихте неразрывно связывает с методом трансцендентальной философии, и всякого, кто не признает этого требования, он считает изменяющим методу трансцендентализма (такой упрек он постоянно делает Шеллингу).

В этом пункте с философией Фихте сближается современная феноменология. Как известно, глава феноменологической школы, Э. Гуссерль, продолжает традиции трансцендентализма. И точно так же, как Фихте, Гуссерль видит основное преимущество трансцендентальной философии в том, что она исходит из принципа очевидности как последнего критерия достоверности знания. Вот что пишет Гуссерль по этому поводу: «Я никого не могу заставить с очевидностью усмотреть то, что усматриваю я. Но я сам не могу сомневаться, я ведь опять-таки с самоочевидностью сознаю, что всякое сомнение там, где у меня есть очевидность, то есть где я непосредственно воспринимаю истину, было бы нелепо. Таким образом, я здесь вообще нахожусь у того пункта, который я либо признаю архимедовой точкой опоры, чтобы с ее помощью опрокинуть весь мир неразумия и сомнения, либо отказываюсь от него и с ним вместе от всякого разума и познания» (21а, 124).

посредственное переживание истины как согласия, совпа-

дения интенционального содержания акта сознания с предметным содержанием, предметной данностью —• положением вещей. Именно это переживание удостоверяет нас, что такое совпадение имеется налицо. К непосредственному «чувству истины», как мы знаем, апеллирует и Фихте, тоже признающий очевидность критерием достоверности. Подобно тому как Фихте в споре с Шеллингом требует непосредственного усмотрения бытия (в данном случае абсолютного бытия), а не его логического конструирования (см. цитированное выше письмо Фихте Шеллингу от 15 января 1802 г.), точно так же и

Гуссерль рассматривает восприятие в качестве основного модуса сознания, считая его как бы условием возможности всех остальных его модусов: ведь именно в восприятии сознанию открываются феномены, дается бытие предмета.

Характерно при этом, что Гуссерль, как и Фихте, не может оставить почву самосознания, трансцендентально- го эго, полюса-Я, или, как он говорит в поздних своих работах, «чистой монадической субъективности». «Монадическая субъективность» играет у Гуссерля ту же роль, что и «глаз» у Фихте, который есть «живое самопроник- новение самой абсолютности», или «состояние света». В результате Гуссерль не может допустить «начала» или «конца» сознания, его возникновения и уничтожения. «Может ли сознание начаться, может ли оно окончиться? — спрашивает Гуссерль. — Сознание как поток переживаний, как средоточие бытия в форме имманентного времени. Может ли имманентное время быть ограниченным? Или, иначе говоря, может ли существовать первое переживание прошлого, которое как таковое не имело бы позади себя никакого горизонта воспоминаний, и последнее переживание, которое не имело бы впереди себя никакого горизонта ожиданий?» (74а,156).

В целом, конечно, трансцендентальное эго Гуссерля нельзя без оговорок отождествить с абсолютным Я Фихте. По сравнению с последним Гуссерлево трансцендентальное эго слишком психологизировано; не случайно Гуссерль часто называет его потоком переживаний, просто потоком и считает его главным определением внутреннее переживание времени (Innerzeitigkeit).

без принципа Я, т. е. трансцендентальной субъективности; у обоих Я есть та предпосылка, исходный принцип, с которого начинается и на основе которого осуществляется все философское построение. Гуссерль следующим образом отвечает на поставленный им вопрос о том, может ли сознание иметь начало и конец: «Имманентное время должно бесконечно продолжаться в будущее. .. Я не могу прекратить жить (мой поток сознания не может оборваться, прекратиться; такое прекращение для абсолютного сознания не имеет смысла). Я могу быть «мертвым», непробужденным Я (спящим без сновидений), могу быть таким Я, которое имеет совершенно недифференцированный поток, в котором нет ничего, осуществляющего условия аффекции, а тем самым также и действия. Такое Я не функционирует. Но оно не есть ничто, оно неотрывно от своего потока, даже если оно лишено функции. Я, этот «полюс», не может возникнуть и не может исчезнуть, оно может только пробудиться» (74а, 156).

