<<
>>

Философский массив античности как онтологическая основа метафизики Мастера Экхарта.


Концептуальный массив учений немецких мистиков XIV столетия, ярким выражением которого является творчество немецкого богослова и доминиканца Мастера Экхарта, во многом выходит из традиции спекулятивного рефлексирования и логики аргументации средневековой схоластики.
При этом однозначно назвать Мастера Экхарта схоластом нельзя, хотя опыт обучения Иоганна Экхарта у Аквината, а также почитание Альберта Великого и Дитриха Фрайбургского не остались бесследными для предвестника живой религии, применившего схоластическую методологию для дискурсивного выражения мистических созерцаний. Будучи высокообразованным человеком своего времени, Иоганн Экхарт не замыкается рамками схоластических взглядов. Ощущая кризис рационализации христианства, он синтезируют в своих учениях достижения античных мыслителей, средневековых схоластов и христианских мистиков.
Наиболее близким по идейному содержанию из концептуального массива античности к учению Мастера, как отмечают большинство историков философии [108; 50; 47; 179], является неоплатонизм. Следует отметить, что не только неоплатонизм, но и целый ряд философских школ и учений повлияли на формирование метафизических концептов учения немецкого мыслителя.
В связи с этим задачей данного раздела является экспликация глубинных связей и влияний этого направления на учение немецкого богослова.
Так в учении Гераклита, основоположника учения о развитии, вечное движение и обновление происходит соответственно с Логосом. Гераклит распознал скрытое за борьбой единство, которое предстоит возникновению противоположностей и частично предвосхищает неоплатоническое Единое. "Если прислушаться не ко мне, но к Логосу, то разумно будет признать, что все вещи суть единое" [Цит. по 5, 152], - говорит Гераклит, идея Единого которого концептуально близкая Мастеру Экхарту, утверждающему через вечно- обновляющийся тринитарний процесс становления единую сущность боготворимого мира. При этом основой его онтологии есть всеобщий закон, который философ определяет единым божественным законом. «Ибо ВС С человеческие законы питаются единым божественным законом. Ибо последний господствует насколько ему угодно, довлеет над всем и всё побеждает» [Цит по 111, 165]. Вечный Логос Гераклита скорее отождествляется с Чистым Бытием, а Огонь, который вводит все в движение, есть символом свободного, живого духа Становления, которое в мистическом богословии нашло выражение в понимании сущности внутренней творческой силы имманентной реальности. «Реальность есть отсутствие покоя» — говорит Гераклит (Цит. по 111, 150). К подобному понятию истинной реальности прибегает и Мастер Экхарт не только как к абстрактной причинности вечного становления, но и как к чистому бытию трансцендентной вечности Божественности, взаимодополняющей имманентность творения сутью трансцендентной праосновы в виде диалектики трансцендентного и имманентного.
При этом Логос, «постижимый лишь для немногих» [Цит. по 111, 154]. очевидно, доступен познанию через Огонь у Гераклита подобно Божественной искре у Экхарта. Так, уже у древнегреческого философа, предложившего миру за пять веков до нашей эры первые формы вечной диалектики в виде примата одного над многим эксплицируется основная идея метафизики немецкого богослова в виде непознаваемости Божественного (у Гераклита - Логос), взаимодействия Чистого Бытия и Становления, возможности интуитивного созерцания Божественного через огненную стихию первоначала.
Безусловно, гераклитово учение лишь отдалённо напоминает учение немецких богословов XIV столетия, которые разовьют эти идеи в контексте зрелой схоластики и христианской символики, но представленные параллели столь отдалённых во времени концепций свидетельствуют об истоках теологической диалектики Мастера Экхарта в представлениях «тёмного» Гераклита.
Символ огненного начала как активно творящего принципа находит ещё большее выражение в теории вечного возвращения стоиков, идею которого они почерпнули от Гераклита, в виде «мысли о происхождении мира из огня, о воспламенении, а также учение о мироправящем Логосе или законе» [25, 453]. Не смотря на то, что А. Чанышев [108, 133], Вл. Татаркевич [161, 152] усматривают в учении стоиков ярко выраженный материализм, можно утверждать что, именно детерминизм духовного формирует в их онтологии дуализм активного и пассивного. При этом пассивным, то есть не способным к творению, а, следовательно, вторичным, считалась материя. Активным же началом как творящим из себя мир пассивных форм в продолжении гераклитовой традиции признан огонь. Бог-огонь духовен и непосредственно связан с физическим миром. Его творящий принцип заключён в имманентном присутствии «осеменённых логосов», определяющих божественную природу всех единичных тел. Так мир у стоиков представлен как единое целое, где к единству ведёт целесообразность всех частей, вышедших из огня-логоса и стремящихся к возврату в него. Огненные части являются и основополагающими в пневме-душе, состоящей из огня и воздуха. Семя огня определяет разумность пневмы, то есть степень одухотворённости. Вот именно огненная частица души у стоиков перекликается с «искоркой души» Мастера Экхарта. Огненная составляющая в понятии пневмы как субстрат всего сущего созидает человеческую душу, а с ней и тело, устремляясь к первичной субстанции. Как искра огня у стоиков, созидая всеобщую целостность, является ведущим принципом космического креационизма, так и «искорка души» немецкого богослова является огненно-субстанциональной основой человеческой души, через зажжение которой и возможно слияние с Богом или Богорождение в душе у немецких мистиков аналогично возврату к огненной первопричине у стоиков. Плотин критикует стоиков за материалистическую Трактовку Божественного. «Они отваживаются считать материей даже богов и, В конце концов, говорят, что сам бог не что иное, как материя в известном Смысле», - указывает Плотин в Эннеадах [134, 47]. И всё же, стоические Представления об огненной субстанции как пневме (душевном огне), ведущей к Первоначалу, указывают на идеалистический аспект их онтологии и Определяют прямое влияние на формирования ключевого понятия в метафизике Экхарта - «искорки души», как связующего звена трансцендентного с имманентным, перебрасывающего метафизическую арку от онтологии к антропологии средневекового мистического учения. И хотя А.Чанышев характеризует мировоззрение стоиков как «теологический материализм» или «материалистическая теология» [180, 133] глубинные истоки трактовки Бога у римских философов этой школы сугубо идеалистичны, несмотря на кажущуюся внешне приверженность материализму, ибо детерминантой телеологической упорядоченности является огненное духовное начало, что и позволяет допустить концептуальную близость учений стоицизма и Иоганна Экхарта.
