<<
>>

Обоснование эквивокации трансцендентного через модус познания в метафизической метаонтологичности Мастера Экхарта

Представитель доминиканского ордена немецкий богослов и проповедник Иоганн Экхарт, опираясь на теологические догматы христианства, систематизированные схоластикой, расширяет как сферу религиозной, так и философской системности за счёт содержательно-обновлённой интерпретации трансцендентальной компоненты Божественного миропонимания. Мастер Экхарт, вобрав весь опыт средневековой онтологии, способствует эвристичному расширению как практического, так и теоретического модусов философского богословия, открывая пути развития мировоззренческого обновления Нового Времени.

Если Оригена, по мнению А.А. Фёдорова, «предложил первое философское осмысление христианства, оказавшее колоссальное влияние на последующих христианских мыслителей,...то Экхарт видится как зачинатель нового философско-богословского течения... - немецкой спекулятивной мистики», с которого берёт начало немецкий идеализм [123, 61]. Онто-метафизику Экхарта можно рассматривать как эквивокационный[*] центр иррационально-рационального противоположения во всей европейской историко-философской континуальности. Немецкий богослов представляется как одним из первых философов-мистиков, который с позиции приоритета откровений выглядит псевдо-мистиком, в силу свойственной его методу, рационализации мистического опыта, а с позиции приоритета умозрительного теоретизирования - п сев до-теологом, в силу наличия мистической свободы в постижении Богочеловеческого. Этот эквивокационный синтез спекулятивно-мистического редуцирует единство философско-теологического и религиозно-мистического в онтопредставлении Экхарта, определяемом трансцендентной природой Бога, как беспосылочного начала философского построения.

Именно через трансцендентализм, свойственный его метафизике, немецкий богослов может рассматриваться как персональный центр в европейской истории философии, генерирующий в себе как её предыдущие достижения, так и потенциальность дальнейшего развития.

Поливекторная латентность учения Экхарта концентрируется, прежде исего, в дуалистической интерпретации трансцендентного как выходящего за «сякие формы сознания (включая не только внерациональные, но и аиеэмоциональные и внесмысловые, внемифологические) и вместе с тем имяющегося источником онтологической системности, свойственной зрелым рационалистическим учениям. Благодаря трансцендентному как безосновному Первоначалу, в онтологии Экхарта формируются концептуальные зачатки обновлённого понимания метафизики как нового проблемного поля философии, в виде рационализации индивидуального опыта духовного імпиризма. Речь идёт о метафизике, изживающей традицию умозрительного обоснования сверхэмпирических онтопостроений и обращенной к фансперсональным поискам интровертной универсальности. Так в учении )кхарта представляется возможным экспликация эквивокационной природы метафизики через прикосновение или умозрительное допущение ірансцендентного. Спекулятивная мистика Экхарта, базирующаяся на схоластической традиции, через трансцендентность Божественного поднимается над дифференциацией рациональной метафизики и і'іерхрационального откровения. Эта тенденция к дуалистической консолидации рационально-иррационального, мистико-метафизического прослеживается уже в ранних теологических работах немецкого богослова, в ПК называемых «Латинских трактатах», где достаточно традиционно для схоластики представлено онтологически системное догматическое миропредставление.

В отличие от проповедей немецкого периода, которые зафиксированы и неоднократно переписаны прихожанами и сторонниками Экхарта, что несёт фактор субъективного искажения и зачастую подвергает сомнению аутентичность текстов, произведения на латинском языке записаны непосредственно богословом и ограничены всего несколькими списками. Учитывая то, что латинские трактаты, в которых Экхарт предстаёт ІХОЛастически точным мыслителем, отличает большая, чем в немецких Проповедях системность, обращение к этим текстам позволяет выявить философско-теологическую основу взглядов немецкого проповедника.

В своей теологической концепции, Экхарт опирается на учение авторитетных схоластов, таких как Тома Аквинский, Альберт Великий и Дитрих Фрайбургский, а также Библейские тексты. В предисловии к своим натинским трактатам он ясно излагает основы своих философских Представлений. Комментируя Библию, Мастер приводит аргументы Исключительно доводами разума в традициях томистской школы, однозначно подчёркивая внемистический подход к трактовке Божественной природы [18, 4|, Было бы неверным оценивать учение Экхарта с позиции принадлежности •ГО к одному направлению средневековой философии, будь то схоластика или мистика. Противоречивы и мнения немецких исследователей его наследия. Так Каррер в противоположность Денифле, считающего Экхарта мистиком, относит немецкого богослова к классическим схоластам. «То, в чем Денифле отказывает... Мейстеру Эккарту - пишет он, - на самом деле ни один схоласт— даже «князь схоластов» — не выразил в столь ясной, классической форме «классической» в смысле ортодоксальной схоластики» [229, 278]. В свои» очередь Мария Биндшедлер, утверждая приоритет рационального мышления п латинских трактатах Экхарта, всё же причисляет богослова к мистическому направлению [204, 12]. Многие немецкие исследователи, такие как Курт Ру [254, 72], Курт Флаш [216, 299], Карл Альберт [195, 14] считают, что основы метафизики Экхарта сконцентрированы в латинских трактатах Мастера Ограничить Экхарта только мистической акцентуацией, - следовательно, отделить его от всей христианско-богословской и европейско-философской традиции, из которой он вышел, о чём явно свидетельствуют его «Парижсткие вопросы», которые отличает высокая схоластическая университетская культури того времени. Так различие немецких и латинских работ Экхарта объясняется не преобладанием в большей или меньшей степени мистической компоненты и его философии того или иного периода, а концептуальной обусловленностью миропонимания в зависимости от деятельности, аудитории и целей изложения своих взглядов. В контексте такого подхода к творчеству Мастера еі о латинские работы, в которых сконцентрированы основы метафизики богослова, приобретают ключевое значение для экспликации онто-гносеологических концептов его учения.

