<<
>>

Метафизика света Мастера Экхарта

В историко-философской литературе Запада и постсоветскою пространства, посвященной творчеству Иоганна Экхарта немецкий богослон, представлен, прежде всего, мистиком, а его произведения, особенно немецкие проповеди и трактаты, трактуются как одухотворённое изложение аутентичных мистических переживаний Мастера.

Такой взгляд на творчество немецкого богослова обедняет оценку его учения, ограничивая его, таким образом, как от историко-теоретических источников его богословской системы, основой которой явились традиции доминиканского ордена, теологической школы Парижского университета и Кёльнской Studium generale, так и от представленных выше, логико-умозрительных обоснований его онтологии Безусловно, уникальная личность Экхарта, тип мышления которого, сформировался на основе теологии Томы Аквинского, Альберта Великого, Дитриха Фрайбургского стоит особняком в средневековой схоластической традиции. При этом учение Мастера, в силу эвристичных подходов к толкованию христианской догматики становиться основой новых направлении в европейской философии.

Высочайший взлёт немецкой классической философии буквально зиждется на учении Экхарта, послужившего источником антиномичности мышления н гносеологии Канта, абсолютности субъективного Я у Фихте, диалектического метода Гегеля, трансцендентальной теософии Шеллинга. Немецкая романтическая философия XIX века, европейский иррациональный интуитивизм и «философия жизни» во многом развивают именно экхартовы представления о самосозерцании сущностного Я через преодоление внешне фиксированного и устремление к глубинной сакральности человека. Вместе е тем, Иоганн Экхарт впервые в европейском богословии поднимает антропологическую проблематику в виде практической теософии как морально-аксиологического ориентира спасительного образа жизни человека, чем предвосхищает религиозно-философские искания С.Кьеркегора, а через него и всего экзистенциализма.

Постижение богомудрия мира через неповторимую практику и духовное напряжение жизни человека находит продолжение в антропологии М. Шеллера, в которой ракурс бытия человека раскрывает смыслотворимые ценности мирового бытия.

Уникальность учения Экхарта, ставшего опосредованным источником концептуальных новаций в философском пространстве Европы обусловлена синтезом античного неоплатонизма, средневекового томизма, греко-

византийского христианства, умеренного мистицизма XII века и женской мистики позднего средневековья. При этом обосабливать учение Экхарта от геолого-схоластических теорий высокого Средневековья обозначало бы лишить его богословскую систему идейного фундамента, представляющего собой чисто рациональное обоснование апофатической трансцендентности и приоритета мышления над бытием Бога. Так изложение теоретической основы учения Мастера в работах латинского периода, - представляет собой, прежде всего онтологическую, а не психологическую концептуальность. Другое дело, что действительно присутствующий в учении Мастера мистический модус, обоснован пределом рационального в Богопознании, что наибольшее воплощение получило в немецких трактатах Экхарта, закономерно подготовленных всей логикой онто-метафизического концепта Божественного мироустройства, сформированного в латинский период немецкого богослова.

Теолог Экхарт не стремиться передать психологические тонкости специфического мистического акта, а теоретически подготавливает к восприятию таинства. Мистика в его учении получает умозрительное обоснование с позиций закономерностей рационального мышления.

Из богатого спектра проблемного поля богословия Экхарта, «Метафизика света» представляется одним из смыслоценных и эвристических аспектов его учения, являясь связующим звеном между мистикой и метафизикой, онтологией и антропологией. Именно метафора света, с одной стороны наделённого характеристиками естественного, осязаемого, эмпирически природного, с другой - фиксирующего предел осязаемого и выражающего сверхъестественное в его высшем неразличимом единстве позволяет понять специфику трансперсональной метафизики Экхарта и трактовать его учение как интеллектуальную мистику.

Световая символика представлена в средневековой философии достаточно широко. «Божественное сияние», «просветление», «свет небесный», «огненное свечение», «обожение» - ключевые понятия средневековой патристики, трактуемой свет как чистый акт Божественного бытия. Наибольшей проработке понятие света подвергалось в работах епископа Линкольнского Роберта Гроссетеста. Совмещая в своих трудах, посвящённых, так называемой, «метафизике света» идеи неоплатонизма, в частности иерархическое нисхождение божественных эманаций до земных творений и креационистский подход в космогонической картине мира, Гроссетест обращается к свету естественному, тварному, эмпирическому. В своём трактате «О свете или начале форм» [65] он относится «к естественному свету не как к символу света Божественного, а как к самоценному объекту изучения», - отмечает Шишков A.M. [188, 120], чем определяет сущность света не божественной имманентностью, а телесной природой, начальной формой или первоматерией. Несколько отдаляя значимость Бога от общей картины создания мира, Гроссетест сводит Божественное проявление к созданию светового шара, іманентного сгустка, из которого мгновенно вырывается и расширяется огромная сфера — носитель материи и форм проявленного мира. Так, вся космогоническая концепция Гроссетеста строится на всепроникающей световой энергии - субстанции, которая в соответствии с законами материального мира, является «строительным материалом» Вселенной Исследование этих законов привело епископа, опирающегося на теологическое знание, к сугубо научным выкладкам их сущности, в виде геометрический оптических, астрологических законов тварного мира. Эмпиризм и естественно научные направления его исследования природы света, дают все основании считать Роберта Гроссетеста одним из «значительных представители! сциентистского направления в средневековой западноевропейской философии- [152, 24]. Роберт Гроссетест, по прозвищу «большая голова», придерживаии христианского догмата о божественном сотворении мира, в своих труди», большое внимание уделял свету естественному.