Так не только понятие огненного субстрата - пневмы находит развитие в антропологии немецких мистиков, особенно у Мастера Экхарта, но и целостное Понимание мира, творимого «осеменённым Логосом», роднит онтологию ОТОИческой школы с метафизической картиной Боготворимого мира, Представленной немецким богословом. В гносеологии стоической школы огненная субстанция не трактуется как глубинный исток познания Первозданного Логоса, опосредованный концепт которого можно наблюдать в умении немецких богословов XIV столетия. Дополнением стоических идей об Огненной субстанции является учение Платона, которое во многих аспектах Идейно близко мировоззрению Экхарта.
Следует отметить, что платоновско-августиновская традиция не ОВОЙственна томистской школе доминиканцев, а скорее присуща францисканским философам. И хотя немецкие мистики являются выходцами из Ортодоксально-католического лагеря доминиканцев, платоновский идеализм нашёл продолжение в их синтетической онто-гносеологической концепции.
Иоганн Экхарт был хорошо знаком с трудами античных философов, учения которых переживают свой ренессанс в европейской культуре, начиная с XII века. Немецкий богослов часто обращается к философским идеям
Платона в контексте их переосмысления в патристике. Близость с философией античного мыслителя особенно ощущается у Мастера Экхарта, который знал многие тексты философа, и особенно, как утверждает немецкий историк философии Вильгельм Бах, его диалоги «Федр», «Тимей», «Софист», переведенные на латинь Боэцием, были известны на Западе ещё в раннем средневековье [199, 79].
Прежде всего, близость учения Платона к философской системе Мастера Экхарта выразилась в фундаментальном понятии онтологии античного мыслителя - подлинного или истинного бытия, не подверженного никакому изменению, бытия тождественного и равного всегда себе, под которым Платон понимает мир эйдосов, несущих сущностное родовое начало. «Первым, коим обладает бытие преимущественно, из коего все вещи получают своего бытия, есть сущность - говорит Экхарт в своей 9-той проповеди» [12, 47]. Этому бытию противопоставляется мир бывания, становления, мир изменчивых явлений. Идеализм Платона, отграничивающий идеальный мир от мира проявленного, явился основой не только онтологии христианской мистики, но и большинства учений средневековой патристики, основанной на разделении мира на сакральный и профанный. Выстраивая свою метафизику в соответствие с ортодоксальным понятием тринитарности в виде единства Отца как начала рождающего, Сына как момента самопознания и Святого Духа, озаряющего Божественной природой, вторая ипостась - трактуется как акт божественного самопознания - это образ Божественного Разума, самопознания Отца. В связи с таким понимание Сын и трактуется как «Слово», «Логос», то есть, то что было «в начале», ибо стремление к самопознанию есть действенный импульс проявления, разворачивания тринитарного процесса из непроявленного Божества. «Наисущнейшее, что можно сказать о Боге, есть то, что Он есть «Слово» и «Истина». Бог сам себя назвал «Словом» - говорит Экхарт» [12, 53]. В самом слове выражен не только Отец, но и все вещи, которые будут проявлены в мире множественности, то есть в пространстве и времени. Так в рождённом «в начале» Логосе-Сыне присутствует сущность всего мира. Именно это родовое понятие истинного бытия в метафизике Экхарта близко платоновским идеям, содержащим сущность мира.
Наиболее значимым для развития учения немецких мистиков явилось платоновская трактовка идеи Блага как высшего в иерархии идей. В работе Платона «Государство» понятие Блага выводится Платоном за границы умопостигаемых идей. Благо - надсущностное понятие. «Благо - не есть сущность - пишет Платон, но по достоинству и по силе стоит выше пределов сущности» [132, 291]. Именно это надсущностное понимание Блага во многом перекликается с образом Божественности у Экхарта как неопределяемой нераздельной основы, как состояние чистого дотринитарного бытия. «Благость - есть облачение, под коим сокрыт Бог»[12, 51]. «Его бытие есть его Благо» [12, 67] - говорит Экхарт. Отличие заключается лишь в том, что у Платона сверхсущностная первооснова определена атрибутами позитивного, ценностно- ориентированного толкования в виде Блага как Добра, а у Экхарта Божественность - есть абсолютное Ничто, некий безкачественный универсум.
трудно выражаемый не только в дискурсивной форме, но и в образно- метафорическом изложении. Невыразимость и трансинтеллигибельность Божественности в традициях средневекового символического реализма выражена Мастером Экхартом в образах «Мрака», «Пустыни», в виде «Бездонного колодца Божественного Ничто» [2, 37].
В трактовке Царствия Божьего как исхождения Божественности в «Троичности Лиц» у Мастера Экхарта прослеживаются рассуждения Платона о бытии в диалоге «Софист». Экхарт первое выхождение из Сущего Божества называет сущностью. Этой «Сущностью в Божестве» есть Отец, как «начало рождающее». Исхождение сущности Отца из сущего Божественного определяется как «Иное», выделяющее Отца как Божественное Лицо. Другая Ипостась Божественности - Сын, является самопознанием Отца и появляется когда «Отец смотрит внутрь Себя, постигая свою Божественность» [2, 162]. Так как Божественность «в основе своей есть разум», то самопознание Отца рождает Сына - свою мудрость, передавая Сыну полную Божественность. Союз рождающего и рождённого, Отца и Сына, соединённых любовью. «Когда Отец, любя, изливается в Сына, то тут также возгорается любовь и Сын изливается в Отца» [2, 163]. Так происходит установление третьей ипостаси - Духа Святого, выявление единой Божественной природы как излияние Себя в Обоих.