У Гуссерля, как и у Фихте, граница между моим Я и абсолютным Я постоянно зыблется. Более того, у Гуссерля соотношение пс ихо логическо го и трансцендентального субъектов еще более неопределенно, чем у Фихте. И это несмотря на то, что Гуссерль постоянно подчеркивает, что он ведет речь о чистом Я, полученном в результате трансцендентальной редукции. И в самом деле, у Фихте мы не встретим аналогичных Гуссерлевым размышлений о том, что происходит с абсолютным Я во время сна: засыпание и пробуждение, по Фихте, — это события, происходящие с конечным сознанием, с индивидуальным эмпирическим субъектом. Абсолютное Я у Фихте все же в большей степени отличено от индивидуального сознания, чем у Гуссерля. Гегелевская критика Я как «субъективного субъект-объекта» у Фихте в еще большей степени, по -видимому, могла бы быть обращена к Гуссерлю.

Так как мое Я и абсолютное сознание в трансцендентальной феноменологии совпадают постольку, поскольку то и другое есть поток переживаний, имманентной временности:, то для Гуссерля большое затруднение представляет вопрос об «обрывании сознания» — например, во время сна.

что и во время сна «Я неотрывно от своего потока» (там же). В каком смысле неотрывно? Разве во сне, лишенном сновидений, мне хоть в какой-то форме дан поток моих переживаний? Проснувшись после глубокого сна, я только по косвенным признакам, путем умозаключения (т. е. опосредствованно, а не непосредственно) могу узнать, сколько времени длился мой сон, — стало быть, никакого непрерывного потока переживаний во время сна у меня не было, проще говоря, мое сознание было отключено, прерывалось. И если «мое сознание» в этом смысле — как непрерывную временную длительность — Гуссерль

отождеств ляет с абсолютным сознанием, то, значит, и абсолютное сознание у него тоже не есть нечто непрерывное.

Но еще труднее Гуссерлю справиться с другим вопросом: как доказать непрерывность моего Я, если оно

когда-то не существовало и в определенный момент перестанет существовать, поскольку оно, конечно, смертно? Во всяком случае, что делать с тем фактом, что мои воспоминания имеют начало, дальше которого моему индивидуальному сознанию (имеющему свои, индивидуальные воспоминания) пойти невозможно? Совершенно очевидно (именно очевидно), что моя память, предносящая мне поток моих прежних состояний сознания, не безначальна, — мы не имеем в виду того понятия «воспоминания», которое ввел Платон и которое, конечно же, не есть воспоминание индивидуальных переживаний этого, эмпирического Я. Гуссерль следующим образом пытается разрешить эту трудность: «Что означает ничто, предшествующее воспоминанию, которое у меня еще имеется налицо? Ничто — это черная ночь, в которой ничего не происходит. Но эта черная ночь опять-таки есть нечто, своего рода позитивное наполнение имманентной временной формы» (там же, 156—157). Гуссерль считает возможным характеризовать «черную ночь», предшествующую всякому воспоминанию (т. е., попросту говоря,

время, когда меня еще не было на свете), как «позитивное наполнение имманентной временной формы» на том, видимо, основании, что моему сознанию дано — «позади» самых ранних его воспоминаний — что-то вроде квазивоспоминания о чистом потоке времени, в котором ничего не происходило. Но ведь это мнимое воспоминание, тут Я выходит за свои пределы, проецируя свой поток

внутренних переживании «назад», туда, куда реальный поток уже не достигает. Желая сохранить непрерывность потока сознания, Гуссерль изменяет своему принципу

очевидности и переходит к конструированию реальности, уже не данной сознанию непосредственно.

То же самое происходит и с непрерывностью сознания в направлении к будущему. «Итак, — резюмирует Гуссерль свои рассуждения, —Я не может возникнуть и исчезнуть, оно переживает всегда («всегда мыслит»); Я, чистая монадическая субъективность, которую во всей

чистоте дает нам феноменологическая редукция, являет

ся «вечным», в известном смысле бессмертным. Родиться и умереть в природном смысле может только природное существо, может человек как элемент природы. Немыслимо, чтобы чистое Я, или,конкретнее, монадическая субъективность, не су ществовало, а значит, немысли

мо, чтобы мой монадический поток не заполнял своей формы времени, бесконечного в обоих направлениях, и чтобы не существовал полюс-Я, принадлежащий этой бесконечности» (там же, 157).

Если отвлечься от тех различий, которые существуют у Гуссерля и Фихте в понимании абсолютного Я и его соотношения с конечным Я, то можно сказать, что общим V обоих представителей трансцендентального идеализма является убеждение, что «Я не может возникнуть и исчезнуть», что почву самосознания невозможно оставить, ибо бытие обязательно есть для себя, есть Ichheit.