Самоценность и значение этого уникального явления в истории европейской философии заключается в его симбиозном проявлении нового для средневековья уровня философствования, в виде эквивокационного узлп иррационально-рационального рефлексирования. В то время как мистицизм явился спасительной возможностью прорыва схоластической ограниченности рациональной системы, учение Мастера Экхарта, вобрав в себя квинтэссенцию отрабатывающей тысячелетием свой инструмент метафизики череї концептуальное обновление томизма, открывает возможности качественного изменения метафизического мышления, допускающего интровертно- экстатическую основу миропонимания. К тому же схоластической метафизике средневековья мистический элемент, нашедший в учении Экхарта яркое выражение, является отнюдь не чуждым.

По мнению известных итальянских историков философии Джованни Реале и Джакомо Антисери: «едва ли не каждому крупному схоласту присуща некоторая мистическая жилка, ведь как бы далеко не заходил разум в своих поисках, возвращение к Богу и единение с ним всегда свершается по ту сторону всего мирского. Работа, проведенная Оккамом и Дунксом Скотом, не оставила разуму даже надежды быть хотя бы «преамбулой фидеи». Вопрос веры встал как никогда остро, а мистицизм обозначился как единственный путь возможного практического соотношения между Создателем и тварным. Если вера не имеет никакого отношения к разуму, не доказуема, не основана на разумном фундаменте, так не она ли арбитр и высший судия всему? Восстановить контакт человека с Богом — такая едва ли посильная задача встала перед схоластикой, когда звезда ее уже закатилась» [145, 237].

Так для полноценного анализа метафизики Иоганна Экхарта первостепенной необходимостью представляется обращение к ранним матинским работам Мастера. Тем более, что хорошо образованный немецкий геолог мистически преодолевает томизм не только в немецких проповедях и трактатах, но и в латинских схоластических сочинениях.

Латинские произведения Экхарта относятся к двум периодам Парижских магистериумов (преподавание на теологическом факультете Сорбонны в периоды 1300-1303 г.г. и 1312-1314 г.г.) и являются важнейшими текстами в виде теологического фундамента трансцендентализма его философии, получившего развитие в немецких проповедях Мастера. Исследование метафизики Экхарта на основе латинских текстов, в которых немецкий богослов предстаёт ортодоксальным схоластом, во многом опирающимся на учение Томы Аквинского, порождает вопрос: на сколько возможна концептуальная арка между латинскими и немецкими трактатами Мастера? Именно этот вопрос представляется ключевым в исследовании концептуального содержания трансцендентного и его роли в формировании фансперсонального характера мета-онтологии Иоганна Экхарта.

Латинские тексты Экхарта представляют собой с одной стороны строгую системность и традиционное для схоластики проблемное поле богословских вопросов с умозрительной методологией обоснования, с другой - ряд иогических парадоксов и противоречий, порождающих тупики рационального мышления. Известный немецкий исследователь творчества Экхарта Йозеф Кох, в своём обращении к латинским трактатам Мастера, пишет: «Несмотря на моё длительное обращение к исследованию наследия Экхарта, я не могу утверждать, что понимаю до конца, всё что он пишет» [231, 277].

Так ключевым вопросом латинского периода Иоганна Экхарта становиться проблема соотношения познания и бытия, рассмотрению которого посвящены Парижские вопросы немецкого богослова 1302-1303 г.г., где Мастер задаётся вопросом об идентичности в Боге бытия и мышления [16]. Для разъяснения сути этого вопроса в латинских трактатах Экхарта Представляется методологически необходимым исследование сущности понятия Бытия в интерпретации Мастера, которое наиболее полно Представлено в его знаменитом труде второго парижского периода «Opus irlpartitum» [4]. Из сохранившихся и дошедших до нас частей теологического фуда Экхарта, состоящего из трёх разделов, особый интерес для исследования сущности понятия Бытие представляет «Общий пролог к трёхчастному труду», Я котором лаконично формулируется 14 основных тезисов включающих в себя ОКОЛО 1000 теологических вопросов и «Толкование на книгу Бытия». При этом следует отметить избирательность толкований библейских книг и текстов Мастером Экхартом, обеспечивающую рациональную фиксацию основных

" (Opus propositionum - "Произведение общих тезисов", Opus quaesitionum - "Произведение вопросов" - |ЦЙДИЦИ0нная для средневековой схоластики "Сумма теологии", Opus exspositionum - "Произведение иілкований" - экзегетика Нового и Старого Завета) вопросов своего учения. По мнению Герберта Фишера, одного из издателей латинских работ Экхарта, избирательный подход к трактовке Библии рассчитан на «мудрость и проницательность читателя, который склонен размышлять вместе с автором» [215, 44].

Подтверждением такой проницательной избирательности является проблема бытия в учении Мастера, которая получает разрешение через вопрос идентичности Бога и бытия.