Сравнивая трактовку Царствия Божьего у Иоганна Экхарта с описанием бытия в платоновском «Софисте» можно очертить явные параллели этих учений. Бытие так же как у Платона, у Экхарта представлено «как основа для дальнейшего Божественного самосовершенствования» [2, 161]. Так переосмысление основных понятий платоновской онтологии в контексте средневекового реализма у Экхарта выглядит следующим образом: Жизнь - у Экхарта представлена как «Родник» (Отец рождающий); Ум - «Мудрость» (Сын как самознание Божественного Разума Отцом); Душа - «Дух» - (как излияние себя обоих в любви).
Несмотря на то, что Экхарт переосмысливает трактовку платоновского бытия опосредованно через неоплатоновские тетрады, метафизически представленное немецкими мистиками триединство Божественности уходит своими глубинными концептуальными корнями в онтологию античного классика.

Телеологическое устройство мира, согласно Платону, обусловленное всеподчиненности идее Блага и стремлению к нему, имплицитно содержит основную онтологическую формулу мистики в виде возращения Духа в свою Божественную обитель, в откровенном порыве души к дотринитарному становлению. Но не только телеологическая онтология Платона, но и связанный с ней агностицизм нашёл широкое развитие в учении об откровении немецкого богослова. В заявлении Платона о том, что идея Блага выше умопостигаемого, таятся иррационалистические тенденции гносеологии. В.Асмус абсолютно точно подметил, что «иногда там, где Платон говорит о «благе», он приближается к грани агностицизма и даже мистицизма» [25, 91]. Вернее было бы отметить, что непознаваемость сверхсущностного Бога в виде идеи Блага приводит Платона к возможности интуитивного постижения абсолютного и единого первоначала. Именно этот аспект онтологизированной гносеологии, то есть обусловленность познания онтологическим статусом надсущностного и находит продолжение в учении Иоганна Экхарта, в котором непознаваемость Божественности и обуславливает акт мистического откровения.
Стремление постичь Благо по Платону обусловлено онтологической триадностью, в основе которой, лежит действенный принцип становления, что идейно сближает платоновскую концепцию Бога с мистическим актом постижения тринитарности. Бог, по Платону, как истинное бытие полагает себя в «инобытие», то есть мир бывания, проявления, становления. Человек же включённый в телеологическую закономерность, детерминированную высшей идеей Блага, стремиться постичь Бога, то есть высший принцип Блага. в «Законах» Платон пишет: «Бог есть и начало, и середина, и конец. Он начало, так как от него всё происходит, он середина, так как он сущность всего, что имеет генезис; он конец, так как всё к нему стремится» [133, 130]. В этой цитате уже присутствует тринитарность становящегося монизма немецких мистиков, которую М.Экхарт представил в синтезе теологической догматики и образно-символической форме вечного становления Божественного. Придав метафизическую глубину и дискурсивное изложение сакральным образам христианской тринитарности, немецкие мистики развили эту идею в контексте христианского теоцентризма, эксплицируя из вечного принципа триединства закономерность диалектического взаемодействия трансцендентного и имманентного. Так платоновская онтология, синтезировав неизменное бытие Парменида и вечно движущейся текучести становления Гераклита, стала метафизической основой мистической онтологии Мастера Экхарта.
Несмотря на значительную близость учения Платона и приоритетности платоно-августиновской линии в средневековой патристике, а через неё и в учении немецких мистиков в формировании методологии их онтологической системы и антропологии во многом наблюдается и влияние Аристотеля. Наибольшее преломление в учении Мастера Экхарта получила аристотелевская трактовка души.
Нужно отметить, что в схоластике позднего средневековья вопрос о душе был постоянным предметом спора. Эту проблему М.А.Гарнцев определяет как дискуссию между «платоновской трактовкой души как самодостаточной духовной субстанции и аристотелевской трактовкой души как энтелехии или формы тела» [57, 46].
Особое развитие аристотелизм получает в Парижском университете, в котором обучался и некоторое время преподавал Мастер Экхарт, не оставшийся в стороне от влияний учения античного мыслителя. Хотя ссылки на Аристотеля у немецких мистиков встречаются не часто, ряд заимствований касательно учения о душе Аристотеля, переосмысленные в контексте христианской традиции, присутствуют.
Так же как и Аристотель в вопросе о соотношении души и тела Экхарт утверждает, что душа - это «элементарная форма тела» [12, 198]. Но если у Аристотеля душой обладают все существа: растения, животные, люди и их души отличаются в соответствии со своим иерархическим положением способностями роста, ощущения и размышления, то у Экхарта душой обладает только человек, при этом душа Божественна.
Разумная часть души более всего интересует как Аристотеля, так и Экхарта. У Аристотеля Ум трактуется как форма форм. «Познание души способствует познанию всякой истины» - пишет Аристотель [23, 371].У Экхарта - высшая часть души - Разум - Единосущный Бог. «Храм Божий есть Разум. Нигде Бог не живёт действительнее, нежели в Своём Храме, в Разуме» - говорит Экхарт, - Бог есть Разум, живущий едино своим познанием» [12, 49]. И эта обитель Разума самопознающего Бога переносится в метафизике Экхарта в высшую силу души. «Возьмём познание в душе, - говорит Мастер, - имеющей капельку разума, искорку, росток» [12, 52]. Также и у Аристотеля: «Ум - неуничтожимая сила внутри души» [23, 443]. Через познание Бога, через высшую силу души немецкие мистики приходят к очень близким понятиям аристотелевской трактовки души, через дифференциацию её сил.
И.Экхарт, и особенно, И. Таулер разделяют силы души на внешние и внутренние, на основе чего базируются онтологические основания учения немецких мистиков о внутреннем и внешнем человеке. Внешние силы человека представлены Экхартом в соответствии с аристотелевскими представлениями. Это пять сил, направленных на восприятия окружающего мира, на внешние предметы конечных форм существования.