Именно такой естественно научный подход к понятию света, наряду с допущением того, что кром* «высшей Истины, есть и другие, в том числе и математические истины» [М, 123], даёт основание исключить влияние известного метафизика света эпохи средневековья на формирование мистической концепции света Мастере Экхарта. И хотя единым источником столь противоположных подходов * световому принципу в теоцентрической системе являются неоплатонические идеи «метафизики света», онто-мистические взгляды Экхарта не связаны і эксперементально-логическими доказательствами Р.Гроссетеста световой первосущности сферического разворачивания мира. Даже гносеологические представления Гроссетеста об «озарении» познающего светом носят системно геометрический характер натурфилософских обоснований. Такая сциентисте кии направленная концепций Гроссетеста, которая привела не только к появлении» оптики и диоптрии, но и послужило отчасти толчком к кардинальним изменениям в подходах и методах исследований, а именно к зарождению «опытной», то есть, рационально-эмпирической, экспериментально доказательной науки, связанной, прежде всего с познанием мира вещей, а іііgt; трансцендентной сутью божественного мира. А. Белый указывает на появлепи» такого «опыта» в различных философских школах, среди которых выделяем г и Оксфордский университет ещё в XIII веке [28, 117]. Так «метафизика свеч.і- Р.Гроссетеста не идейно, не методологически не может рассматриваться к;пgt; влиятельный источник световой теории Мастера Экхарта, связанной со сферой религиозного опыта и мистической устремленностью к Богу.

Значительно ближе чем учение Гроссетеста к световой метафичик* Мастера Экхарта трактовка света у Августина, который, обратив внимание ни то, что в Библии нет слова «ночь», а только «день», «утро» и «вечер», утверждает через образ света его непосредственную причастность н проявлению потенциальной устойчивости Божественности. «Знание твари само по себе гораздо, так сказать, тусклее, чем когда оно приобретается при свєір Премудрости Божией, — при помощи как бы самого искусства, которым сотворена она.

Вот почему оно приличнее может быть названо вечером, чем ночью; хотя, как сказал я, оно переходит в утро, когда относится к прославлению и любви Творца. И когда оно является как сознание себя самой то это день один» [44, 185].

Следует отметить, что в утверждении трансцендентной реальности, свойственной в той или иной степени всей средневековой философии, несмотря на неведомость, незримость, невыразимость, суть её наделялась силой преображения, то есть при участии «Ничто», обладавшего потенциальной устойчивостью создавалось «Нечто», то есть сотворённый мир. Трансцендентный Абсолют, нашедший наиболее выраженное обоснование в метафизике Экхарта, предицирует наивысшие истинные свойства Бога. Эту устойчивость, латентно пребывающую в глубинах трансцендентной Божественности, наиболее аутентично выражает Мастер Экхарт через идею света, которая обуславливает причастие к Богу. Причастие определяется благодаря свету, имманентно присутствующему в Божественной природе, который освещает всё, но при этом Сам не видим, при этом свет выступает определяющим фактором Божественной относительности в виде образов «утра» или « вечера».

В своей метафизике Божественности Мастер конкретизирует характеристику динамической устойчивости света, представляя его источником познания, обуславливающего консубстанциональность Бога и сотворённого мира. В этой связи эксплицируется близость метафорики света Экхарта к греко-византийской традиции. Григорий Палама в своём богословском труде «Триады в защиту священно-безмолствующих» так представляет сущностную близость познания и света: «Присутствие благодатного света в виде познания, где Божественный свет является и умным и когда действует, и умопостигаемым, когда созерцается нашим умом через умное чувство; и он же, входя в разумные души, освобождает их от случайного незнания» [145, 60].

В теолого-философском теоретизировании Августина свет связан с креационистской картиной. божественного миротворчества. Бог, согласно Августину, как абсолютно истинное и наивысшее бытие, есть разумный свет.

Идея креационизма у Августина непосредственно связана с истечением божественного света и порождением мира в соответствии с божественной природой. Так, разумный свет, по Августину, - наивысшая мудрость, абсолютное совершенство, свойственное как Творцу, так и всему тварному.

Августин приближается к трактовке световой иерархии Гроссетеста и Бонавентуры. Последний, предлагая градации света вечного и чувственного, подразумевает световую субстанцию как связующее начало, промежуточную компоненту между Творцом и сотворённым миром. Августин, подчёркивает различие света тварного, который допустим разумному познанию и света, который сам есть Творцом, то есть первосущностный, трансцендентный Абсолют недоступный умопостижению.

Такую разграниченность сущности света пытается преодолеть в своих воззрениях представитель мистического направления средневековой философии XII века Бернар Клервосский, который по праву считается родоначальником средневекового мистицизма. Непримиримый ко всему антихристианскому, святой Бернар, отрицая всякого рода рационализацию представлений о Божественной сути мира, отказывается от рациональной конкретизации трансцендентной первоосновы мира. Провозгласив созерцание, главной целью смиреной жизни, которая должна привести к самопознании» Божественной природы человека, Бернар отказывается и от иерархической световой символики, признавая лишь «единое свечение Бога» [Цит. по 15К, 123].

Так, представленная А.М.Шишковым трактовка света в средневековой философии как «соединительное звено между творцом и творением», «иерархии света видимого и невидимого» [188, 88-89] не может быть принят как единственная и абсолютная для всей средневековой метафизики. Поиск адекватного или приближенного к истинному верознанию «Бог - есть Свет*, можно ограничить лишь немногими учениями западноевропейских мистикои, для которых сакральное чувствознание сущности Бога, не позволяем рационализировать, конкретизировать и разграничивать эти представления.

Представители умеренного мистицизм Хуго и Ришар Сен-Викторскис. допуская иерархическое структурирование реальности и соответственно иерархию познавательных процессов, отводят сфере разума земную действительность и только через веру допускают созерцание и откровение Божественного света. Так мистицизм XII века идёт в разрез с представленной Шишковым трактовкой средневековой теологии природы света как всего видимого, проявленного, обнаруживаемого. «Ведь быть, - утверждает Шишкон, - прежде всего, означает быть видимым, отделённым от всего остального посредством выявления границы, предела» [188, 89].

Кратко представленная картина световых определений указывает нл разность сущностных определений света, а через него и теоретизированных представлений о самой Божественной природе творимого мира. В большей или меньшей мере присутствующий мистический компонент в онто- гносеологических экзегезах Священных Писаний и веропониманин средневековых мыслителей указывает на степень отдалённости метафизики от рационально-сциентистских подходов в трактовке Божественности мира.