Обращаясь к этой проблеме, хотелось бы сразу опровергнуть, предложенную Г.Леем трактовку бытия у Экхарта как материальной реальности, в силу чего осуществляется представленное автором приобщение немецкого мистика через материалистическую концептуальность к идеологически-плебейскому контексту [101, 438-439]. Г. Лей утверждает,,что и «Парижских вопросах» Экхарт, исходя из пантеистического отождествления материи и бытия, «учит примату материи, независимости её от каких бы то ни было сверхестественных влияний» [101, 428].

Ключевой тезис о Бытии, представленный в ранних латинских работ Экхарта, «Бытие есть Бог» [16, 57] опровергает это материалистическое заявление Лея. Данный тезис поднимает вопрос соотношения бытия и сущности, единство которого, подобно Сигеру Брабантскому, отстаивает Экхарт, но не на основе материалистического понимания сущности бытия, как трактует Г.Лей, а на доказательстве двойственности этого соотношения в виде сопоставлении тезисов «Бог есть бытие» и «Бытие есть Бог», доказательстве, которое Экхарт разрешает антропологически. Так представление о самостоятельности бытия каждой формы, как это пытается представить Лей, есть радикальный отказ человека от духовной сути и превращение его в жертву самости и эгоизма. Разрешением этой проблемы есть понятие «искры души», получившее развитие в немецких проповедях Экхарта как единственно неповторимая причина осуществления бытия человека, в виде бытийственной предпосылки преодоления отчуждения от Бога.

Опровержением материалистической трактовки бытия у Экхарта может прежде всего являться идентификация бытия с универсалиями, то есть атрибутами идеального мира, тезисно представленного в прологе к «Opus tripartitum» [4]. В качестве универсалий идеального бытия выступают такие общие понятия как субстанциональность, единство и целостность, истинность, благость и другие, которым противопоставляются множественность, ложность, частичность, раздел ённость, акцидентность материальной реальности. Ключевым можно считать тринадцатый тезис, утверждающий высшим бытием Самого Бога «не имеющего противоположности кроме Не-бытия» [4, 54]. В декларации данного тезиса присутствует утверждение полного свершения бытия в Боге, как носителя сущностного и субстанционального совершенства. При этом парадоксальной особенностью учения Экхарта является его утверждение двойственности бытия в виде отсутствия тождества Творца и твари, что приводит к тождеству Бога и чистого безбытийного Ничто.

Бытие признаётся Экхартом «причиной причин всех вещей», «в которой содержится всё что может свершится»[4, 56]. Немецкий богослов, утверждает метафизический способ созерцания бытия, которое свершается в вечности, а не НО времени и носит действенно детерминирующий характер самодостаточного ідинства, то есть того, что не нуждается в причине. «Ведь в едином нет расстояния и нет ничего низшего в сравнении с другим, нет вообще никакого различия образа, порядка и действия» [4, 57].

В разрешении вопроса об идентичности Бога и Бытия, Экхарт, прежде всего, приводит обоснование того, что Бог есть, через утверждение сущностной природы Бога, без «которой ничего не могло быть» [4, 58]. Отталкиваясь от утверждения «Бог есть» и обращаясь к толкованию Священного Писания (Книги Бытия), приводит три аргумента бытийственности Бога, подвергая спекулятивной экзегетике Библейский постулат «В начале сотворил Бог небо и ммлю».

Аргумент акта творения.

«Первое, Бог, и только Он, сотворил небо и землю, то есть высшее и ИИЗшее, и следовательно, все» - пишет Экхарт [4, 59]. Этот аргумент бытия Вога из акта творения Экхарт развивает в первом Парижском вопросе: «Как только мы приходим к бытию, приходим к сотворенному. Потому бытие, во- первых, имеет значение способного быть сотворенным, и потому некоторые говорят, что в сотворенном только бытие относится к Богу в смысле действующей причины, так же как сущность относится к Нему в смысле целевой причины. Но мудрость, которая относится к разуму не имеет значения ипособного быть сотворенным» [16, 77].

Аргумент завершённого совершенства и самодостаточности.

«Второе, сотворил в начале, то есть в Самом Себе»[13, 59]. Совершенство Ііога . в Самом Себе подтверждается Мастером как самодостаточность ^отворённого бытия по подобию Божьему: «Известно, что если бытие было бы совершенным, то по его причине уже имелось бы все: и жить, и мыслить и действовать во всех отношениях, не следовало бы прибавлять чего-либо

отличного для того, чтобы происходила любая возможная деятельность              А

поскольку бытие в Боге наилучшее и совершеннейшее, и первое действие и совершенство всего, что совершает действие, поскольку оно есть то, устраняя которое, все оказывается ничто, ведь самим своим бытием Бог творит все вещи И внутри в Божественности и снаружи в тварности, но по своему образцу» [16,

Я).

Аргумент вневременного становления в вечности.

«Третье, именно сотворил, - в прошедшем, — однако же Он всегда пребывает в начале творения и начинает творить» [4, 59]. Вневременной акт ПОрения поясняется в Парижских вопросах через чистую (сущностную) непреходящую бытийственность Бога: «...начало никогда не есть начатое, как точка никогда не есть линия. И потому Бог как начало бытия или сущего не (Вляется сущим или бытием сотворенного; ничто из того, что есть в сотворенном, не присутствует в Боге, если не как в своей причине, и не присутствует в нем формально. Когда бытие обращается к сотворенному, то не находится в Боге, если не как в причине, и значит, в Боге нет бытия, но есть чистота сущего. Так, когда ночью спрашивают кого-то, кто хочет остаться неизвестным и не назвать свое имя: «Кто ты?», он отвечает: «Я есть, кто есть», так и Бог, желающий показать, что чистота сущего находится в Нем сказал: «Я есть сущий» [Исх.5.15.]. Он не сказал просто: «Я есть», но добавил: «Сущий». Поэтому бытие не относится к Богу, если такую чистоту ты не назовешь бытие» [16, 78-79].

