Парадокс как концептуальный конструкт трансперсональной метафизики немецкой мистики

Трансперсональная метафизика немецких мистиков, обращённая к интровертным поискам трансцендентной Божественности, традиционно для мистической методологии выражает эмпирику духовного опыта через глубин) метафорического, образно-символического языка как знаковых манифестаций сверхрациональных представлений первопричиной сверхсознательной сущности Боготворимого мира.

Одним из часто используемых приёмов выражения мистико-духовного опыта немецкого богослова является метод сравнений и аналогий. Этот метод, не свойственный рационалистическим философским системам, берёт своё начало в учении Гермеса Трисмегиста, формулирующего принцип соответствия или аналогии следующим образом: «Как вверху, так и внизу; как внизу так и вверху» [91,9]. В этом принципе заключается аксиома о существовании соответствия между законами и явлениями в различных плоскостях бытия и жизни. Овладение этим герметическим принципом делает возможным постижение многих парадоксов и феноменов Божественного мироустройства. Убеждённость Экхарта в действенной силе этого метода аналогий и сравнений выражается в словах Мастера: «Когда я нынче шёл сюда, - говорит мыслитель в одной из своих немецких проповедей, - то по дороге размышлял, как бы мне нынешнюю проповедь сказывать доходчивей, дабы вы уразумели меня. Тогда я надумал сравнение, и если бы вы его уразумели, то уразумели бы смысл и суті, всех моих рассуждений, кои я излагал пред вами» [11,73].

Неотъемлемой частью философского метода Иоанна Экхарта является метафора, выступающая внешней формой внутреннего символического реализма, свойственного учению Мастера. Глубина и ёмкость метафоричного изложения, не характерна для рационалистического философствования. Обращение к метафоре способствует подмене понимания конкретно- ограниченных проявленных вещей, широтой религиозных ощущений и постижением трансфинитивной образности иррациональных мистических

переживаний.

Представленные выше приёмы изложения и убеждения в философской системе Экхарта являются взаимодополняемыми элементами одухотворенного метода Мастера - поэтической рефлексии, свойственной в целом богословской мистике. Поэтическое, возвышенное, образно-метафорическое, индивидуально- творческое выражение глубинных переживаний немецкого теософа способствовало передаче представлений о сути трансцендентного, потустороннего, сверхестественного, не подвластного интеллектуально- понятийной фиксации.

В этой же связи В.Н. Лосский утверждает, что говорить о тайне Божественного он может «только в форме поэтической, потому что только Поэзия способна в словах выявить потустороннее» [105, 218].

При всей многомерности и широте образно-символического выражения духовной жизни и её отправных представлений в трансперсональной метафизике, следует отметить недостаточность этих языковых форм для выявления сущности сверхрациональных образов трансцендентного мира. В данном контексте символы не являются выражением истинной реальности чистой духовности, хотя могут быть использованы как максимальное приближение к ней. Самый понятийно неуловимый символ является знаком духовной реальности, схваченной через опосредованную дискурсивную фрагментарность, ограничивающую творческую свободу трансцендентно- интровертного поиска. И хотя образно-символический язык немецких мистиков расширяет сознание до интуитивных духовно-эмпирических интенций, образно-символическая стилевая специфика мистического богословия не в Полной мере отображает смысловую глубину трансцендентного.

В опыте трансцендирования              как метафизической формы

Трансперсонального акта при преодолении каких-либо образов или символов более продуктивной формой проникновения в иррационально-сущностное, авляющееся основой последующей дискурсивной фиксации Богоодухотворённого миропредставления, является парадокс, который Используется в религиозных учениях и священных писаниях различных Конфессий для выражения неизъяснимых граней истины.

В истории европейской философии к парадоксу неоднократно прибегаю і мыслители в связи с обращением к сфере Божественного, трансцендентного, не изъясняемого рационально, но предчувствуемого интуитивно.