В отличие от распространённой трактовки понятия «света» как промежуточного или связующего начала между высшим и низшим мирами, между Творцом и тварным, по разному представленному в историко- философском дискурсе (от световой колонны между небом и землёй Платона, световым столбом Порфирия, световой обителью ангелов и праведных душ у Каппадокийских отцов до теории иллюминации Августина, Бонавентуры и Сен-Викторских), Иоганн Экхарт поднимает понятие света до сакрального символа высшего, чистого бытия предшествующего разумному творению. Свет, в теософии Экхарта, как чистое бытие снимает все иерархии духовного мира. Такое понимание света у Экхарта ассоциируется не с Богом-Отцом, разумным светом, в котором, от которого и через которого разумно сияет всё (креационизм Августина), а с Божественностью (Gottheit). То есть свет, по представлениям Мастера, есть символ праосновы мира, всеобъемлющего непроявленного Универсума, свет - сущность дотринитарного процесса, имплицитная потенция Божественности, из которой Бог вечно порождает Сына. При этом Божественность у Экхарта характеризуется как «тьма», «мрак», то есть непроявленный Абсолют потенциально несёт в себе свет творения. Свет у )кхарта - это образ актуализации самопознающей потенции Божественной праосновы, символ единого вечного истечения, постоянного «вспыхивания» творческим импульсом вездесущностной реализации сути Боготворимого мира.

Практически вся онтологическая картина Экхарта основана на развитии световой символики в виде образа «вспыхивания» света в вечном процессе рождения Сына, подобно непосредственному истечению непрерывно льющегося света. Исходя из онтологии Триединого Бога и сверхонтологического концепта Божественности, свет, в учении Мастера, подобно трактовке античных неоплатоников, есть активность первично- иотенциального Ума (intellectus), как целостного отражения Божественной неразличимости.

Метафорические образы мистических откровений Экхарта приводят к грудно выразимым, дискретно иррациональным трактовкам первосущности Божественного мира. Мистика Экхарта, через метафорику света как преодоление активности Ума, приходит к пределу дискурсивного мышления интеллекта в виде освобождения его не только от метафизических умозрений, но и всякой образности. Активный свет Разума, вспыхивающий как самоосуществление познания потенциальности Божественности, как отражение Отца в Сыне, есть погружение в «Божественный Мрак» Ничто. Так свет, потенциально присутствующий во Мраке Божественности, в Боге-Отце- Сыне становится уже не потенциальностью, но ещё не личностью, себя определяющей. Образ света близок к понятию идеи, мысли Бога, слова Бога, но слова ещё безличного, не сотворённого, не выраженного. Такая высокая степень сакрализации, рационально не досягаемой, трансцендентной сути Божественности, указывает на принципиальное отличие схоластической и мистической метафизики, которую отличает примат иррациональных модусов онто-теософских представлений.

Парадоксальное отождествление Экхартом Света Ничто и «Мрака Бездны» утверждает отсутствие различий между свёртыванием и разворачиванием в онтологии мирового креационизма. Этот концепт органично отображает предельность субстанционального динамизма Триединого Бога, как вечного принципа целостного начала-конца, развивающейся совершённой завершённости. «Круг, пройденный любящей душой, — это честная Святая Троица и все, что Она сотворила во времени и в вечности. Все это вместе справедливо называется кругом. Ибо во всех созданиях, особенно в душе, одаренной разумом и речью, запечатлели божественные Лица Собственный Свой Лик. Так что Святая Троица есть первоисточник всех вещей; и все вещи домогаются вернуться вновь к своему первоисточнику. Это и есть круг, и душа мысленно пройдет его, когда прозреет: Бог мог бы сотворить весь этот сотворенный мир в тысячу раз больше, если б Он захотел! А все же не может она дойти до конца — даже в самом малом, что Он когда-либо сотворил, и в этом не может она дойти до конца. Как же понять все величие Его! Когда она, таким образом, ревностно пробегает круг в мысли своей и все же не может его сомкнуть, тогда устремляется она к его средоточию. Средоточие — это есть творческая сила Святой Троицы, благодаря которой Трое, оставаясь неподвижны в Себе, совершили все дела Свои» - вещает Экхарт в немецком трактате «О гневе души» [2, 105-106].

Взаимовключённость субъект-объектной дихотомии троичности в учении Мастера Экхарта через метафорику Божественного Света, который изливаясь из основы вспыхивает в вечности тварного мира, «зажигая» единую природу Богу, парадоксально выявляет его консубстанциональную дуальность Свечи познания -Мрака неведения. Если, вспыхивая, свет в виде познания озаряем целостную природу Бога в сотворенном различении, то «Мрак Безмолвия» является охлаждением, угасанием Божественного огня, возвращением его во Тьму неразличения. В этой парадоксальной антиномичности Света-Тьмы п метафизике Экхарта эксплицируется близость к идейному концепту исихазма. что представляется ещё одной рецепцией концептуальности греко византийской традиции в учении доминиканского богослова.

Концептуальный источник метафизики света непосредственно связан і идеей, которая эксплицируется ещё в античной культуре, в которой понятие «Свет» не только предполагало естественное, природное противоположение тьме, но и ясность высшего понимания. Так греческая метафизика света, имплицитно присутствующая ещё в учении Парменида, а также в платонизме, обращается к «нематериальному свету внутри ума», то есть свету истинного сущностного знания. Античная философия почти вся была проникнут убеждением, что идеи излучают свет и что познание есть прозрение пол влиянием этого света.

Развитие этого концепта можно наблюдать в исихазме, который каь мистико-аскетическое учение и духовная практика безмолвия приобретаем системное изложение и широкую известность в греко-византийской традиции м XIV столетии, во время оформления метафизики света в учении Мастера Экхарата и его школы. Исходя из историко-философского подхода к этой проблеме, следует говорить не о влиянии восточного богословия на западное, а скорее о закономерности единовременного возникновения в богословском простанстве христианства мистико-откровенных модусов постижения и единения с Божественным, как реакции на абсолютизацию рационального п догматической теологии.