Приведенные выше аргументы, утверждают как пребывание Бога в бытии, так и бытия в Боге в силу взаимодетерминирующего условия свершения. Аргументация тождественности Бытия и Бога является ключевым модусом эвристического прорыва в спекулятивной теологии. Вечная бытийственность Бога в становлении акта творения как актуализирующего сущность, вскрывает потенциально-латентную природу Божественного осуществления. Согласно Экхарту «сотворение есть сообщение бытия» [4, 59], то есть обладающее бытием существует так же как существует Бог. Сотворение «Богом бытия из Себя Самого» обозначает актуализацию сущностно-потенциального из небытия к бытию. Это не обозначает опровержение первопричинности Бога, а свидетельствует о потенциально-актуализованной двойственности его сущности. «Бог сотворил всё не так, чтобы всё оставалось вне Его или подле Него и помимо Него, наподобие прочих творцов, но воззвал всё из ничто, то есть из небытия, к бытию, которое надлежало найти, стяжать и обрести в Нём» [4, 60]. Эта потенциальность Бога, эксплицирующая тождество Бога и бытия является Небытием, Чистым Ничто. Так в «Парижских вопросах» Мастер пишет: «Вне бытия и прежде бытия есть только ничто. Следовательно, если бытие являлось бы отличным от Бога и иным Богу, то Бог был бы ничто, или, как сначала, Он был бы от иного и предшествующего Ему, и то было бы Богом для самого Бога и Богом для всех вещей» [16, 82]. Так сверхмировое начало, являясь выше, какого бы то ни было начала (бытия) в системно-иерархическом представлении, является обоснованием мира, но само ничем не обосновано. Н.О. Лосский пишет: «Обоснование мира таким началом может быть понято только как абсолютное творение мира из ничего в том смысле, что Творец мира творит мир сполна и по форме и по содержанию его как нечто новое, иное, чем ОН сам» [108, 260]. Так сверхбытийственность метаонтологического Ничто определяет его инаковость по отношению к какому-то ни было Бытию, даже если это Бытие Бога. Ничто, выражающее сверхбытийственную Божественность, как трансфинитивное понятие, получит развитие в немецких трактатах Экхарта. «Все создания не являются Чистым Ничто, - говорит Экхарт,- Я не говорю, что они являются чем-то низкосортным, они просто не являются Чистым Ничто. Всё созданное не имеет Чистого Бытия, так как зависимо от Бога» [2, 171]. Из понятия He-бытия как потенциально латентной сущности Бога возникает проблема двойственности бытия, которое как Первое (сущностное) неизменное бытие актуализирует полноту потенции через слово Бога, неся знание о Нём в виде схватывания причины вещи. Другое бытие - это внешнее проявление бытия, вещи в изменениях, свойственных их формам. Так первое является неизменной и сущностной причиной, второе - формой, наиболее изменчивым или переменным бытием. К.Альберт, немецкий исследователь теологического наследия Экхарта, считает, что представление о двойственности бытия (duplex esse) формирует основную цель учения немецкого богослова XIV столетия в виде определения условий возможного опыта «чистого бытия» [195, 322- 339].

Для определения истинного неизменного бытия необходим адекватный инструмент. Этот инструмент, по мнению Экхарта, - мышление. Мышление усматривается Экхартом в самой природе Божественного бытия. «Бог познает, потому что Он существует, - пишет Мастер в латинских трактатах, - но скорее, Он существует, потому что Он познает. Это следует понимать в том смысле, что Бог является Умом (intellectus) и познанием (intelligere), познание же является основанием (funda mentum) Его бытия» [13, 78]. Таким заявлением Мастер утверждает приоритетность познания над бытием, что и преодолевает его двойственность в дизъюктивном снятии бытийственности. Божественный ум, по мнению Экхарта, превышает всякое бытие. При чём этот вопрос Экхарт решает через парадокс тождественности Ума и бытия в Боге и одновременно различия в Нём, так как интеллект по своей природе не принадлежит бытию. То есть, интеллект, являясь бытием Бога (как условие Божественной природы), может быть определён через само бытие, но только путём его абстрагирования, абсолютного выхода за пределы бытия, что исключает тождество бытия и познания в Боге. Мышление, как принцип Божественной природы, стремится к истинной реальности через отрицание бытия как модуса проникновения в сущность этой реальности.