Когда Фихте говорит об абсолютном знании как о той почве, на которой стоит наукоучение, то может сложиться не совсем точное представление о смысле этого термина, поскольку неизбежно возникает ассоциация с аналогичным термином гегелевской философии. Абсолютное знание у Фихте не означает полностью завершенного, законченного знания, которое содержит в себе исчерпывающую «информацию» обо всем, что существует и когда- либо будет существовать. Такое понятие абсолютного знания в рамках фихтевского идеализма невозможно получить вообще, поскольку, в отличие от Гегеля, Фихте всегда отделяет фактическое от той области, в которой только и работает наукоучение, — области всеобщего; соотношение всеобщего и особенного Фихте трактует не так, как Гегель. Абсолютное знание как особый термин означает у Фихте, что абсолютное явлено нам только как

знание и только в качестве знания может быть предметом науки. Это особое значение термина абсолютное знание у Фихте правильно подчеркнул Жан Ипполит. «Абсолютное знание, — пишет Ипполит, — является (для Фихте. — П. Г.) не историческим концом знания, а оправданием его открытости. Спросить: «Как возможен опыт?» — это все равно, что спросить: «Как возможна встреча, если она не скрывает в себе абсолютной транс- ценденции?» «Мы встречаем лишь то, что постигаем, но постигаем мы лишь то, с чем встречаемся». Встреча и постижение взаимно обусловливают Друг друга — это тема, которую в абстрактном виде проводит Фихте» (76, 185).

Действительно, абсолютное знание представляет собой исходное условие открытости (явленности, освещенности) всего, что вообще предстает как предмет опыта. Ипполит, правда, описывает учение Фихте в терминах современной феноменологии, исходящей из Гуссерля, но это потому и возможно, что Гуссерль, как и Фихте, тоже стоит на началах трансцендентализма, т. е. считает воз- можным опираться только на принцип очевидности, непосредственной данности чего бы то ни было трансцендентальному Я. Ипполит следующим образом выявляет специфику трансцендентального метода Фихте: «. . . аб- со лютное знание, знание в имманенции не противопоставляется неограниченному богатству опыта, напротив, оно показывает, как возможно это богатство. Завершенность абсолютного знания не исключает открытости опыта. Эта концепция Фихте представляется нам особенно замечательной. Она оправдывает то, что как раз и ожидают от опыта, — встречу, не впадая в эмпиризм или скептицизм; она обосновывает в самой имманенции возможность такой встречи. Поскольку концепция Фихте — трансцендентальная наука, наука об условиях опыта, она оправдывает сам опыт. Можно, пожалуй, сказать, что транс- ценденция встречи в опыте находит свою гарантию в обоснованной полной имманенции: именно таково значение «трансцендентальности»» (там же, 186).

Фихте не случайно называет наукоучение феноменологией: он ставит перед собой задачу не только описать

феномены (факты) сознания в их взаимной связи, но и рас смотреть само сознание как феномен. Вот как характеризует Фихте «правило своей науки»: «Рассматривать

сознание как особый, самостоятельный феномен, не нуждающийся для своего объяснения во вмешательстве чего- либо чуждого... Такой взгляд на сознание с полным правом называется идеализмом, поэтому мы полагаем, что всякая философия с самого начала необходимо должна быть идеализмом» (7, 70 — 71).

Здесь, правда, Фихте делает существенную оговорку, сильно ослабляющую тезис, что «всякая философия необходимо должна быть идеализмом»: «Может быть, эта философия должна быть чем-нибудь иным при объяснении основы сознания. Но этот вопрос не может быть поднят раньше, чем будут выяснены факты сознания, а до тех пор мы будем по возможности объяснять это явление из него самого» (курсив наш. — П. Г.) (там же, 71). Эта оговорка как раз и означает, что во второй период Фихте Не отождествляет абсолютное знание с самим абсолютом.