Внутренние же силы у Экхарта и его последователей делятся на низшие - различение или рассудок, гнев и желание и высшие - память, разум и воля. При этом Мастер Экхарт утверждает, что «Разум благороднее воли» [12, 277]. Именно в этом концепте прослеживается опора Экхарта на рассуждения Аристотеля, пересказывающего в своём трактате «О душе» мнение Анаксагора [23, 433] в своей высшей цели - познание Бога подобно его же самопознанию. «Бог - это разум, и познание его - основа самого бытия» - пишет Экхарт в своих латинских трактатах [16, 67]. Разумная часть души, по Экхарту, отказывается от всех временных атрибутов внешнего мира, приемля вещи «каковыми они есть в себе суть» и даже Бога разум познаёт «сняв облачение благости», «приемля Его нагим, без одежды благости, бытия и всякого имени» [12, 51], тогда как воля приемлет Бога в облачении благости. Здесь Экхарт развивает идею Аристотеля, о том, что воля относится к разумной части души, конструктивно определяя её подчинённое Уму положение, а также идею античного мыслителя о различении души и разума, исходя из того, что «ум, будучи некоторой субстанцией, появляется, по-видимому, внутри (души - Ю.Ш.) и не разрушается» [23, 386] .
Но если Аристотель понимает под Умом абстрагирование идей от внешних вещей, то Экхарт предметом разума определяет сущность. Разум стремится к ней и ищет сущность во всех предметах. У Аристотеля первая сущность - то, что нельзя отнести к какому-то виду и разряду, то есть, то, что не имеет предикатов. По Экхарту сущность имеет троякую природу, но душа движением своей внешней познавательной силы преодолевает эту троичность, растворяясь в безосновной, беспричинной Божественности.
Эти параллели во многом указывают на близость учения Аристотеля и Экхарта касательно познавательной силы души. Даже сам механизм познания у Экхарта достаточно близок к Аристотелю. Добываемые рассудком образы становятся содержанием разума, так как только внутренними силами разум связан с внешними силами, и все силы должны следовать разуму.
Но у Экхарта деятельность разума - это «промысел Божий внутри нас» [12, 178]. Душа, располагаясь между чистым бытием Бога и сотворённым миром, стремиться отказаться от преходящих вещей, разделяемых рассудком, и в познании Бога вернуться к Нему. Тогда как у Аристотеля душа, неотъемлемая от тела «в большинстве случаев ничего не испытывает вне тела»[23, 396], так как бытие её обусловлено «причиной и началом живых существ»» [23, 395].
Экхарт, отталкиваясь от концепции души Аристотеля, переосмысливает и развивает её в сугубо мистическом духе. Для достижения божественной сущности одного разума недостаточно. Душа должна забыть себя и все свои высшие силы. Душа должна «выйти из себя», и для этого высшая сила души «божественная искорка» превосходит активное действенное познание, растворяясь в Божественной вечности, где разум бессилен различить множественность. И только единая природа Божественного, тождественная Божественной природе «искорки души», позволяет завершить познание растворением в вечном и едином «Храме Божьем». Согласно Аристотелю, ум, хоть и стремится к достижению подобности познающего и познаваемого, всё же в силу неразрывности души и тела не может достигнуть чистого сущностного бытия. «Действие ощущающего и ощущаемого одно, хотя бытие нет» - пишет античный мыслитель[16, 440]. Это затруднение Экхарт разрешает, опираясь на аристотелевское понятие «естественного места», описываемого античным мыслителем в IV части «Физики». «Всякая вещь охотно пребывает на своём собственном, определённом месте» - утверждает античный классик в своей натурфилософской концепции [24, 124], подразумевая пространственное положение вещей, отличающихся тяжестью. Так для грубых и тяжёлых вещей «естественное место» - это низ. Для лёгких и тонких - вверх, эфирное состояние мира. Мастер Экхарт подразумевает под «естественным местом» крайнее состояние души, максимальное преодоление её тварно-телесной формы, достижение чистого Божественного бытия. Представленная как истончение до абсолютного Ничто Божества, отрешённость от всего тварного выражается Экхартом как «естественное место». «Отрешенность же настолько близка к «Ничто», - утверждает богослов, - настолько тонка, что не найти в нем места для себя — только для Бога. Он так прост и так тонок, что находит Себе место только в отрешенном сердце» [2, 68]. «А то, что отрешённость приводит ко мне Бога, - утверждает Мастер, - доказываю я так: каждое существо пребывает охотнее всего на своём естественном месте. Естественнейшее и собственнейшее место Бога - это цельность и чистота. Они же основываются на отрешённости». Отрешённая душа «встречается с Богом именно в Божьей отрешенности» [2, 67]. Так, оттолкнувшись от натурфилософского понятия аристотелевской физики, Экхарт приходит к одному из определяющих понятий своей мистической метафизики - отрешённости как высшего и простейшее в своей цельности полное уподобление Богу.
Опосредованно через Экхарта трактовку души Аристотеля и разумной её силы развивает в своём учении последователь Мастера - Генрих Сузо. От образа «бездны», непроявленной «Тьмы» и отображения дотринитарной Божественности в высшей силе души в учении Мастера Экхарта Генрих Сузо приходит к основному понятию своего мистического богословия - Вечной Премудрости, близкому к неоплатоническому Единому как безосновному универсуму в виде надрациональной способности души к мистическому единению с Божественной реальностью. Лирико-интимное мировосприятие Сузо всё больше отказывается от спекулятивных конструирований структуры души, а стремиться к созданию целостного воплощения её высших сил, изливающихся из вечной Премудрости в виде добра и света. Сузо допускает деятельность разума, но не как высшую силу познания Бога, а как предикат, условие растворения в Премудрости. Разум играет в трактовке души Сузо вторичную роль, а воля как сила любви направляет разум только помыслить, вернее, дотронуться мыслью до этого образа, который предстаёт в виде сверхразумного сияния Вечности. «При мысли о ней (Ю.Ш. - Вечной Премудрости) - пишет о представлениях Сузо Н.Лосский, - в душу проникало как бы первичное истечение добра, в котором он духовно находил всё прекрасное и достойное любви и желания» [108, 274]. И так как по меткому выражению Й. Хейзенга «душа у Сузо отыскивает путь от снежных вершин умозрений к цветистым образам бернардовой мистики» [179, 248], влияние учения Аристотеля на формирование символического реализма Г. Сузо обнаруживается лишь опосредованно через спекулятивно-мистический синтез метафизики Иоганна Экхарта.