Предания относят возникновение традиции исихазма, получившей оформившую теорию в византийской теологии, к первым векам нашей эры, к легенде об Апостоле Павле, которому по дороге в Дамаск явилось видение Христа, облачённого в «несозданный» свет. Апостол Павел вопрошал: «Свет, который в тебе, не есть ли тьма?». Опираясь на эту теологему, исихазм развивается и формируется в богословских работах Макария Египетского, Иоанна Лествичника, Иоанна Сирина, а также в учении каппадакийских Отцон Церкви Василия Великого, Григория Нисского, Григория Назианина. Теоретическое оформление исихазм получает в XIV столетии, в трудах Григория Синаита, Максима Кавасила и особенно Григория Паламы, учения которых идейно основывались на концепте «несозданного света». Так Василий Великий, который вводит в христианскую антропологию понятие «энергий» как образа «несозданного света», нисходящего в проявленный мир, и н дальнейшем, в паламизме, ставший играть определяющую роль, писал: «Высшая Божественная красота - есть свет, по сравнению с которым свет іолнца - тьма» [Цит по 154, 104]. По мнению Григория Назианина, упрекавшего античных мыслителей в том, что они не смогли подняться до идеи одухотворения телесности, которая может дать человеку полноту бытия: «Душа, этот «образ Божий», подобно свету заключена в «темной пещере тела», но этот внутренний свет неугасим» [Цит. по 154, 105]. Наиболее законченной концептуальной разработанности традиция исихазма достигает в учении I ригория Паламы, в период возросшего интереса к практическому Ьогопознанию. Григорий Палама придаёт исихазму философское оформление в ниде учения о принципиальном различии сущности Бога, которая непроявлена и недоступна постижению, и самоизлучающихся «энергий» Бога, которые пронизывают весь мир, нисходя к человеку. При этом целостность и неделимость Бога остается ненарушаемой. Это «несотворенное» излучение Гюга и есть тот «несозданный» «Фаворский свет», которому уделено большое инимание в паламизме. В учении о свете Палама ссылается на слова Дионисия Ареопагита о «неприступном свете» и Боге, как «сверхсветлой тьме», утверждая принципиальную недоступность и трансцендентность этого света, входящего в сердце подвижника, «помыслы» (мысли) которого угасли, а душа пуста и прозрачна.

В течение многих лет Владимир Лосский работал над большим трудом о выдающемся немецком мистике Мастере Экхарте. Православный догматист и знаток восточного святоотцовского наследия, обращаясь к учению католического Мастера, доминиканца Иоганна Экхарта, пытался открыть из недр западной теологии, родственные православию темы и реальности. Эту близость Владимир Лосский, прежде всего, видит в немецкой мистике, и в частности в идейных параллелях православного афонского исихазма и метафизике света доминиканского богослова. Владимир Лосский утверждает, что именно через мистический аспект светового концепта, идейно близкого с основными понятиями исихазма Паламы, Экхарт и его последователи выходят за пределы латинской средневековой схоластики. Посвятив долгие годы изучению работ Мастера Экхарта, Вл. Лосский не успел довести до конца сравнительно-аналитическое изучение исихазма и немецкой мистики XIV столетия. Его взгляды на эту проблему, позволявшую выявить единый корень богословских и духовных рассуждений между христианским Востоком и Западом, нашли фрагментарное отображение в таких работах как «По образу и Подобию», «Боговидение», «Очерк мистического богословия восточной церкви». Вл. Лосский отмечает поразительные параллели между взглядами Экхарта и Паламы, которые, будучи современниками, в единовременном Пространстве богословского мистицизма пришли к идейным концептам мистики безмолвия с позиции восточного и западного апофатизма.

Исихазм действительно близок Экхарту, но не в виде духовной практики, а В виде единого целеполагания в достижении сверхбытийной тишины, молчания, постоянной связи с Богом, посредством открытости к световым несотворённым Божественным энергиям. В доказательстве приоритета познания ещё в латинский период, Экхарт приходит к пределу intellektus (Уми), в виде свёртывания мысли Бога в дорефлексивное состояние - состоя миг незнания или абсолютного Ничто. Это приводит к свёртыванию веем возможных мыслительных структур до своего предела. Так Экхарт утверждаем путь отрицания мысли себя самой и погружения в «Божественный Мри* Безмолвия». Это конечное и начальное положение в умозрительной мистике Экхарта и есть плоскость идейной близости учения немецкого богослова і афонским исихазмом. Не случайно, метафизика света Мастера, преодолеть «уМНОе ПрОИСХОЖДеНИе ТрОИЦЫ», ПрИХОДИТ К ПОНЯТИЮ ЛЮбвИ как ВЫСШеЙ сил 1.1 Божественности, «изливающейся из тишины Безмолвия, творящей мир» 156], что близко к исихасткому понятию энергии как силы изливающейся m «тишины молчания». «Трансцендентный Свет, неуловимый, неиссякаемый, всегда излучающий Своё великолепие; вечнопребывающая, неистощимая и исполненная энергия Жизни, жаждущая и целеустремлённая Любовь» - пишем Экхарт [9, 73].

Григорий Палама говорит о несовместимости исихии и рациональном і знания: «...знание добываемое внешней учёностью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному... даже если кто из Отцов говорит то же, что внешние философы, совпадение только в словах, в смысле же разни ци велика: у одних по Павлу ум Христов (1 Кор.2,16), а другие вещают oi человеческого рассудка, если не хуже...» [145, 60-61] .

Экхарт подобно Папаме приходит к «тишине молчания» черс \ апофатический предел познания. И у Паламы, и у Экхарта центром духовной жизни и практики созерцания является «сердце», путь к которому откровение, п не логика рациональных доказательств. «Ибо Иисус, который есть свет и явление Отчего сердца (и мощно просветляет Он Отчее сердце!, - сей Иисуі стал единым с ней ( девственной душой - Ю.Ш. ) и она с Ним: она сияет и светит с Ним, как лучистое ясное сияние в божественном сердце Отца» [2, 58].

Основные символические понятия исихазма «безмолвие» и «светgt;» являются и основным идейным концептом метафизики света Мастера Экхарта, в учении которого свет представлен как досотворённая энергия Божественной благодати, в которой «Бог горит и пламенеет» [2, 60], изливаясь на весь мир.