Так Сократ, зная, что вечная правда есть, и правда эта определяется Божественным, не знает, что это такое. Парадокс этого осознаваемого незнания является онтологическим определением в виде категории, открывающем возможность познания истины. Известно, что ещё до Сократа представители Элейской школы в рамках логической системы прибегали к апориям, которые, по сути, представляли собой как логический, так и онтологический парадокс Парадоксальность неизменности и изменчивости идеи Начала, присутствует ь мышлении некоторых мыслителей досократического периода в виде онтологической антиномии: «Начало вечно пребывает, оно в этом смысле неизменно. И вместе с тем оно непрестанно изменяется, ибо только посредством изменения возникают все видимые вещи» [127, 7]. Интересно, что уже Ксенофан приходит к идее единого Бога как вечного и шаровидного. Его ученик Парменид отождествляет начало и Бога, полагая Бога неизменной сущностью изменчивых вещей. Необходимость в парадоксе возникает нередко при перенесении (иногда бессознательном) законов конечного мира в сферу бесконечного. Так апории Зенона, например, можно истолковать как противопоставления в понимании бесконечности: актуальной и одновременно потенциальной, исчисляемой и одновременно континуально изменчивой.

Рационалистически сфокусированная античная философия в большинстве своих проявлений прибегает к методу парадокса, отрабатывая логико- теоретический инструментарий философствования в рамках формальной логики.

Наибольшей востребованностью парадокс обладал в эпоху Средневековья, когда предмет философии определялся религиозной проблематикой.

При этом Средневековые теолого-философские учения, обращаясь к парадоксу Божественного и человеческого в рамках христианской догматики, пытались приблизиться к пониманию трансцендентального смысла Символа Веры, двуединства природы Христа, отно-опозиций вечность-время, добро-зло, неё же в большей степени прибегали к логико-теоретическим обоснованиям Бытия Бога посредством Разума, оставляя парадокс преимущественным инструментарием мистических учений, о чём более подробно речь пойдёт ниже.

Перекинув концептуальную арку от Античности к Новому времени, следует отметить, что расцвет рационализма и эмпиризма в XVII-XVIII веках, с одной стороны, оставляет за сферой внимания мыслителей специфическую, для теологической тематики, проблему парадокса, с другой - формирует многоцелевое назначение парадокса, часто выступающего индикатором кризисного состояния мышления.

Новая волна, обращения к парадоксу связана с иррационально- Экзистенциальными направлениями XIX века, в которых антропо-сущносные аспекты мировосприятия открываются через сферу глубинных витально- ИНтровертных поисков жизненных смыслов. В этой связи показательным шляется учение датского философа Серена Кьеркегора, наполнившего понятие Парадокса специфическим экзистенциальным содержанием через выявление парадоксальности самого христианства, существующего в пограничной ситуации вечности и времени. Представляя человека синтезом временности и ценности, Кьеркегор «в вечное, как основу субъективности человека привносит временное» [100, 356].

Так как антиномичность интерпретации вечности во времени применяется ДЛЯ субъективного выявления смысла существования через проживание внутренней жизни, парадокс определяется как экзистенциальная категория, ускользающая от статичной формализации. Герман Дим считает парадокс в философском методе С. Кьеркегора основной категорией его экзистенциальной диалектики [211,47], в которой «конечность не теряется, а полностью Приобретается» [100, 384]. Определяющим для понимания сути парадоксальности у Кьеркегора становится его признание: «Я не могу иовершать движение веры, я не могу закрыть глаза и доверчиво ринуться в абсурдное, это для меня невозможно» [100, 386]. Итак, парадокс для Кьеркегора - это абсурд, то есть вечное во временном достигается путём абсурдного. Религиозный этап экзистенциальной диалектики в учении датского философа превращает вечное в парадокс, представляя его в онто-компоненту временной процессуальности антропо-аксиологического поиска.

Отсутствие метафизического прочтения парадокса в экзистенциальной ограниченности философии Кьеркегора, а так же в атеистических тупиках нерелигиозного экзистенциализма Камю, у которого абсурд представлен как Крайняя степень экзистенциальной интерпретации парадоксального в оомыслении жизни и смерти, вызывает необходимость редукции средневековой вариантности парадокса как действенного метода поиска сущностного постижения Бытия Божественного.