Синтезировав основные идеи учения Платона и Аристотеля, не противоречащие Платону, последнее из великих философских направлений греко-римского мира - неоплатонизм стал идейно-концептуальной основой как средневековой патристики, так метафизики немецкой мистики позднего средневековья.
Нужно отметить, что многие теолого-философские концепты христианского теоцентризма сформировались ещё в поздних языческих учениях ещё до оформления законодательных аспектов христианского вероучения. С. Неретина справедливо указывает на тот факт, что средневековая философия началась раньше, чем сама история средневековья. В этой связи она пишет: «В отличие от истории средних веков, отсчёт которой ведётся, как правило, с IV столетия, истоки средневековой философии усматриваются в раннехристианском периоде» [124, 54].
Таким предвосхищением христианской философии становиться неоплатонизм. Философия Плотина, одного из самых ярких представителей этого направления, справедливо названа Бертраном Расселом «завершением Античности и началом Средневековья» [143, 269]. В этой связи уместно будет меткое высказывание Н. Хамитова о том, что в неоплатонизме античность встречается с христианством [178, 50].
Неоплатонизм, возникший в III веке, пройдя сквозной линией через всю средневековую философию, наиболее ярко выразился в мистическом богословии Германии XIV века. Так мистико-теософские учения, формируя арку от поздней античности к позднему средневековью, концентрируют в себе квинтэссенцию духовных наработок предыдущих эпох, являясь связующим звеном между переживающей кризис, отмирающей эпохой и вступающей п новые права эволюционно-прогрессивной парадигмой наступающею обновления в миропонимании. Немецкие мистики, в переработанном виде донесли культуре Ренессанса и Нового Времени философские идеи античност 11 и средневековья.
Многие работы неоплатоников становятся широко популярными в Европе в период позднего средневековья, благодаря переводам на латынь основных работ античных мыслителей. Если работы основных греческих мыслителен периода классики были переведены на латынь ещё Эригеной, Аврелием. Боэцием и другими философами переходного периода от Античности к зрелому христианству, то работы неоплатоников, и в частности Плотина, стали известны христианскому миру значительно позже.
Впервые работы Плотина были переведены на латынь Марсилио Фицина из Флоренции в 1492 году. В связи с этим, можно предположить, что Мастер Экхарт и его последователи не могли быть знакомы с учением одного из самых ярких представителей поздней античности. Более вероятно, что работа афинской школы неоплатонизма - «Первоначало теологии» Прокла в переводе Вильяма из Мербека, а также некоторые работы Ямвлиха известны были в Европе ещё в X веке.
Несмотря на то, что прямых цитата и обращений к учению Плотина в трактатах Иоганна Экхарта не наблюдается, в их работах присутствует целый ряд мест, которые вызывают уверенность в наличие идейных влияний Плотина на мистическое учение Экхарта и его последователей.
Традиции неоплатонизма уходят своими корнями к учению Аммония Саккоса (жил 175-242), который не оставил письменных изложений своих взглядов и, по свидетельству его последователей, впервые ввёл в философский обиход понятие «теософия». Дух его учения воплотил в своей философской системе Плотин, который, по свидетельству Порфирия, начал письменно фиксировать её лишь к пятидесяти годам. Как отмечает Д.В. Бугай: «Так он выполнял завет платоновского «Федра» и «Седьмого письма»: писание - лишь памятка тому, кто уже знает, а не учебник и не энциклопедия» [46, 64]. Так Экхарт и его последователи, испытывая влияние неоплатоников, впитывали в себя идейные концепт теософской метафизики в виде мистико-рефлексивного синтеза.
Теософский подход наблюдается в трактовке неоплатониками центральной проблемы античности, связанной с понятием бытия. Преодолевая затруднение Парменида по поводу двойственности использования понятий бытие и единое, Платон, синтезируя покой Парменида и движение Гераклита, в «Софисте» определяет бытие тем, что не покоится и не движется. Через родовые понятия тождества и различия античный классик в «Ином» как «сущем небытии», которое существует и вместе с тем не поддаётся определению, предвосхитил неоплатоническое Единое-Благо. При этом, если для Платона изначальное есть наиболее общее и целое, то для Аристотеля - это то, что выводится из отдельного множества. Бытие у неоплатоников - это своеобразное объединение платоново-аристотелевской концепции бытия, которое как сущее является мыслимым, в смысле чистого додискурсивного мышления, которое есть мыслимым и мыслящим в виде синтеза покоя и движения. Имплицитно присутствующая дуальность в бытии неплатоников в виде тождества бытия и мышления получает в метафизике Экхарта онтологическое оправдание диалектики трансцендентного и имманентного как предикат мистического единения. Так в VI Еннеаде Плотина представлен образ Единого, «которое есть 1Сё и ничто, ибо начало всего не есть всё, но всё -его» [134, 227], «оно Существует и везде, и нигде» [139, 115], лежащее «вне разума и над бытием» [134, 210]. Единое вне иерархии идеального мира является бытием и Сущностью всего развёрнутого и свёрнутого мира. Единое вне определений и дефиниций, вне каких-либо противоположностей есть целостная плерома - Божественная полнота - невыразимая в дискурсе. При попытке дискурсивно обозначить черты Единого сам образ целостного, простого, первого - ускользает, растворяясь в различении, что ведёт к утрате совершенной полноты. Таким образом, Единое неоплатоников трансцендентно всему. Непознаваемая, но допускаемая в мышлении иррациональная сущность неоплатоновского Единого является основанием для метафизического разделения Божественности и Бога у немецкого богослова, в учении которого Кожественность есть дотринитарная праоснова, существующая вне времени и Пространства, вне различий и противоположностей, как «нераздельная основа», «тихая пустыня, куда не заглядывало никакое различие, ни Отец, ни Сын, ни Дух Святой» [12, 77].