Методологической основой этого концепта Экхарта является схоластическое представление об интеллекте и реальности в контексте средневекового мышления. Так интеллект, как онтологический модус абстрагированного познания, применяется Экхартом в понимании универсальной субстанциональной сущности целостной и единой Божественности, во многом опираясь на схоластическую традицию толкования этого понятия. В частности образцом экхартовой трактовки можно считать концепцию Альберта Великого, почитаемого Мастером как своего теологического учителя. Так в трактате «Об интеллекте и интеллигибельном» Альберт Великий утверждает интеллектуальную природу Божественной сущности как её субстанциональную основу [22]. При этом универсальное как высшая степень абстрагирования не только от материального, но и всего индивидуального или частного - будь это душевное, чувственное или даже рациональное, - является определяющим целости о-абсолютную природу интеллекта. Великий схоласт разделяет интеллект на 3 вида: возможный или материальный, действующий или актуализирующий, делающий его (интеллект) состоявшимся, и формальный, в котором познаваемое и действующее обретает форму «познаваемого света». Формальный интеллект ведёт к интеллигенциям, которые согласно Фоме Аквинскому есть «формы которые в большей степени близки к первому началу». Это «формы, существующие как таковые без материи, ведь форма как таковая, согласно своему роду в целом, не нуждается., в материи» [173, 242-243]. У Альберта под интеллигенцией подразумевается мышление, понимание, знание, дух, обладающий разумом, «ближайшая причина, изливающая души»; соответственно «познание души есть результат свечения интеллигенции» [173, 57]. Интеллект же, по, мнению Альберта, отображает «оголённое и ободранное от всего индивидуального, утверждая универсальную сущность, вне всякого сотворённого» [22, 77]. Отталкиваясь oi понятия универсального, которое по мнению Альберта, есть в интеллекте, Экхарт утверждает приоритет познания над бытием в Боге (в Божественной природе) в виде унивокационно-причинном подчинении.

Экхарт, почти отказавшись в своём учении от церковных таинств и культовых догм, обращается к философским понятиям Истины, Бытия, череч которые приходит к Божественности путём отрицания каких-либо образов Отрицание даже бытия Бога как преодоленного чистой интеллигенцией или мышлением в виде созерцательного разума (высшая форма формального разума, согласно Альберта Великого) и приводит к открытой реальности Божественности. В связи с этим Й. Хейзенга пишет: «В конце концов, не остаётся ничего, кроме чистого отрицания; Божество, которое не может быть постигнуто ни в чём существующем, потому что оно стоит надо всем, мистики именуют Ничто» [179, 243]. Ничто Божественности лишено всякой образности, какой-либо фиксации сознания, что выражает абсолютное единство «как вечное погружение из Бытия в Ничто» [47, 98].

Бог представляется у Экхарта не трансцендентным, а максимально имманентным Божественности. «Все, что в Божестве, — едино, и о том говорить нельзя. ... И когда я возвращаюсь в глубину и основание Божества, н течение и источник его, никто не спрашивает меня, откуда я и где я был. Никто не ощутил моего отсутствия. И это значит: Бог преходит»[2, 46]. Так Экхарт утверждает приоритет мышления, превосходящего бытие в различении между Богом и Божественностью уже в немецких проповедях. «Бог и Божество не схожи как небо и земля» - утверждает Мастер [2, 45]. Различие это заключается в высшей трансцендентности Небытия Божественности и Бытия Бога как соотношения «existentia» и «essentia». При этом Мастер использует эти понятия не в латинском варианте как сущность и существование, а в традиционном для европейской философии того времени - existentia — действительность, a essentia

  • возможность, на трактовку которых указывает М. Хайдеггер в работе «Письмо о гуманизме»[177, 201-202]. Именно такой подход к пониманию эти;: терминов является ключевым для объяснения метаонтологичной трансцендентности Божественности, которая разливается единством высшего Субъекта, «вечно пребывающего везде, над миром и в мире» [10, 23].

Так Реальностью в трансперсональной метафизике Экхарта является Божественность, различающаяся с бытием Бога в виде сверхбытийного Ничто, лишённого иерархической структурности в силу метаонтологического всепребывания. Согласно пониманию essentia в значении возможность, которая как чистое мышление превосходит бытие Бога, являющееся действительностью

  • existentia, Божественность представляется как целостный созерцательный интеллект (intellectus), а бытие Бога - активный интеллект, воплощающий в действительности своего бытия потенциальные возможности Реальности. «Бог действует так или иначе, Божество же не действует. Нет для него действия, и никогда не обратилось оно к нему, - вещает Экхарт, - Бог и Божество различаются как дело и недеяние» [2, 46].

Так Божественность не сообщает бытие, являясь сверхбытием, латентно- нотенциальной действительностью, полнотой Бога. Божественное Небытие преодолевает свойственное онтологии античного образца родовые признаки Бытия. Божественная действительность есть пассивная трансцендентная полнота сверхличного Субъекта, превосходящего онтологический детерминизм, всепребывающей              самодостаточности пассивной

трансцендентности, возможности которой наиболее совершенно представлены в активном Бытии Бога. При этом Экхарт не противопоставляет Божественность и Бога, а указывает на их взаимодополняемость по принципу «Целое нуждается в части». Так, пассивное нуждается в активном. Отойдя от традиционной статичной субстанциональности онтологической первопричины Мастер приходит к субстанции динамической, обеспечивающей трансцендентно-имманентным взаимодействием existentia и essentia. Эквивокационная причинность сущности пассивно-активной (взаимодействие Ничто-Нечто) природы метаонтологического индетерминизма определяет основной принцип открытой реальности, «неизменной, но изменяющей всё», что и является сущностным истоком двойственности бытия в учении Мастера.