Трансцендентно-интровертные интенции средневекового синтеза религиозно-мистического откровения и логико-рационального теоретизирования дают возможность              обновлённого ренессанса

парадоксального мышления и представляют как методологический, так и концептуальный интерес для современной реконструкции метафизической парадигмы. Метафизика как способ трансцендирования в поисках глубинного объекта исследования, выходящего за рамки рационального и стремящегося к целостному миропостижению, в учении немецкого мистика XIV столетия Иоганна Экхарта находит выражение в конструктивных формах парадоксальности, получивших развитие в философском учении Себастьяна Франка в виде ключевого онто-противоположения мира и религии [217,1]. Так в учении Мастера Экхарта имплицитно присутствует попытка экзистенциального поиска истины через парадокс вечного и временного. Но представлена она не через крайне субъективное переживание Единичного, а п виде парадоксальности метафизической причины бытия, присущей всему существующему. Это способствует формированию трансперсональной формы метафизики через парадокс реализации вечного во временном путём облагораживающего процесса одухотворения экзистенциального.

Так парадокс как методологический конструкт мета-онтологии немецкого мистика является предметом исследования данного параграфа. Соответственно, цель исследования есть выявление продуктивной значимости, причин и задам парадокса в метафизическом учении Экхарта.

Следует отметить, что проблеме парадокса в учении немецких мистиков н Украине, а так же странах СНГ почти не уделялось внимания, что объясняется отсутствием в целом крупных исследований данного направления медиевистской философии. Что касается зарубежных авторов, то следует, прежде всего, отметить работу Йозефа Запфа, немецкого неотомиста ХА столетия «Функция парадокса в мышлении и языковом выражении Мастер;і Экхарта», в которой проблема парадоксальности рассматривается в контексте двух аспектов: как форма мышления и как специфика стилистического выражения и сводится к функции рационально-умозрительного определения сути Божественного [269].

Некоторые немецкие философы, уделяя внимание этой проблеме, предлагают свои интерпретации парадоксальности в учении немецких мистиков. Так Георг Мелис считает парадокс «сугубо стилистическим средством языковой формы риторики» [238, 119] . Катэ Ольтманс - «чисто мыслительной формой» [243, 103]. Йозеф Квинт, известный издатель немецких произведений Мастера Экхарта, считает парадокс «адекватной формои выражения мышления» в мистическом учении средневекового богослова [249, 103]. Представленные подходы указывают на недостаточность и однобокость трактовки функций парадокса, не вскрывающие глубинного предназначения этой нетипичной для традиционной метафизики формы конструирования реальности. К тому же, все представленные выше исследования, посвященые учению Мастера Экхарта, оставили без внимания проблему парадокса в философском наследии его школы. В связи с вышесказанным представляется необходимым определение места, значения и креативного функционирования парадокса в метафизической вариантности учения немецкого богослова в связи со структурно-концептуальным исследованием философского направления средневековья - немецкой мистики.

Часто используемый в мистической богословской литературе парадокс, как правило, не применяется в традиционных формах философии, прибегающей к рационально-дискурсивной методологии. В свою очередь, мистическая форма постижения мира, и в частности трансперсональная Метафизика Иоганна Экхарта, обращённая к трансцендентной сущности через гностико-интуитивный интровертно-духовный опыт, часто прибегает к парадоксу, способному в максимальном приближении выразить адекватность сверхрациональной сущности.