В абсолютной трансцендентности Единого таится условие имманентности совершенной полноты всему миру. Опираясь на понятие «Иного» Платона в •Иде исхождения из себя, неоплатоники трактуют Единое как исходящее из своей полноты. Единое самопознаёт себя в «сущем небытии», в осуществлении «мыслимого» через возможность помышления себя. Так «сущее небытие» Платона в неоплатонизме становиться условием ипостасного разворачивания. Трансцендентно-имманентная дуальность Единого является метафизическим основанием мистического акта как адекватной Божественному совершенству формы постижения сущего.
Традиционная неоплатоническая триада «Единое-Ум-Душа» является Лишь отчасти теоретическим источником тринитарного единства у Экхарта. Единое - трансцендентно-имманентная праоснова - скорее ближе к пониманию Божественности, а не Бога-Отца -первой ипостаси христианской Троицы, как это принято толковать в соответствие с рефлексивной метафизикой схоластики. Дискурсивно неопределяемое Единое как источник эманаций может быть истолковано как совершенство, полнота которого есть основание для «выхождения Бога-Отца». Разделение же Божества и Бога формируется в метафизике Мастера Экхарта скорее под влиянием мистических учений средневековья. Единое же неоплатоников - это полнота и совершенство Абсолюта, и вместе с тем, ипостасное проявление Бога-Отца, содержательно приближенного к понятию Ум - второй ипостаси неоплатонической триады Следует отметить, что под Умом (Nus) неоплатоники понимают не ratio новоевропейской философии, а скорее аристотелевский Дух или Разум как духовно-идеальное начало, превосходящее чувственный мир. В частности Н.Бердяев приходит к тому, что Плотин словом Nus обозначает то, что мы называем словом «Дух». Близка к этой трактовке у Экхарта первая тринитарная ипостась Бог-Отец в виде выхождения из себя в «своё иное трансцендентной Божественности.
Прокл, увеличивая иерархическую структуру бытия Плотина в виде трёх стадий процесса эманации, очерчивает грань между Единой праосновой и тремя ипостасями. Три стадии процесса эманации в виде пребывания причины в самой себе как выявление противоположности внутри целого, выхождения причины из себя; слияния с превопричиной как возвращение множественности в единстве нашли концептуальную реализацию в идейном содержании тринитарного процесса в метафизике немецких мистиков. Так Бог-Отец, который есть потенциальность, но ещё не личность, в теософской онтологии Экхарта трактуется как выход из безосновной потенциальности Божественности в самопознании. Бог-Сын в триадичности Экхартовон метафизики близок к акту выхождения причины за свои пределы в триаде Прокла. Это акт установления субъект-объектных противоположностей в единой Божественности, установления разделения на два мира. Обоснование сущностного единства Отца и Сына в тождественном самопознании порождаем Дух- Святой, что в триаде Прокла соответствует процессу эманационального сворачивания в потенциальное единство. «Всё эманирующее из определённой) множества причин возвращается к Единому. При этом всякое возвращение совершается через те причины, через которые происходит эманация» - пише ї Прокл [139, 46]
Определяющим принципом единения как источника мистического откровения является переосмысленный Проклом платоновский Эрос, у Прокла представленный как «циклическая энергия» [139, 44], что получит развитие в виде енергийно-динамической природы Святого Духа у немецких мистиков, как совершенной и взаимной любви Отца и Сына.
Возможность ипостасного проявления является источником апофатизма, переосмысленного Экхартом через идейный концепт световой символики Истоки этой концепции таятся в неоплатонической трактовке платоновского Блага, понятия идентичного Единому, «которое не ведает ни в чём недостатка, давлеет самому себе, ни в чём не нуждается» [180, 40]. Мир представлен как свидетельство совершенного, безосновного Блага-Единого, словно лучи света распространяющиеся повсюду, сохраняя полноту неизменного источника Этой мифологеме Платона обязаны своей метафизикой света все ее представители средневекового периода, от неё же отталкиваются и неоплатоники, определяя совершенство системы трансцендентной детерминантой. Вклад неоплатонизма, и особенно Ямвлиха в развитие этой идеи, заключается во введении теургического аспекта в постижении Абсолюта. Так достижением истинного бытия у неоплатоников является последовательное отрицание того, что не есть Благо, того, что не является источником света, а есть лишь его истечением. Апофатизм, столь развитый в мисти ко-теологических учениях средневековья, концептуально обязан неоплатонической экзегезе платоновской мифологемы света, ставшей в метафизике немецких мистиков -ключевым моментом гносео- иллюминистического концепта, где Мировая Душа неоплатоников переосмысливается как «место» - обитель всему рождающемуся. Понятие «места» или Мировой Души неоплатоников имеет определяющее значение для формирования онто-духовного концепта Иоганна Экхарта. В соединении с Аристотелевским «естественным местом» это понятие явилось предтечей «искорки души» как субстанционально-духовной определяющей компоненты мистико-гносеологического акта. Немецкие мистики заимствуют у Прокла не только идею мистического экстаза через субстанциональное единение с Божественным, но и имплицитно присутствующий в его учении концепт молчания как полного растворения в непознаваемом совершенном Бытии. Античный тезис «подобное познаётся подобным», реализованный неоплатониками, инициирует взаимопроникновение антропологических и гносеологических модусов метафизики, выразившихся в учении Мастера Экхарта в антропософской концепции самопознания как нравственного очищения.
В целом, неоплатоническая философема, утверждающая, что «Бог в истоке Своём не отличается от твари, поскольку он есть бытие во всём, в то время как тварь от своего истока отличается» или «Всё вечное есть сущее, но. .не всё сущее есть вечное» [139, 66] - стала идейно основой теософской метафизики немецкого богослова. Мастер Экхарт говорит: «Бог есть нечто, творящее в вечности нераздельно в Себе Самом, не нуждающийся ни в чьей помощи и ни в чьем пособничестве и Сам в себе пребывающий, Кто сам не имеет нужды ни в чём, но в Ком имеют нужду и в кого устремляют все вещи, как в свою последнюю цель» [12, 45). Так развивая слова Прокла «всё множество причастно Единому» [139, 55], Экхарт трактует Единое как полноту бытия, обуславливающего единство в эсхатологическом смысле. Это неоплатоническое понимание Божественности как «моря бесконечной субстанции», пребывающего в мире множественности, позволило Экхарту развить традиционную для ортодоксального христианства идею духовного рождества Бога в каждой чистой душе, соединив с идеей рождения самой души Бога в себе, и сформулировать мистическую антиномию «рождённого как рождающего».