Как в первый, так и во второй период Фихте, как видим, решительно определяет свою философию как идеализм и выступает с критикой всякого другого подхода, называя его догматическим, а в поздних работах — материалистическим. «Здесь ясно обнаруживается, — пишет Фихте, — отличие нашей системы от той, которая признает существование чувственных вещей в себе и кладет их в основание сознания; мы не придадим ей двусмысленного названия догматизма, а будем называть ее материализмом, против чего она, оставаясь последовательной, ничего не может иметь. Материализм утверждает: в установленных до сих пор объективных представлениях мира изображает себя чувственный мир; мы же, напротив, утверждаем, что в этих представлениях... изображает себя жизнь самого сознания... В чем, собственно, главный пункт этого спора? В следующем: материализм предполагает, что вещи обосновывают вообще жизнь сознания. В этом-то мы с ним и не согласны» (там же). Нетрудно заметить, что Фихте здесь имеет в виду созерцательный материализм — в его время другого материализма не существовало. Во второй период в творчестве Фихте произошел важный сдвиг: раньше для него абсолютное Я было последней реальностью, исчерпывающей собой все сущее; теперь, как мы уже знаем, помимо сознания, или знания, Фихте допускает нечто более высокое— то, что в наукоучении 1801 г. он называет абсолютом, а в «Фактах сознания» обозначает как основу

сознания. Однако, как подчеркивает Фихте, прежде чем ставить вопрос об этой основе, необходимо описать жизнь самого сознания как чего-то самостоятельного, имеющего в себе свой закон. При этом сознание надо рассматривать «не как собрание разрозненных явлений, но как единое в себе самом связное явление» (там же, 76). Задача эта совершенно аналогична той, которую Фихте пытался осуществить в наукоучен и и 1794 г. Там ведь тоже из единого принципа Я выводилась связная система всех его способностей и деятельностей. И нужно сказать, что в первом варианте наукоучения сознание как единая система деятельностей развернута Фихте более четко, чем в позднейших вариантах. В этих последних уделено много внимания другому вопросу, а именно уяснению природы самого сознания, или знания, сущности знания и его связи с понятиями свободы и бытия, а также соотнесению знания с тем, что само уже не есть знание,— с абсолютом. Что же касается выведения отдельных явлений сознания, фактов его — таких, как ощущение, созерцание, мышление, воображение, влечение и т. д.,— то в поздних работах это выведение производится не так скрупулезно и тщательно, как в первой. Сами способности играют в целой системе знания ту же роль, что и раньше; изменение претерпевает главным образом центральное понятие первого наукоучения — понятие высшей нравственной цели и понятие нравственного закона, поскольку оно оказывается внутренне связанным с самим исходным основоположением наукоучения — понятием Я, теперь переосмысленным Фихте.

В поздних вариантах своего учения Фихте настойчиво отмежевывается от субъективно-идеалистического понимания его раннего наукоучения. Именно стремление снять всякое подозрение в субъективном идеализме, в индивидуализме побуждает Фихте изменить само название его центрального понятия: теперь это не «Я», а «знание». «Очень часто наукословие понимали так, — пишет Фихте, — как будто оно приписывает индивиду действия — например, создание всего материального мира нт. п., — которые совершенно ему не могут принадлежать. .. .Утверждающие это люди впали в это недоразумение потому, что сами приписывают индивиду гораздо больше, чем следует... Неправильно поняв наши первые основные положения, они принуждены вносить эту ошиб-

ку в дальнейшее развитие нашей системы... Но они совершенно ошибаются; не индивид, а единая, непосредственная, духовная жизнь есть создатель всех явлений и самих являющихся индивидов. Поэтому-то наукословие строго требует, чтобы эту жизнь представляли чистой и без всякого субстрата (таковым у наших обвинителей именно и служит индивид, и отсюда все их заблуждения)» (7, 5 8 — 59).

Не Я, в том числе даже и не абсолютное Я раннего • нау коу чения, которое, конечно же, не есть чувственный, эмпирический индивид, но все-таки оказывается весьма тесно связанным с психологически понятым Я, с внутренним миром субъекта, а Единая Жизнь, или Знание, —

вот то, с чем теперь имеет дело наукоучение. Фихте так *и говорит: «...предмет нашего исследования — жизнь, или, что то же, — знание» (там же, 125). Давая знанию еще одно имя — жизнь, Фихте тем самым хочет подчеркнуть, что знание есть не просто атрибут, свойство, предикат чего-то другого, но что оно — самостоятельный субъект, что оно «не мертвое, но безусловно в самом себе жи- *вое» (там же, 126) [42].

Знание — не принадлежность того, кто знает; нельзя, по Фихте, сказать, что знанием обладает человек, напротив,— знание обладает человеком. Как в первом науко- учении Фихте требовал рассматривать деятельность не как атрибут какой-то субстанции, а как самостоятельное начало, так же точно теперь он рассматривает знание: •в этом — бесспорная преемственность центрального мотива в творчестве Фихте. «...Знание безусловно, оно имеет самостоятельное существование и есть единственное самостоятельное существование, нам здесь известное» (7, 128).