Эту двойственность бытия Экхарт преодолевает через сверхбытийственную потенцию Бога, в виде латентного He-бытия. Мастер отталкивается от библейского высказывания о Боге «Покоясь в себе он всё обновляет», утверждая его самодостаточное свершение «в Себе Самом» [4, 61]. Бытие, исчерпывая себя в совершенном Боге как в вечно свершающейся вневременной первопричине, имплицитно содержит в себе мета- онтологическую              сущностно-субстанциональную универсальность

сверхродовой безкачественности. Отталкиваясь от имплицитного присутствия сверхметафизического He-бытия или Чистого Ничто, представленного в латинских трактатах как сверхбытийственность Бога, Экхарт в немецких проповедях утверждает Божественность как безкачественную первооснову Бога, за счёт чего и происходит, по мнению И.В. Бычко, онтологическое разделение Абсолюта «на основе его отношения к себе самому (Божественность) и миру (Бог)» [43, 124]. Представление о потенциальном Небытии, выводимом Экхартом из полноты Божественного бытия, является разрешающим в вопросе идентичности мышления и бытия в Боге, в котором возникает логическое затруднение, связанное со сверхметафизическим способом познания, являющимся ключом к трансперсональной метафизике Мастера Экхарта. Так разрешение ключевого вопроса в латинских трактатах об идентичности бытия и мышления в Боге через мета-онтологический модус трансцендентного (Не-бытие) позволяет эксплицировать истоки мистической Направленности учения немецкого богослова.

В Парижских вопросах 1302-1303 годов Экхарт, отталкиваясь от проблемы идентичности бытия и мышления как следствия интеллектуальности существа Бога, считает, что «мудрость, принадлежащая интеллекту, по своей сути недостижима» [16, 67]. Опираясь на аристотелевское учение об интеллекте и его трактовку аверроистами, Экхарт обращается к шести аргументам доказательства тождества в Боге бытия и мышления в учении Фомы Аквинского, подвергая их критическому анализу. «Первый способ такой мышление— имманентный акт, а все, что находится в первом есть первое, излагает Экхарт положения Фомы об идентичности бытия и мышления в Боге, Поэтому Бог и Его мышление, так же как и Его бытие — одно и то же. Второе, поскольку в Боге нет акциденции, в нем бытие и сущность совпадают Следовательно, мышление Бога является самим Богом и Его сущностью Третье: ничего нет благороднее первого. Но мышление благороднее чувственного акта. А значит, мышление есть само бытие Бога. Четвертое: в Боге нет никакой пассивной потенции. Но она бы была, если бы знание и бытие в Боге не совпадали. Пятое: каждая вещь существует по причине Его деятельности. Поэтому, если мышление было бы отличным от бытия Бога, то следовало бы придавать границу самому Богу, отличную от Него и от того, что есть. Это невозможно потому, что граница была бы причиной, однако же, нельзя придавать причину первому. Так же и потому еще, что первое бесконечно, а бесконечное не имеет границ. Шестое: потому, что мышление так относится к виду, как бытие относится к сущности. Но божественная сущность равнозначна Его виду. И если допущено, что в Боге бытие и сущность совпадают, то и все эти вещи, существующие в Нем, полностью совпадают» [16, 37]. Пытаясь доказать идентичность бытия и мышления в Боге в виде отождествления познания и акта творения, Экхарт утверждает познание основой бытия. «По моему мнению, - утверждает немецкий богослов, - Бої знает не потому, что Он есть, а Он есть потому, что знает, так как Бог — это разум и познание и Его познание — основа самого бытия» [16, 38]. Аспекі познания как творческого акта бытийности Бога, позволяет рассмотреть бытие и мышление в ракурсе причинной связи. Причинную связь Бога и творения, познания и бытия Экхарт объясняет, комментируя связи между:

  • принципом и его производным. «Принцип не может являться производным от принципа.... И поскольку Бог является принципом существования или существующего, то Бог не является существующим» [16, 45];
  • причиной и следствием. «Всё что является творением, существует Гі Боге, только как в Его причине, а не его сущности. Так как бытие принадлежит творению и существует в Боге как в причине. ... Если всё следственное является по своей сущности существующим, то Бог по своей сущности не может быть ничем существующим» [16, 45];

  • субстанцией и акциденцией. «Поскольку акциденция пребывает в зависимости от субстанции, которая по своей сущности является «уіцествующим и соответствует бытию, то акциденции являются не существующими и не придающими существования субстанции» [16,47].

Доказательство причинного подчинения бытия мышлению приводит Мастера к утверждению отсутствия тождественности между ними, в виду приоритетного значения познания в формировании бытия.

Исходя из сверхбытийственной трактовки праосновы Бога, в котором мышление и бытие существуют в виде причинно-следственного подчинения, ' )кхарт доказывает преобладание мышления над бытием апофатически. «Бог не шляется ни бытием, ни сущим» [4, 77].

Утверждение таким образом сверхбытийного Ничто (Не-бытие) способствует различению в Творце двух принципов: сущности Бога, то есть «Бога в Себе Самом» и непосредственного проявления этой сущности в виде различения Божественности и Бога, Божественной сущности и Божественной природы. Так мистически обозначенная в немецких проповедях божественность, формируется на основе предельных модусов логико- піекулятивного мышления ещё в латинских трактатах Экхарта, в которых Омтие Бога через предельность мышления в Боге порождает свою латентно- I и инициальную противоположность - Не-бытие.

Не-бытие или Ничто, представленное Экхартом в немецких трактатах как божественность через сущностную трансцендентность, приближается в учении Мастера к софийному характеру Божественно-потенциальной детерминанты. Гофийность как реальность Божественности, как Божественная сущность до гьорения природы Бога, её тринитарного проявления несёт в себе мета- онтологическую целостность, преодолевающую как родовое, так и видовое в мстаконструировании мира.

В связи с таким пониманием интеллекта как целостно-универсальной природы Божественного трактуется и понятие реальности.