И всё же, несмотря на идейную близость многих онто-духовных концептов античного неоплатонизма и немецкого мистицизма, Иоганна Экхарта однозначно нельзя причислить к продолжателям этой линии, учитывая концептуальную связь его учения с линией рефлексивной метафизики античной классики. Справедливо высказывание А.Ф. Лосева: «Плох будет тот историк философии, который назовёт М.Экхарта неоплатоником и этим ограничиться в его характеристике» [104, 207].
К этому можно добавить, что Плотин, как утверждает В.В.Соколов, «отрицательно относился к набиравшему силу христианству» [152, 30], что говорит об отсутствии прямой преемственности метафизики Иоганна Экхарта как яркого выразителя, прежде всего, религиозно-христианского концепта философии.
Так сравнительный анализ мистических учений поздней античности и позднего средневековья выявляет не только наличие влияний и заимствований основ неоплатонической философемы в творчестве Иоганна Экхарта, но и существование ряда принципиальных отличий. Одно из них справедливо отмечает А.Ф.Лосев как отсутствие личностного аспекта Божества, которое компенсируется «напряжённым чувством неповторимости интимно-личного отношения человека к Божеству» у немецкого богослова [104, 107]. Так позиция объективного идеализма античных неоплатоников представляет Бога как безличностный Абсолют. Тогда как у Мастера Экхарта - это высшая творящая личность.
С космологической парадигмой связана и теория эманации неоплатоников, в которой три начала мирообразования являются тремя космическими силами, изливающимися в соответствии целесообразной необходимости Единого, тогда как три Лика Божества в метафизике немецкой мистики, свободно изливают свою творческую силу, формируя принцип Божественного миротворчества как естественного и свободного волеизъявления.
Согласно объективистско-космологическому подходу к мироустройству в неоплатонической системе нравственного совершенствования человека ограничено возвращением духовного элемента, эманируемой души в виде одностороннего стремления к Единому. В дополнение к одностороннему стремлению к Единому неоплатоников Экхарт вводит понятие рождения Бога в чистой душе человека, допуская отказ от крайнего аскетизма и провозглашая практическую теософию как антропософию в виде концептуальной основы земного мироустройства. Соответственно, мистический экстаз неоплатоников представлен лишь актом внутреннего созерцания, тогда как Экхарт дополняет его напряжённо-динамическим откровением в виде рождения Бога в душе.
Таким образом, наряду с выявленными влияниями неоплатонизма, стоицизма, учений Платона и Аристотеля на формирование трансперсональной метафизики немецкого богослова Иоганна Экхарта возникает необходимость экспликации концептуального подтекста в средневековом философском пространстве. Так без ортодоксально-теоцентрических учений мистико- иррационального характера в виде христианского неоплатонизма теоретические источники учения Мастера выглядели бы не полно.
Безусловно, неоплатонизм не может быть признан единственной, непосредственной основой или источником мистической метафизики Экхарта. Даже исходя из конфессиональных несогласий христиан, придавших анафеме на поместных соборах в Византии это учение (1076, 1351 г.г.), можно констатировать отсутствие непосредственной и однозначной их близости.
Что же касается философского контекста этого учения, то формирование теоцентрической методологии явилось наиболее значимым для всей средневековой философии в целом и ортодоксально-догматической основы метафизики Иоганна Экхарта в частности.
Что же касается вышеупомянутого высказывания А.Лосева, то учение Экхарта наряду с некоторой идейной близость несёт в себе и кардинальные расхождения с неоплатонизмом, именно на почве антагонистических противоречий античного космологизма и христианского теоцентризма. Это противоречие эксплицируется в концепте онто-метафизических конструкций, а именно целесообразная соподчинённость космологического порядка неоплатоников, где замкнутость системы формируется естественным эманированием Абсолюта и соответственно отрицанием эманационной неполноты, в которой трансцендентное является взаимозависящим элементом гармоничной системы и упорядоченная подчинённость христианско- догматической онтологии, в которой трансцендентная детерминанта является фундаментально-управляющим принципом метафизической системы. Из этих противоположностей неоплатонической и христианской онтологии вытекает и антропо-гносеологическое противостояние этих философских концепций в виде - оправдания экстатического постижения Единого целесообразностью замкнутой на себе системы и личностно-деятельной мистической устремлённость к Божественному единению с определяющим значением самоценности антропоса. Неоплатонизм, в целостном фундировании теоцентрической парадигмы через когнитивное выражение метафизики, представляет собой одну из первых попыток в европейской философии формирования синтеза рефлексивно-экстатической метафизики, основанной на дискурсивном оформлении интровертно-иррационального опыта.
В целом античная метафизика подготовила онто-категориальный фундамент не только для традиционной рефлексивно-логической её разновидности в европейской философии, но и для мистико-теософской инварианты осмысления онто-гносеологической проблематики. С одной стороны рационалистическая линия метафизики, представленная классической античной философией, формирует категориальный аппарат, когнитивный принцип и умозрительно-абстрактный метод философствования в виде вещной онтологии, с другой - подготавливает синтез дискурсивно-интуитивного, онто- духовного интровертно-экстравертного философствования.
Эта мистическая линия миропонимания присутствует в античном социогенезе ещё в дорефлексиной форме миропонимания и через учения пифагореизма, стоицизма и гностицизма находит выражения в теософском синтезе неоплатонизма.
Анализ философского контекста концептуальных влияний античного наследия на формирование основных идей учения немецкого мистика Мастера Экхарта позволяет заключить, что метафизика богослова во многом опиралась на рефлексивную методологию философии античного периода, развивая онто- духовный контекст осмысления сакральной сущности бытия.