В учении позднего Фихте по-прежнему важную роль играет понятие свободы: тут тоже налицо преемственность в развитии наукоучения. Знание определяется Фихте как для-себя-бытие, вйдение, созерцающий себя свет, а это значит, что знание предполагает самосознание, рефлексию. В наукоучении 1801 г. Фихте по-прежнему верен исходным положениям раннего периода. «Знание, — пишет он, — начинается только с самосознания»

(И, 4, 31).Сам осознание же,как было показано в науко-

учении 1794 г., тождественно свободе. Стало быть, зна

ние обязательно включает в себя свободу; последняя есть абсолютная рефлексия» (там же, 34).

Таким образом, к приведенному нами списку имен для обозначения понятия знания — созерцание, видение, для-себя-бытие, яйностъ, свет — необходимо присоединить и свободу. Созерцание, для-себя-бытие и свобода — это для Фихте тождественные понятия (см. там же, 40). В «Фактах сознания» он говорит, что «знание... есть бытие свободы» (7, 8). А вот как поясняет Фихте

в наукоучении 1801 г. тождество свободы и созерцания: «Всякое созерцание... есть свобода, оно есть просто потому, что оно есть (абсолютное порождение из ничего)» (11, 4, 39). Ту же мысль повторяет Фихте и десять лет

спустя: «Созерцание есть то знание, которое непосред

ственно следует из бытия свободы» (7, 17). Свобода же рассматривается здесь Фихте как чистая отрицательность, абсолютное порождение из ничего, несвязанность ничем внешним: «...что знание может быть действительно и на самом деле таким бытием и выражением свободы, можно выяснить себе из непосредственного созерцания. В знании действительного объекта вне меня как относится объект ко мне, к знанию? Без сомнения, так: его бытие и его качества не прикреплены ко мне, я свободен от того и другого, парю над ними, вполне к ним равнодушен» (там же, 9). Здесь мы легко узнаем ту самую свободу, с которой начиналось все философское мышление Фихте и которая так полюбилась его другу и приверженцу его раннего учения — Фридриху Шлегелю. Эту свободу Гегель совершенно правильно отождествил с рефлексией (что, впрочем, сделал и Фихте) и определил ее как чистую отрицательность.

С понятием свободы, которое Фихте считал ключом к своей философии [43], у него в действительности связаны серьезные трудности. Начав свое первое наукоучение с понятия свободы (первое основоположение — «мысли самого себя», как мы помним, означает: «будь свободным!»), которая есть чистая автономия, самозаконность Я, независимость его от чего бы то ни было внешнего по

отношению к нему, Фихте не отказался от этого понятия как исходного и фундаментального также и в самых последних вариантах наукоучения, определив знание как бытие свободы. Между тем в философии нравственности Фихте различил два понятия свободы: свобода как полная автономия воли получила у него здесь характеристику «аффекта самостоятельности» и была квалифицирована как низший вид по сравнению со свободой как сознательным, добровольным подчинением воли высшему по сравнению с ней началу — нравственному закону. Развивая эту идею, позднее Фихте вообще пришел к выводу, что свобода все-таки должна быть отождествлена именно с аффектом самостоятельности, а потому для человека самое высшее, блаженное состояние не свобода, а отказ от нее: растворение в бытии божественного [44].

Но парадокс идеализма Фихте состоит в том, что в наукоучении принцип свободы все равно остается ключевым, на нем как на предпосылке строится все здание системы! Откуда такое противоречие? Замечает ли его сам Фихте? По-видимому, замечает, раз он стремится показать, что знание, абсолютное знание, которое является единственно возможным предметом наукоучения, не есть сам абсолют, сама последняя реальность, а есть лишь образ, изображение, схема абсолюта. Но философия должна и может оставаться только в пределах образа: «во всяком возможном знании... мы никогда не пойдем дальше знания» (11,4, 13).