Исихия как фундаментальная составляющая православной традиции п идейной параллели с метафизикой света немецкого богослова становиться концептуальной основой сверхонтологического представления Экхарта в виде безпредпосылочного света, разливающего всепребывающую энергию любви и познания Божественности. Сверхонтологическое качество безосновности свети Экхарт утверждает через родственное исихазму понятие света как преодоление мира множественности, света как нерождённой энергии рождаемого, изливающейся на мир в свете Истины. «Я однажды сказал, - говорит Экхарч, что в духе есть сила и лишь эта сила свободна. Порой я говорил, что в душе есть крепость; иногда - что это свет, и иногда я называл это искоркой. Теперь говорю я, что это не «то» и не «это» и вообще не «что-либо». Это так же далеко от «того» и «этого», как небо от земли. Поэтому я определяю это ещё более благородным образом, чем раньше... Но вот оно уже смеётся на;і «благородным», и над «образом» и далеко превосходит всё это! Оно свободно от всех имён и ликов, свободно и чисто, как свободен и чист один Бої. Оно чисто в самом себе. Оно цельно и замкнуто в себе самом, как целен и замкну\ в (!ебе Самом один лишь Бог. Так что высказать это нельзя никаким образом. В пой первой силе, о которой я говорил, зеленеет и цветёт Бог во всём Своём Божестве, и в Боге - Дух. В ней рождает Отец Своего Единородного Сына - из Себя Самого и как Себя Самого. Ибо в этой силе Его истинная жизнь. Дух рождает вместе с Отцом этого же Сына, и Сам Он в свете этой силы есть Сын и Истина» [2, 60].

В этой связи познание и множественность мира взаимосвязаны. Преодоление мышления откровением есть озарение «несотворённым светом из Мрака Неведения». При этом преодоление оппозиции бытие-небытие и есть путь, указанный метафизикой света как выход за пределы бытийственности в мир вечного становления «неизменной Божественности», которая «изменяет всё», посредством силы «вечно льющегося света» - символа динамической субстанциональности сверхонтологичекой праосновы, потенция которой актуализируется в экзистенциях.

Мастер Экхарт в своей мистико-теософской онтологии прибегает к чолономно присутствующим модусам бытия и становления. Представляя под чистым бытием - бытие Бога, как отражение трансцендентной вечности божественности, богослов не противопоставляет становление тринитарного процесса чистому Бытию, а взаимодополняет имманентное качество творения сутью трансцендентной праосновы.

При этом, объективирование Божественности происходит подобно печному непосредственному истечению света. Способность Бога, выводить идеи из себя, из своей Божественной природы представлена Экхартом как «вспыхивание света» с которым и ассоциируется рождение Сына, подобно тому, как вспыхнувшая мысль Отца о себе самом, порождает личность Сына. гgt;гот процесс вечного становления не развивается во времени, он есть образ «вечно льющегося света» их «тьмы» непроявленной потенции Божественности.

Так у Экхарта свет как Божественность Бога нисходит на природу Человека в виде иррационального потока неиссякаемой божественной энергии, модулируя в вечности души принцип Богорождения. Экхарт вещает: «Я говорил не раз о свете души, несотворённом и несотворимом. Я всегда стараюсь коснуться этого света в проповеди. Ибо он воспринимает Бога непосредственно, без всяких покровов, таким, каков есть Он Сам в Себе. Этот свет воспринимает Его в действительности внутреннего богорождения» [2, 53]. Такое понимание богорождения, близкое к православной традиции нисхождения света, возможно лишь при готовности души принять его, принять изливающуюся благодать Божественности, подобно чистому сосуду, освобождённого от всего ненужного. «Не один сосуд не вместит в себя двух напитков. - говорит Мастер в трактате «О человеке благородного рода» - Если наливают в него вино, то воду следует из него вылить; сосуд должен быть чистым и пустым. Поэтому, если хочешь войти в часть Божественной радости и принять Бога, то следует тебе вылить и выкинуть из себя всё тварное» [9, 161].

Ещё в латинских трактатах Экхарт говорит о том, «душа - это глубочайше Бога и Бог это глубочайшее души, которое Он так любит, что ничего внешнем н от Себя или отличного, или чуждого не любит. Наконец, заметь, что не нужіт молиться Богу, чтобы Он изливал на нас свет своей благодати или что-нибуді, подобное, нужно молиться, чтобы мы были достойны принимать от него» I I I 176]. Этот символ чистоты (чистого сосуда - души открытой к восприятии I света) в виде освобождения от знания различимого множества, перекликаетс я. образом благодатного света Григория Паламы, «освобождающего lt;н случайного знания», знания о мире множественности, затрудняющем и удаляющем от единения с Божественным в «тишине безмолвия», в вин»» отрицания всего дискурсивного, разделяющего мир множественности. Подобии пути исихазма в глубину неразличимого молчания, немецкий богосл»ж призывает к чистоте души, её «девственной целомудренности», ТО ЄСТІ. h тишине трансцендентной искры.

Согласно В.В. Бибихину, «Молчание - есть необходимый фон слова» р/, 37]. У Экхарта переосмыслением этой исихастской традиции есть образ свої и оттеняющего тьму. Через свет озарения открывается ' глубина «Мрпки неразличения». В свете откровения отсутствует свойственный ЛОГИКИ мышления вопрос-ответ, субъект-объект, следовательно, свет у Экхарта, так gt;м как и у исихастов имеет до умное происхождение. Так Мастер сверхонтологической метафорой света утверждает не только познание, но и любовь, как первопричинный нерождённый импульс вечно вспыхивающей! самопознания, как источник Божественной Благодати, озаряющей глубину трансцендентной основы человека - искорку.

Идея льющегося света Божественности, через Святой Дух, творческую энергию вечного рождения Бога-Сына находит выражение в антропологии Экхарта через идею софийной взаимосвязи человека с Божественним измерением реальности. Эта взаимосвязь осуществляется через душу человекн

Если православный исихазм утверждает нисхождение ума (Духа) и і головы в сердце, то Экхарт путь к сердцу («искорке души» - трансцендентної! основы духовной жизни) указывает в виде обращения к «внутреннему человеку» в образе «охлаждения света». Удивительные параллели православного исихазма Паламы и метафизики света Экхарта указывают пи глубинную общность христианской мистики Востока и Запада, что явилось связующим звеном немецкой и украинским философии последующий периодов.

Именно через образ «вспыхивания света», Иоганн Экхарт, соединивши!! христианское учение с личным духовным опытом, передаёт мистические образы вечного действия Богоявления в виде излияния благодати на природу человека. Соотношение Божественности и Бога, как сущности и существования, как бытия и становления как всепребывающей первосути и имманентного креационизма переносится Экхартом на божественную природу человека. Божественность Бога нисходит на человека, наделяя em Божественной энергией, Духом Святым, сутью третьей ипостаси тринитарною процесса вечного креационизма становления мира.