Реальность в учении Мастера не трактуется натуралистически, виталистически или даже спиритуалистически. В своей метафизике Экхарт не идёт по пути гипостазирования того или иного понятия (будь это разум, воля или даже дух). Реальность Экхарта перешагивает всякого рода натурализм, выходя за границы какого-либо рода бытия (даже бытия Бога) как объекта. Реальность Экхарта утверждает «чистую внебытийственность» как универсальную природу трансцендентного Субъекта - единственно возможной ¦Iистой духовности как латентной потенциальности бытия Бога. «Реальность духа, - напишет значительно позже Н.Бердяев, - не объективная, не вещная, а реальность иная, и несоизмеримо большая реальность, более первичная реальность»[32, 232]. Этой первичной реальностью у Экхарта является Ничто, недифференцированная Божественность, универсальная интеллектуальность, иыходящая за границы бытийственности Бога. Реальность как неизменная универсальность в силу своего совершенства, но изменяющая всё, будучи ираосновой Бога, его потенциальной природой, удерживающей только в патентной целостности сущность трансцендентного. В своих умозрительных построениях об интеллектуальной природе Божественной реальности Экхарт Плизок к описанию Единой реальности вне образов и имён Августином. «Мой

in

разум, —говорит св. Августин в описании своего первого чист созерцательного проблеска Единой Реальности, — отрешался в мышлении своём от привычных образов и призраков и стремился найти истинный свет, чтобы с помощью его познать самое бытие неизменяющееся, иначе, если бы он не в состоянии был сколько-нибудь познать его, то никоим образом не мог бы f полною уверенностью предпочитать его всему изменяющемуся. Так я разумной силою своей души достигал и достиг этого бытия верховного в минуты трепетно воззрения. И тогда-то я уразумел, как Твое невидимое Существо становится видимым в творении Твоем. Но слабый взор мой все еще не мої выдерживать величия Твоего света, так что я, ниспадая с этой высоты п обычное состояние, ничего не выносил с собою кроме приятного воспоминания, при котором как бы желал насладиться хотя бы запахом той пищи, которую не мог вкушать» [19, 134]. Эта реальность достигается трансцендированием какой бы то ни было бытийственности. При этом Экхар! понимает трансцендирование не как эмоционально-эмпирический акт переживания, а как схватывание целостности интеллигенции то есть «духа, наделённого разумом», как акта «дотрагивания» мышлением до абсолютного или вхождение в него. Таким образом, мышление как модус трансцендирования перобладает над бытием. В связи с этим Мастер говорит об отличии знания человека от совершенного знания Бога, так как «ограниченное знание человеки отличается от совершенного знания Бога потому, что в обоих случаях бытие познания обусловлено предметом познания; однако Бог познает сам себя, м поэтому его знание совершенно, а человек — тварные вещи, и в результате между его знанием и знанием Творца вырастает непреодолимая стена бытия» [13, 67]. Латентная универсальность, вне временной сущности череч феноменологическую сущность Ничто или Божественности указывает на всеобъемлющую сверхрациональную трансцендентность мета-онтологической первоосновы мира.

Так Иоганн Экхарт, опираясь на теологическую догматику и схоластическую методологию, приходит к пониманию Трансцендентной субъективности духовного мира, в котором преодоление понятия родовой детерминанты, традиционной для классической метафизики, утверждает конечность объективной реальности, продуктивной альтернативой которой выступает универсально-целостная трансцендентность в виде признания потенциальной тотальности Божественного Ничто (Божественности) Схоластически доказывая преимущество мышления над бытием в Боге, Экхарт приходит к пределу возможностей рационально-системной теологии, открывающей пространство трансцендентальным откровениям софийной целостности в виде «дотрагивания» рациональной мыслью до сверхрациональной сущности» [102, 927]. На стыке схоластико-мистического богословия Экхарт через сверхлогическое трансцендентное Ничто как универсальную софийность дотринитарного осуществления Божественной природы дальновидно предчувствует эвристические возможности метафизики, граничащей со сверх-логическим. По мнению А.Ф. Ахутина: «Метафизика схватывается в тех случаях, где она собственным ходом выводит к вне иогическим в тех предельных ситуациях, где она как бы граничит со сверх- иогическим» [27, 233].

Эта предельность ситуации у немецкого богослова определяется относительно мышления, ощутившего тупик рационально-логического в иостижении трансцендентности Ничто. «Предельность» теолого- охоластического познания Иоганн Экхарт стремиться показать через различие между Не-бытием (Божественность) и' Бытием (Богом). Это различие іаключается в концептуальном прочтении взаимодействия причины и следствия. Так истинная первопричина, согласно софийно-универсальной ирироде, является латентно-пассивной в виде целостно-самодостаточности Ничто, He-бытия или Божественности. Тогда как следствием её является Бог и творения, реализованные в миру как природа Бога. Творения Божественной ирироды соответственно находятся за пределами пассивности, свойственной пишь сверхбытийственной целостности He-бытия. Следовательно, являются проявлением активности в преодолении этого различия, достигаемого через приоритет мышления над бытием, в котором Бог представлен активным интеллектом и Разумом, стремящимся преодолеть это различие между трансцендентным (Сущностное Не-Бытие) и имманентным (Божественная ирирода Бытия). «Бог знает не потому, что Он есть, а Он есть потому, что знает, гик как Бог — это разум и познание» [16, 41], - пишет Экхарт утверждая Бога чистым интеллектом, то есть способным познавать первопричину сущего.

Через признание активной интеллектуальности Бога и пассивной трансцендентности Божественности, как различия принципов Божественного и Сотворённого Экхарт ищет путь к мистическому единству Бога и человека.