Таково внутреннее противоречие наукоучения позднего Фихте: он исходит из свободы, или, что то же самое, из принципа непосредственной очевидности, из для-себя- бытия, — и в то же время убежден в необходимости уничтожения свободы; исходит из знания — но не признает

за ним высшей реальности. Знание само по себе еще не есть абсолют, абсолют транс це ндентен знанию. «Чистая трансценденция абсолютного в его сокрытости и непостижимости,— пишет Ю. Дрекслер, — это основная идея, которая в возрастающей мере проникает собой дальне й- шее творчество Фихте и которую Фихте разрабатывает все яснее. В этом абсолюте покоится все истинное бытие, он (и это признак последнего периода наукоучения) тождествен с самим абсолютным бытием. Философия Фихте в средний период ее развития приобретает ярко выраженный мистический характер» (59, 125).

Философия Фихте второго периода и в самом деле сближается с мистикой: учение о непостижимости абсолюта и об абсолютном знании как образе абсолюта тяготеет к мистике Экхарта. Хотя по своему темпераменту Фихте совсем не был мистиком — напротив, его кипучая, деятельная натура скорее антипод мистической созерцательности,— тем не менее он приходит к убеждению, что высшее блаженство для человека — в полном слиянии с абсолютным в религиозном созерцании [45]. Созерцание у позднего Фихте сродни unio mystica Экхарта — мистическому единению человека с богом. У Экхарта такое единение предполагает обращение человека к своей Innerlichkeit, оно требует, чтобы человек отрешился от всего внешнего, от чувственного мира и от связанной с ним практической деятельности — короче, от всего предметного и конечного, погрузился в глубину своей души — только там может он встретиться с богом. «Там, — говорит Экхарт, — глубокое молчание, ибо туда не проникает ни одна тварь или образ; ни одно действие и познание не достигает там души, и никакого образа не ведает она там и не знает ни о себе, ни о другой твари» (22, 12).

Экхарт различает в душе как бы два разных уровня: внешний, где происходит действие и познание и где поэтому душа имеет дело только с самой собой и внешним миром, и внутренний, составляющий самую сущность души, которая уже недоступна познанию, но именно там душа встречается с тем, что выше ее, — с божеством. Погружение в себя — это путь к единению с богом. «Всякое действие душа исполняет с помощью сил. Все, что она

познает, она познает разумом. Когда думает — пользуется памятью. Любит ли — любит волей. Так она действует посредством сил, а не сущностью... Но в самой сущности нет действия. Ибо хотя силы, посредством которых она действует, вытекают из основы души, в самой основе—< одно глубокое молчание. Только здесь покой и обитель для того рождения, для того, чтобы бог изрек здесь свое Слово, ибо эта обитель по природе своей доступна только божественной сущности без всякого посредника. Здесь бог входит в душу всецело, а не частью своей. Здесь входит он в основу души. Никто кроме бога не может коснуться основы ее. Тварь не проникает в глубину души, она должна оставаться снаружи, вместе с силами» (там же).

Как видим, согласно Эк харту, сущность, или ос нова души, — это то «место», где трансцендентное абсолютное входит во внутренний мир (Innerlichkeit) души, где происходит слияние трансцендентного с имманентным; при этом важно, что не только человек нуждается в боге, но и бог нуждается в человеке, чтобы открыть себя в нем. «Никогда ни о чем не томился так сильно человек, как томится бог о том, чтобы привести человека к познанию Его» (22, 25).

У Фихте мы, правда, не находим столь подробно развернутого учения о том, как именно должен человек входить в единство с богом. Но в самом тезисе, что абсолют открывает себя в знании, а источник и основа знания — это внутреннее, яйностъ [46], свет, можно заметить сходство с учением немецкой мистики. В наукоучении 1804 г. Фихте показывает, что Я есть явление (образ, явлен- ность) абсолюта, что соотношение между ними — это соотношение между бытием и тут-бытием. Такое рассуждение мы находим в более развернутом виде в «Наставлении к блаженной жизни»: «Бытие — есть тут; и тут- бытие (Dasein) бытия необходимо есть сознание или рефлексия. .. Только бытие есть то, что тут Есть в тут-бытии, и через его бытийствование (Seien) в нем только и есть тут-бытие, и это тут вечно остается в нем, как оно есть в самом себе, и без его бытия в нем тут-бытие превратилось бы в ничто... Но в тут-бытии как таковом, или в

рефлексии, бытие непосредственно превращает свою совершенно непостижимую форму, которая должна быть описана как в высшей степени чистая жизнь и деятельность, в некоторую сущность (ein Wesen), в некоторую покоящуюся определенность...» (11,5, 251).