Душа в антропософии Экхарта связана с образом «внутреннего человека», раскрытого в трактате «О человеке благого рода» [6], который представлен как і рансцендентное равенство себе в своей основе, как глубинная первосуть божественности, преломлённая в личном духовном опыте человеческой объективации. В таком понимании душа в учении Экхарта представлена через огненный образ «искры» — искры вечно льющегося света творения триединства из праосновы Божественности.

Не случайно Экхарт представляет путь духовного единения человека и бога как переживание тождества глубины души человека и гверхонтологической праосновой мира в виде трансцендирования субъект- объектной дихотомии, путём вспыхивания и угасания тринитарной динамичности в неразличимости Трансцендентного Абсолюта.

«Так «искорка» в человеке, - колыбель рождения Божественного Света» - пишет А.Штекль относительно метафизики света Экхарта[190, 295], комментируя слова Мастера: «Этот свет воспринимает Его (Ю.Ш. - Бога) в действии внутреннего богорождения! И я могу утверждать поистине, что этот гвет имеет больше единства с Богом, чем с какой-либо из сил души» [2, 53]. По мнению Фёдорова, в световой основе человеческой души, обозначенной Мастером Экхартом «утверждается, что сущность человека в своей потенции содержит в себе динамику силы, ведущей к истокам Бога или основанию всего гущего. Это и есть свет Ничто, Мрак бездны - парадоксальная категория, метафора, в которой как на струне, свёрнут весь мир» [166, 93]. Образ струны в данном контексте представляется не достаточно исчерпывающим для выражения данного онтологического парадокса. Это скорее не струна, имеющая линейные ассоциации, а точка, содержащая «всё во всём». Именно через точку сворачивания и разворачивания начала-конца Экхарт приходит к эвристической идее самозначимости антропоса, сконцентрировавшего в «искре» свет и мрак, знание и незнание, множественность и неразличимость, божественность человека Мастер представил через искру - световой символ целостного и абсолютного, как единственно возможного носителя трансцендентного, имманентно содержащего в себе его (трансцендентного) потенцию и способного через сердечный центр, принимающий благодать Божественной Любви, вернуться к своему первоистоку.

Образ «искры», как огненного начала высших духовных потенций человека уходит в глубину историко-философского контекста, к учению стоиков, в котором огонь является первичной субстанцией, субстратом всего сущего, первозданным Разумом из которого творился космос и к которому всё возвращалось. Искра такого огня, соответственно стоикам, созидая всеобщую целостность, является ведущим принципом космического креационизма. Искра Первозданного Разума, обитая в высшей части души (supremum animae) Созидала и поддерживала и духовные устремления человека.

Идея огненного начала душевной искры человека получила развитие в учении Августина, в виде понятия «душевного тайника», о котором он рассуждает в трактате «О троице». Сам Экхарт обращается к цитированию Геолога, приводя слова Августина: «Душа имеет тайный вход в Божественную природу, где все вещи становятся для неё ничем» [2, С.77]. Онтологически И статус всего существующего в учении Августина детерминирован актом Божественного творчества. Всё, что сотворено, имеет общую природу с тем. кто его сотворил. Поэтому Бог, понимаемый Августином как Разумный Свеч, создаёт всё, что разумно сияет.

Разумный свет, как наивысшая мудрость, свойственная творцу, находи і отображение и в самых потаённых уголках человеческой души, названных Августином «душевным тайником», через который и осуществляем»! сокровенная связь с Божественным светом.

Близкое понятие к экхартовой «душевной искре» можно встретить и gt; средневековых мистиков, в частности «сокровенность» души (intimum animae} у Ришара Сен-Викторского и у Бонавентуры в виде образа «следов Бога в душг человека», через светоносность которых францисканец указывает высшую ступень пути души к Богу. «Ведь благодаря этому свету, - указывав Бонавентура, - данному извне для зрения нашей душе, в которой отсвечиваем Божественное, мы располагаем возможностью войти в неё» [Цит. по 190, 233].

Широко образованный как в сфере теологии, так и в сфере философии И. Экхарт был знаком с представленными учениями Античности и Средневековья. Впитав в себя основные идеи световой метафизики, теории иллюминации и этико-христианские представления, Мастер создан самобытное учение об «искорке души» в котором понятие света, кап сущностной инварианты онто-мистической картины мира, является ключевым модусом дискретной христианской теологии. Экхарт воспевал общение с Богом как основу светоносной духовной жизни: «Душа погружается в Боге кап утренняя заря в солнечном свете, так наша личность должна соединиться г личностью Бога» [9, 412].

В отличие от стоиков, не связывающих образ «искры» с актом самопознания Разумного Света (Бога), Экхарт именно в этой огненной субстанции видит путь духовного освобождения и слияния е Божественностью.              Преодолев схоластическое рационализирован и г

предшествующих теологов светоносной субстанции в душе человека, Мастер приходит к эвристическому синтезу мистических откровений личного духовного опыта и последовательной логико-теологической рефлексии. При этом экхартовы трактовки отличаются не только непосредственно передаваемыми религиозными ощущениями и образностью мистических переживаний, но и глубиной метафизических обобщений, и высочайшим уровнем рефлексивной абстракции.

Центральным понятием антропо-теософии Экхарта является душа, высший элемент которой Мастер называет светом или искрой (Funken или Ganster) Следуя платонической традиции исследовать душевное начало Экхар'1 представляет „искру" как трансценденцию всему чувственному и рациональному, как огненно-субстанциональную основу человеческого бытия При этом Мастер обращается к центральному понятию всей немецкой мистике - Gemiiet - означающее совокупность душевного, умственного и сердечного начала, а точнее, снятие этих качеств в их единстве. Только человеку, согласно

Экхарту, дано «зажечь в себе искру», то есть ощутить, допустить, помыслить и осознать Бога в себе и через себя пережить единение с ним.