Учение Гераклита об огненном Логосе явилось отдалённой предтечей проблемного поля Бытия и Становления в контексте диалектических форм онто-креативных концептов, выразившихся в трансцендентно-имманентном диалектическом взаимодействии в метафизической онтологии Экхарта.
Истоки метафизики света Иоганна Экхарта в её субстанционально- огненной символике эксплицируются в активно-творческом начале огненного Логоса Гераклита и высшей одухотворенности огненной пневмы у стоиков. Прямая параллель этих понятий с «искоркой души» Мастера Экхарта формирует связующий конструкт метафизических оснований онто-гносео- антропологической целостной системности в учении богослова.
Обогащенный родовым понятием истинного бытия Платона и бинарностью Бытия-Бывания тринитарный монизм Экхарта через аксеологический детерминизм агностического понятия Блага приобретает рефлексивное обоснование мистической гносеологии. Основание этого подхода эксплицируется через телеологическую всеподчиненность сверхкогнитивной идеи Блага в иррациональном аспекте идеализма Платона.
Обусловленность познания онтологическим статусом надсущностного в учении Платона о Благе находит метафизическое преломление в сверхрациональном определении праосновы творения, что обуславливает акі мистического откровения.
Антропософский аспект немецкого мистического богословия XIV столетия формируется под влиянием психологии Аристотеля, и, в частности, учения о душе. Рационально-рефлексивная акцентуация высших антропо- гносеологических потенций в психологии Аристотеля, в мистическом преломлении немецкого богослова найдут выражение в онто-духовных основаниях абсолютного «Ничто», благодаря предикату «отрешённости», в качестве достижения чистой Божественности через мистическое преодоление множественной различимости.
В целом рефлексивные категории метафизического конструирования онто- духовных модусов мистико-иррациональных оснований явились в большей степени востребованными в мистическом богословии Мастера Экхарта, тогда как доминантой в экспликации теоретических источников учения Генриха Сузо и Яна Рюйсбрука в силу иррационально-интуитивистской акцентуации является неоплатоническая традиция поздней античности.
Неоплатонизм, исходя из иррациональной сущности трансцендентного, онтологически формирует вопрос отношения конечного к бесконечному, совершенного к несовершенному как движения от общего к частному. Определение основными предикатами трансцендентного бытия и Блага в неоплатонической метафизике подготавливает нравственно-этический концепт теоцентризма.
Так фундаментальным понятием в учении Иоганна Экхарта явилось, сформированное неоплатониками на основе платоновско-аристотелевского симбиоза, понятия бытия как абсолютно апофатического образа праосновы, что позволило немецкому богослову сформировать фундаментальнные основы мистико-метафизической диалектики трансцендентно-имманентного единства. Онтологическое обоснование иррациональной реальности формирует метод апофатического обоснования сверхинтеллигибельной сущности мира, которое в переосмыслении с христианской догматикой становится обоснованием мистического отрицания несовершенства тварного как путь личного нравственного очищения. Таким образом, неоплатонизм категориально готовит почву не только для мистической метафизики как системы с сверхкогнитивной внедискурсивной детерминантой, но и теософской метафизики как онто-гносеологического метода мистико- контемплятивного откровения. Традиционная неоплатоническая триада, логико-дискурсивно обоснованная Проклом, формирует в причинно-следственной онтологии принцип продуцирования мира, в которой космологическая триадичность в виде причинного действия является основой для метафизического обоснования мистико-теософского метода онто-гносеологического концепта философии Мастера Экхарта.
В метафизических категориях неоплатонизм (особенно его теургичекие школы) формирует космологическое обоснование тринитарно-ипостасной соподчинённости, реализованной Экхартом в виде тождества бытия и становления. При этом переосмысленный неоплатонический образ света явился основанием развития метафизики света у немецких богословов XIV столетия как ключевого концепта антропософского субстанционально-трансцендентного понятия «искорки души».
Через неоплатонизм в европейской метафизике впервые в истории философии реализуется теософская методология в виде рефлексивной систематизации экстатично-контемплятиного постижения истины через акт самопознания. При этом онтологическим основанием этого акта является тождество бытия и мышления как возможность реализации Абсолюта. Неоплатонический принцип совмещения замыкающейся на себе системы и вневременного принципа становления Абсолюта является предтечей совмещения мистического откровения и метафизического онтологического конструкта в учении Экхарта.
Так неоплатонизм с одной стороны готовит философскую основу катафатического теоцентризма, с другой - провозглашает иррациональную, трансфинитивную, надкогнитивную, сверхдискурсивную природу Абсолюта, создавая почву для выхода за рамки рационально-рефлексивной метафизики через обращение к мистико-теософским формам метафизики апофатического толка.
Развитие двух линий метафизического опыта постижения истины и представление о дуальности (макро-микро) закономерностей систем в виде ортодоксально-схоластической рефлексии и мистико-экстатического опыта подготавливает двувекторность развития европейской философии средневекового периода. Синтез метафизического              платонизма,
аристотелевской логики и стоического монизма подготовил через учение неоплатоников философскую почву для развития мистико-теософской метафизики Мастера Экхарта, сформировавшейся опосредованно черс апофатизм христианского неоплатонизма.
<< | >>
Источник: Шабанова Ю.А.. ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ МЕТАФИЗИКА МАСТЕРА ЭКХАРТА В контексте развития европейской философии Днепропетровск 2005. 2005

Еще по теме Философский массив античности как онтологическая основа метафизики Мастера Экхарта.:

  1. Античная философия
  2. ВВЕДЕНИЕ
  3. МИСТИКА И МЕТАФИЗИКА. ФИЛОСОФСКОЕ «ПОЛЕ НАПРЯЖЁННОСТИ»
  4. Философский массив античности как онтологическая основа метафизики Мастера Экхарта.
  5. Апофатизм христианского неоплатонизма в формировании диалектического концепта метафизики Мастера Экхарта
  6. Парадокс как концептуальный конструкт трансперсональной метафизики немецкой мистики
  7. Апофатическая диалектика динамического единства в учении Мастера Экхарта
  8. 3.1. Замысел “коперниканского” разума467