Сознание выступает как тут-бытие, как рефлексия; связь между богом и человеком предстает у Фихте как связь бытия и сознания. Но эту связь, этот союз он в то же время считает не единственно возможным: существует •более глубокая интимная связь между богом и человеком. «Существует, — говорит Фихте, — такой союз, который выше всякой рефлексии, не вытекает ни из какой -рефлексии и не признает ее суда, — он возникает рядом с рефлексией и вместе с ней. Когда он сопровождается рефлексией, он есть ощущение; и так как это союз, то он есть любовь, и так как это союз чистого бытия и рефлексии, то он есть любовь бога. В этой любви бытие и тут- бытие, бог и человек — одно, совершенно сплавлены и слиты...» (11, 5, 252). Мы узнаем unio mystica (мистический союз) Экхарта, в котором бог и человек уже не различаются, а становятся чем-то единым. Важно отметить, что не в рефлексии, а в отсутствии ее — в любви видит Фихте подлинное единство бытия и тут-6ытия\ рефлексия, правда, может сопровождать это единение, но, судя по приведенному отрывку, может и не сопровождать. Это —любовь, которой, по выражению Фихте, очень родственному Экхартову, «бог любит себя в нас» (там же). Нельзя в этой связи не согласиться с В. Ритцелем, что «мистическое учение Экхарта и идеализм позднего Фихте совпадают... во многих существенных моментах» (90, 164).

С Экхартом роднит Фихте и то, что оба они достаточно равнодушны к природе: и для раннего, и для позднего Фихте природа не предстает как самостоятельная реальность. Фихте всегда отдает приоритет внутреннему перед внешним, Я— перед не-Я, свободе и самосознанию— перед данностью, природой. Пантеистические устремления Спинозы, Гёте, Шеллинга (в его ранний период) были совершенно чужды Фихте; его внимание, как и внимание Экхарта, приковано к отношению Я и абсолюта, здесь — центр тяжести его философии.

Сближает Фихте с немецкой мистикой также и антиклерикализм. Как для Экхарта, так и для Фихте союз

человека с богом может осуществляться без всяко го посредничества, в том числе и посредничества церкви. В религиозной философии позднего Фихте доведен до конца принцип протестантизма, выступившего как против посредничества священника между богом и человеком, так и против ритуальности и церковного предания. Недоверие к преданию и вместе с тем недоверие ко всему собственно историческому, вынесение исторического (как фактического) за пределы вечного, противопоставление вечного (метафизического) и исторически-фактического — все эти особенности наукоучения Фихте сближают его с неоплатонизмом и немецкой мистикой.

В этом отношении интересно фихтевское противопоставление истинного христианства — таким Фихте считает евангелие Иоанна (см. 25) —и ложного, неподлинного христианства, которое он связывает прежде всего С учением ап. Павла. «По нашему мнению, — говорит Фихте, — существуют две в высшей степени различные формы христианства: христианство Евангелия Иоанна и христианство апостола Павла, к единомышленникам которого принадлежат остальные евангелисты, особенно Лука. Иисус Иоанна не знает иного Бога, кроме истинного Бога, в котором мы все существуем, живем и можем быть блаженны и вне которого —только смерть и небытие, и (прием вполне правильный) с этою истиной он обращается не к рассуждению, а к внутреннему, практически пробуждаемому чувству истины в человеке [47], не зная никаких других доказательств, кроме этого внутреннего» (6, 87—88). Иоанн, согласно Фихте, потому и мо

жет обращаться к «чувству истины в человеке», что его христианство не историческая религия, а религия вечная, изначальная: «Его учение так же древне для него, как

мир, и есть первая, изначальная религия...» (там же, 88). Фихте неоднократно повторяет во всех своих поздних работах, что истинное христианство не возникает исторически, а есть вечная религия, «древняя, как мир». Все, что отклоняется от него, является просто его искажением, привнесением в него временных и преходящих, «конечных» моментов. Одним из наиболее роковых для подлинного христианства искажений Фихте считает христиан-

ство, которое проповедовал ап. Павел. «Совсем иное следует сказать о Павле, благодаря которому Иоанн был оттеснен на второй план в самом начале существования христианской церкви. Павел, став христианином, не хотел, однако, признать неправоту своей прежней религии, иудейства; обе системы должны были поэтому соединиться и сплестись одна с другою. Это и было выполнено как нельзя более искусно» (там же).