Такое воссоединение возможно лишь как Богорождение. Бог изливает свет на человека и человек, зажигая в себе «искорку», рождает в себе Бога. В предложенном акте контемплятивного озарения Экхарт эксплицирует принцип магнетизма, приемлемый для идеалистических концепций и духовных категорий. Герметичекий философский постулат «подобное притягивает подобное», (найти) применим для единения духа или возвращения духовной эманации к изначальной целостности. Тогда как принцип материальных систем дробить, разделять, отталкивать, путём подчёркивания значимости каждого в отдельности. Экхарт в проповеди «О единстве вещей» говорит: «Подобные вещи любят друг друга и соединяются, несхожие избегают друг друга и ненавидят» [2, 51]. В соединении подобных по своей природе духовных начал (душа и Бог в высшем единении одно единое) происходит слияние светового потока, преодоление иерархических различий, подобно тому, как глаз и видимый предмет составляют единое в момент «смотрения». При этом Экхарт отмечает, что ничто не должно мешать глазу видеть свет, понимая под этим акт чистого созерцания, не затуманенного ни рационально-ограниченными представлениями, ни эгоистично очерченными целями познаниями. «Солнце светит неустанно, - традиционно метафорически для мистиков, говорит Экхарт, - и всё же если между нами и солнцем случится туча или туман, то света его не станет видно. Также и глаз, если он больной и хворый, не распознает света» [2,231].

В таком постижении не причинности, свойственной рациональному познанию, а сути иррациональной мистериальности Божественной истины gt; снимаются субъект-объектные отношения, отсутствует вопрос-ответ, путём сближения однородных духовных сущностей: «искры», человеческой души и божественности трансцендентной праосновы Бога.

Так в антропо-теософии Экхарта прослеживается идея самоотчуждения как формы высвобождения субстанционально-светового начала в человеке. Созерцательно-контемплятивная устремлённость к Божественной сути с преодолением рационально-чувственной ограниченности и есть движение «искры» к своему истоку. Ведь «искра» у Экхарта - это не просто душа, подобно стоическим представлениям, в виде пневмы - в виде соединения огня и воздуха, это тождественная Божественности праоснова. Восхождение к Божественности и есть путь возвращения души в свою первозданную обитель. Таким образом, душа, согласно экхартовым откровениям, стремиться в то «блаженство, которого никогда не касались ни время, ни пространство» [11, 77]. «Искра», согласно Экхарта, есть тот свет, который «жаждет знать, откуда исходит это бытие, он стремиться к нераздельной основе, в тихую пустынь, куда не заглядывало никакое различие, ни Отец, ни Сын, ни Дух святой» [там же]. Так Экхарт в метафорических образах и аллегориях прикасается к сокровенной тайне теософской антропологии - человек носитель мировой праосновы дотри нитарного процесса, ему имплицитно присуща возможность Богорождения, он сам есть Творец и в полной мере обладает потенцией Творца. При этом антропоуниверсализм экхартовой мистическим метафизики достигается через снятие диалектического противопоставлении Цент (Бог)-Периферия (человек). Сферическое разливание света к ас творческого принципа, превосходит ограниченность ориентира Верх-Нит н приобретает голографическую возможность проявления Божественности и любой точке тварного действия. Вечно существующий тринитарный процп і творения преодолевает дихотомию «сворачивания-разворачивания» мира, чгм определяется самозначимость человеческого начала как аналога и ни отображения Божественности в тишине имплицитной потенции духовнот «мрака» (пребывания) в душе человека, через световую энергии» миротворчества культурных смыслов. Но для осознания в себе творі m необходим высочайший уровень самоотчуждения. «Когда ты вполне и пп всяком отношении отрешишься от себя самого, и от всякой вещи и от все Пі собственного и с полным доверием и цельной любовью предашь себя Богу и соединишься с Ним, то чтобы ни встретилось тебе или не родилось в тебе будь то внешнее или внутреннее, милое или горестное, кислое или сладкое, 'ЛИ уже больше не твоё, но принадлежит всецело твоему Богу, которому ты отлип себя» [2, 77].

Очевидно, такой дерзкий поворот в средневековой теологии в сторону антропологии и вызвал возмущение современных Экхарту богословии, обернувшееся в обвинение его в ереси. Но «кощунственность» взглядом Экхарта, воспринимаемых агрессивно закоренелыми схоластами, выгляди) удивительно эвристично для нашего времени, указывая на возможное! і. качественного поворота в современном мировоззрении от антропоцентризма к антропоуниверсализму. При этом осознанное отчуждение человека пі эгоцентричного гипертрофированного Я должно привести ни к упадническому пессимизму, а к самоценности индивидуалистического начала.

Антропологические измерения метафизики света Экхарта черп диалектику Ничто приводят Мастера к теории отрешения, которая также к пи онтологическое противоположение света и мрака идейно близка исихастской концепции безмолвия. Божественный свет тринитарного становления черсч самоотчуждение оборачивается в Божественную «тьму», «пустыню», «тишину», отразившуюся в глубине души «внутреннего человека». Экхар| через парадоксальное отрицание света утверждает во «тьме» сущность жизни как растворении в не-бытии, в смерти как «в безвидной и безобразной бездне безмолвного, пустынного блаженства». «Воистину говорю, - вещает Мастер, свет этот не удовольствуется плодоносной враждебностью Божественной» естества. Скажу я и более, что звучать будет ещё диковиннее: клянусь я благою истиной, что свету этому не довольно простой неподвижности божественной сущности, ничего не отдающей и ничего в себя не вбирающей; и ещё более свет жаждет знать, откуда сущность эта приходит, он жаждет простого основания, безмолвной пустыни, где никогда не усмотришь никакого различим, где нет ни Отца, ни Сына, ни Святого Духа; во внутренних недрах, в ничьей обители, там свет сей находит удовлетворение, и там он более един, чем в себе самом; ибо основание здесь - просто покой, в самом себе неподвижный. Души

обретает полное блаженство лишь тем, что бросается она в пустыню Божества, і де нет ни творения, ни образа, дабы себя там утратить и затеряться в пустыне» 193].

Вершину духовной устремлённости человека Экхарт видит в достижении «молчания», «тишины» сознания, «сокровенной пустоты». «Будь для себя самого и для всякой вещи - пустыней» - указывает Мастер [2, 78]. Характерный для учения Экхарта образ «пустыни» несёт в себе глубинный смысл сакральности молчания в традициях исихазма - откровение свершается без слов. Молчание как потенция до сотворённого, как ёмкость иррациональных чувствований, ограниченных рациональным дискурсом слов и понятий, как тихий образ непроявленной всеобъемлющей сути проявленного мира. В этом молчании свет становиться тьмой, тем мраком, откуда порождённый Божественностью изливается вечный и неизменный тринитарный процесс Боготворчества. Именно «мрак», «пустыня», «тишина», согласно Экхарта, несёт истинное и всеобъемлющее ощущение полноты первосущностной праосновы мира.