Метабытийственность Бога, выражая Его трансцендентную сущность, отображается и на принципах мышления человека. Отличие между причиной и Следствием представляется Экхартом как отличие между Творцом и творением, Между трансцендентным и имманентным. Именно познание является Выражением проникновения в сверхбытийственную суть трансцендентного. «Познание - пишет Экхарт уже в немецких проповедях, - имеет ключ, открывает и поднимает завесу тьмы над Богом»[2, 52]. При этом, используя Третье доказательство Аквината о тождественности Бытия и Бога, немецкий богослов утверждает, что сверхбытийственность интеллигибельного и высшая ступень познания совпадают, что представляется Мастером применительно к человеческому познанию.

Представление о самостоятельности бытия каждой формы есть радикальный отказ человека от духовной сути и превращение его в жертву самости и эгоизма. Здесь решающее значение имеет понятие Мастера Экхарта «искра души» в человеке. «Искра души» - единственная, неповторимая иричина осуществления отчуждённого от Бога человека, единственно- неповторимая предпосылка для движения к таинственному. Экхарт ищет эту предпосылку антропологически.

Мастер не сомневается по поводу высокого предназначения мышления, которое является для него наиболее авторитетным опытом выяснения чистого бытия. Но вместе с тем Экхарт далёк от абсолютного оптимизма по поводу познания. Принимая опыт богопознания он говорит о неописуемости границ познания Божественного, в котором мышление способно максимально достигнуть, выяснить эти границы. Мыслящий, по мнению Экхарта, отчётливо узнаёт себя, свои возможности и непреодолимость пропасти между верхом и низом, созданием и создателем. «Нижнее схватывается, фиксируется н понимании. Верхнее только подразумевается, предполагая тождественность, которая не может быть достигнута снизу: Она даётся только сверху, только и і милости»[2, 86]. В немецких проповедях это понятие выражено как «милость мыслящего». «Позволь Богу действовать в тебе. Пусть тебя не беспокоит, делает это Он в соответствие с природой или сверхъестественно. И то и другое является Его милостью» [2, 112]. Так в немецких произведениях Экхарт всё больше обращается не к разуму, а сердцу в акте Богопознания.

Вместе с тем, обращаясь в немецких проповедях к познанию через сердце, через непосредственное постижение, Мастер не отказывается от строгой дисциплины мышления. Напротив, он всё больше утверждает силу мыслительной рефлексии, которая оберегает человека от опасности захлебнуться в «таинственной» глубине благочестивых чувств. Проповедник должен противостоять такому избытку равно так же как и философской ограниченности, если хочет узнать Бога. Одновременно он должен стремится проникать выше и глубже, до того места, где никакое человеческое представление, не сможет передать святость Бога человеку в общепринятых формах мышления. Экхарт представляет Бога без покрывала всякого мыслительного определения, которое обнажает сущность Божественности в его неприкрытом самокачестве. При таком рассмотрении Бог может называться причиной Бытия и человеческий разум должен идти от границ самого себя, перешагивая себя и перешагивая какие-либо имена Бога. Бог же является выше всех определений (единство, тройственность, качество и т.д.), даже выше определений о бытии и сущности, так как он - причина.

Это усилие мышления в учении Мастера является самым утонченным усилием разума, поскольку это стремление пробиться к неприкрытой сути. Это «вечно стремящееся усилие», и представляет собой важную связку между латинским и немецкими трактатами Мастера. «Так как Бог не является ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, - вещает Экхарт, - он всё же чем-то является, вне всякого способа, качеств и особенностей, чем является трансцендентное Не-бытие или Божественность» [2, 167].

Так уже в ранний период богословского творчества Мастера формируются логико-рациональные обоснования мистико-трансцендентной сущности онто- гносеологических концептов его метафизики, основанной на безосновной и безкачественной целостности Трансцендентного Ничто (Божественности), представляющего собой эквивокационную редукцию в виде дихотомической взаимодополняемости метаонтологического и иерархического, индетерминизма и взаимодетерменизма, трансцендентной субъективности (Ничто) и субъект (Божественность)-субъектной (Бог) бинарности; возможной пассивности и действительной активности; сверхбытийной самодостаточности и антропо- экзистенциальной трансцендентности.

Трансцендентность He-бытия в схоластических трактатах Экхарта парижского периода является теологическим фундаментом его спекулятивной мистики периода проповедничества на немецком языке. Периода, открывшего антропологическое разрешение противостояния мистико-экстатической субъективности и логико-системной объективности в философско-теологических попытках объяснения мира. Апофатико-экзистенциальное утверждение Ьожественной сущности души человека в виде трансцендентной основы Ьожественности (Трансцендентного Субъекта), сокрытой в «искре», открывает путём интровертного поиска трансцендентной пассивности, духовную основу души человека. Разрешающим модусом процессуального пребывания недосягаемости трансцендентного и имманентного осуществления является диалектическое становление онто-бытийственного наполнения трансперсональной метафизики немецкого богослова, рассмотрению которого посвящен следующий параграф.

<< | >>
Источник: Шабанова Ю.А.. ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ МЕТАФИЗИКА МАСТЕРА ЭКХАРТА В контексте развития европейской философии Днепропетровск 2005. 2005

Еще по теме Обоснование эквивокации трансцендентного через модус познания в метафизической метаонтологичности Мастера Экхарта:

  1. Обоснование эквивокации трансцендентного через модус познания в метафизической метаонтологичности Мастера Экхарта