Фихте, таким образом, обвиняет апостола Павла в том, что последний, приняв христианство, остался в то же время приверженным Ветхому завету, а поэтому внес в христианство чуждый ему элемент иудаизма. В своем стремлении полностью отделить религию Иисуса от религии Моисея Фихте имеет предшественников, о которых сам он, впрочем, нигде не упоминает: мы имеем в виду некоторые гностические учения I — II вв. Как пишет историк религии Л. И. Писарев, гностики «в сущности все были антииудаистами (только в различной степени)» (44, 172) [48].

Согласно Фихте, Павел внес в «вечную религию» Иоанна случайные элементы, связанные с духом и особенностями (фактичностью) своего времени (см. 6, 173).

С апостолом Павлом Фихте связывает «вырождение христианства» (там же, 173), наиболее явным продуктом которого оказалась римская католическая церковь. Именно Павел, как указывает Фихте, первым истолковал христианство как «договор» с богом, который служит залогом спасения человека, освобождения его от грехов; а ведь освобождение от грехов с помощью определенных ритуальных действий — это то, что наиболее осуждали протестанты в римской церкви. «Христианство... — пишет Фихте, — не есть средство примирения и очищения от грехов; человек никогда не бывает в состоянии отколоться от Божества, а поскольку он мнит себя отпавшим и отделившимся от него, он — ничто и, как таковое, не может грешить...» (6, 172).

Один из исследователей философии Фихте считает, что последний, выступая не только против ап. Павла, но и против Августина, во многом следовавшего Павлу, сближается с учением отцов восточно-христианской церкви, в частности с Григорием Нисским: «С некоторым правом можно сказать, что Фихте вновь воспринял древнюю, преждевременно оборванную традицию греческих учителей церкви, конечно, не будучи с ней близко знакомым. .. Вследствие слишком сильного влияния Августина этот греческий идейный строй в последующем был осужден на то, чтобы лишь там и сям пробиваться как подводное течение: для Августина евангелие заслуживает доверия не потому, что оно есть переживание совершенной и существенной свободы; «evangelіо поп crederem, nisi me ecclesiae commoveret auctoritas!» *. Правда, мистиками позднейших веков идея авторитета все вновь и вновь отвергалась. У Фихте и было сознание истинного духовного с ними родства; но он нашел у них слишком много настроения (Stimrnung) и слишком мало метода, чтобы почувствовать себя и в самом деле к ним близким (об имевшем греческое образование Эриугене он вряд ли много знал)» (83, С IL — CL).

Насколько и в самом деле можно говорить о близости учения позднего Фихте к греческой патристике, мы здесь решать не беремся; этот вопрос требует специального анализа. Но нет сомнения, что, обращаясь к евангелию Иоанна как «вечной религии», истины которой не зависят от «фактичности» и тем самым случайности исторической эпохи и непосредственно открыты «чувству истины» каждого непредубежденного человека, Фихте выступает за некое универсальное и надцерковное христианство. Такое христианство получило очень широкое распространение как раз в конце XVIII — начале XIX в. не только в Германии, но и во всей Европе, включая и Россию. Хотя мировоззрение Фихте связано с его протестайтеким воспитание м, но проповедуемая им универсальная, «вечная» религия имела своих адептов не только в протестантских странах, но и среди католиков и даже среди православных: стремление освободиться от исторически-церковных форм христианства характерно для образованного слоя

130

* «Я бы не поверил евангелию, если бы му авторитет церкви» (лат.).

меня не побуждал к это-

во всех просвещенных странах Европы. Это стремление, безусловно, вызвано углублением секуляризации; тяготение к мистике, недоверие к церковному авторитету и критика его у Фихте — выражение тех же тенденций к секуляризации духовной жизни. Немецкий идеализм, начиная с Фихте и кончая Гегелем (оба ведь и по образованию теологи), был одним из наиболее мощных духовных течений, способствовавших созданию и укреплению своеобразной внецерковной, светской формы религиозности. Немецкий идеализм создал одну из наиболее живучих форм того универсального, секуляризованного христианства, которое для очень многих представителей интеллигенции XIX в. послужило средством освобождения от церковной религии и перехода к внерелигиозному мировоззрению. У Фихте, а особенно у Гегеля не церковь, а государство было наделено в сущности религиозной функцией и получило едва ли не всю полноту тех нравственных, а не только правовых полномочий, которыми раньше обладала церковь. У Фихте, правда, это имеет место лишь в некоторых его работах, Гегель же был «государственником» во всех зрелых своих произведениях.