Уже не метафизика, а мистика света Мастера Экхарта указывает доинтеллектуальную основу духовной жизни человека. Концепт отрешенности Мастера - это отказ от мира множественности, а сохранения в нём (мире) высшего света неразличимого единства - Мрака Безмолвия сверхсветовой трансцендентной праосновы. И в этом концепте отрешенности, который будет раскрыт подробней в следующем разделе, посвящённом антропософии немецкого мистика, присутствует идейная параллель с учением Григория Паламы о сущности и энергиях Бога, заключающееся в следующем положении: если сущность Бога является абсолютной трансценденцией, ни для кого недоступной, то божественные энергии являются основаниями бытия сущего, и именно в них обретается мистический опыт, чистое созерцание бытия как такового и единение с ним, условием которого является не преодоление своей частной неповторимости, а наоборот, обожение, развёртывание и осуществление своего уникального личностного начала; и, несмотря на подобное отсутствие тождества между ними, сущность и энергии не несут в себе дуализма и противопоставления, а взаимоотнесены и объединены друг с другом таинственным образом.

Близко к этому антропологическому концепту палаизма Мастер Экхарт, в отличие от западноевропейской схоластики, которая отказавшись от соотношения трансцендентного и имманентного в мистическом опыте, утверждала, что человек может умозрительно созерцать Божественную сущность, а следовательно ощущать своё превосходство, что является источником эксцентрической обречённости европейского антропоцентризма, приближаясь в своём учении о несотворённом свете к православной исихастской традиции, преодолевает догматические установки средневековой схоластики, утверждая динамическую явленность живого Бога, открывшего себя в человеке через обожение и вечное становление, чем положил начало не только онто-гносеологическим основам немецкой идеалистической философии, но и эвристическому взгляду на самоценность человеческий сущности, как носителя световой энергии Божественного Не-бытия.

Сокровенные ощущения сверхрациональных верознаний о Богочеловеческом единстве мира, предугадываемые в метафизических абстракциях и аллегориях христианской теософии Мастера Экхарта указываю! духовному развитию человечества кардинально новые пути развития, а имении отказ от тупикового «эволюционирования» в виде прагматично-рациональных, целевых форм развития, не дающих позитивных перемен в обретении смыслотворчества. Экхартово антропо-теософское возвращение праосновниі и света - искры в растворенное состояние тишины и молчания указывает пуіь внутри индивидуального обретения духовного центра-мира, его Божественний первоприроды. «Как свет обращается в мрак, - вспомним ещё раз слоим Экхарта, - так высшая жизнь обращается в смерть». Но смерть эту нужно понимать как возрождение духа, как возвращение к истоку человеческий сущности.

Метафора света в метафизике немецкого богослова образно вьіражаеі категорию потенциальной динамической устойчивости в виде сверхиерархической дотринитарной потенциальности Божественности. Именно через символику света Экхарт представляет наиболее адекватное выражении чистой духовности, свободной от какой-либо обусловленности. Вместе с тем метафора света несёт возможность целостной актуализации Божественной потенции, невыразимой дискурсивно, подобно безличной идее Бога м состоянии добытийственной несотворённости. Парадоксальное отождествление Света познания и Мрака Неведения, как онто-категорий Бытия и Не-бытим формирует онтологические принципы развития свершённой в вечности завершённости, проявляется в Энергетическая природа света, как носители высшей сверхразумной информации о чистой духовности Трансцендентной Божественности в учении Мастера эксплицирует идейную близость і восточным исихазмом. Свет, в метафизике немецкого богослова, как симнои сверхонтологической категории тождественен не принципу познания, Й принципу любви, которая в силу доразумного сотворения является иррациональным модусом онто-проявлений миротворчества. Иррациональная энергия света является онтологическим центром, удерживающим целостное II, мира множественности, рационально различимого и объективированного.

Через утверждение иррациональной природы света Мастер Экхар| формирует понятие сердца в виде "искры души" внутреннего человека, что является эвристическим открытием самоценности антропоса, как носители сверхонтологической праосновы, потенция которой актуализируется и экзистенции. В трансперсональной метафизике Экхарта энергетическая идентичность света и «искры души» является концептуальной связкой онтологического и антропологического аспекта учения Мастера, в котором утверждается софийная взаимосвязь человека с Божественным.

На основе консубстанциональности сверхонтологической несотворённос і и света и его экзистенциального отображения в «искре» как огненной трансценденции «внутреннего человека» формируется теория отрешённости немецкого богослова. Так в учении Мастера «искра души» представляется голографическим центром, который через принцип духовного магнетизма (возврата духа к своей добытийной праоснове), позволяет преодолеть линейное Мышление целостно-голографическим представлением о мире, что приводит Немецкого богослова к эвристическим открытиям в осмыслении Предназначения человеческого бытия.

<< | >>
Источник: Шабанова Ю.А.. ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ МЕТАФИЗИКА МАСТЕРА ЭКХАРТА В контексте развития европейской философии Днепропетровск 2005. 2005

Еще по теме Метафизика света Мастера Экхарта:

  1. АПОЛЛОНОВСКАЯ, ФАУСТОВСКАЯ, МАГИЧЕСКАЯ ДУШИ
  2. О ФОРМЕ ДУШ
  3. АПОЛОГИЯ УЧЕНОГО НЕЗНАНИЯ  
  4. Античная философия
  5. Философский массив античности как онтологическая основа метафизики Мастера Экхарта.
  6. Апофатизм христианского неоплатонизма в формировании диалектического концепта метафизики Мастера Экхарта
  7. Парадокс как концептуальный конструкт трансперсональной метафизики немецкой мистики
  8. Обоснование эквивокации трансцендентного через модус познания в метафизической метаонтологичности Мастера Экхарта
  9. Апофатическая диалектика динамического единства в учении Мастера Экхарта
  10. Метафизика света Мастера Экхарта
  11. Учение об отрешённости как антропософский модус метафизики Мастера Экхарта
  12. Преломление идейных основ учения Мастера Экхарта в философской школе немецкой мистики