Так сущность парадокса можно выразить только парадоксально - это Способ выражения невыразимости сверхсознательной сферы чистого Духа, Абсолютной истины, «которая присутствует и в то же время отсутствует, близка и в тоже время далека» [71, 177]. Парадокс не в состоянии дискурсивно выразить трансцендентное, он лишь стремится передать отношение к нему, определяя не сам объект, ибо в мистико-экстатическом единении объект отсутствует, равно как и субъект, а интровертное впечатление, состояние целостности, невыразимое в силу ограниченности логико-рациональной компонентой понятийных форм. B.C. Библер, понимая философскую логику как логику культуры, даёт определение парадокса как сверхпонятийной категории мышления: «Парадокс есть всеобщая логическая . -форма воспроизведения и обоснования в понятии, в логике - внепонятийности, ВНелогичности бытия, все более всестороннее несводимого к понятию»[38, 88]. Гак парадокс манифестирует фундаментальную иррациональность бытия, Воспроизведенную рационально. При этом В.С.Библер приходит к выводу, что для обоснования логики необходимо выйти за пределы этой логики [39, 31].

Антиномичность мышления через противопоставление отвергает в парадоксе любые формы утверждения, через снятие бинарности обретая новое ІНание вне дискурса, аналитически дробящего представления о мире. П.А. Флоренский считает возможным преодоление антиномичности разума, который «дроблён и расколот» [170, 159] через гармонизацию человеческого и божественного, что в рамках логического мышления уже парадоксально. Такова позиция о.П.А.Флоренского в отношении согласования троичности с логикой. Положение «Троица в Единице и Единица в Троице для рассудка ничего не означает» [170, 59]. Б.В. Раушинбах оценивает его позицию так: «Он считает это положение антиномичным (противоречивым по форме) и не видит н этом ничего плохого, считая, что это противоречие и не надо снимать, а надо преодолевать его подвигом веры. Антиномичность становится здесь своеобразной неизбежностью, по мысли о.Павла Флоренского» [144].

Таким образом, сфера применения парадокса находится за пределами рационально-логического мышления, то есть функционально выносится зі. предметную область теоретизированной системности. Разум, одевая в понятия истину, ограничивает её, отбрасывая за сферу своего внимания всё, что ж поддаётся дискурсивному определению. Интересно, что энциклопедические определения парадокса содержат в себе оговорки, опосредованным образов утверждающие возможность обретения истины через парадокс, рассматривав его в системности формальной логики. «Парадокс логический - положение которое сначала ещё не является очевидным, однако, вопреки ожиданиям выражает истину» [167, 323]. Эта истина находит возможность признания только за пределами базовых «внутренне-теоретических правил в их сверхпредметном использовании» [168, 466]. Так представлена философская (логическая) разновидность парадокса, отправной точкой которого есть логике рациональная закономерность. Философский парадокс разрушает привычное, узаконенное логикой понимание, порождая дискуссию с рациональным.

В сверхприродном духовном опыте откровения удаётся преодолеть то, что разуму кажется абсурдным; мышление капитулирует, прорываясь через законы логики. Парадокс как выражение духовного приобретает статус теологической категории. Для верующего человека парадокс приобретает форму ортодоксии Но и здесь в сфере догматико-схоластической приоритетности, где догма и іде ї рационально-системного оправдания, парадоксальность выходит за рамки религиозного опыта. Парадокс как противоречие земного и религиозного знания, мнения мира и содержания веры, логико-рационального и интуитивно экстатического в какой-то мере ближе к теологической, чем философской методологии. Хотя наибольшее применение эта специфика, как стилистического выражения, так и формы проникновения в сущностное находит в мистической разновидности парадоксальности.

В мистическом парадоксе тайна веры не противоречит разуму. Онп сверхразумна. Парадокс лишь расширяет пространство как для веры, так и для разума, продуцируя максимальное выражение невыразимого в холономных формах мистического миропонимания. Парадокс характерен для языка тех, кто обладает духовным видением, мистическим ощущением высшего единства

Во всех трёх представленных разновидностях реализации парадокса (философский, религиозный и мистический), существующих на условиях взаимодополняемости, решающим инструментарием постижения является стремление трактовать истину путём несовместимости противоположностей Между тем парадоксы лишь кажущиеся рациональному мышлению противоречия. Стоит лишь, преодолев внешнюю субъективность в виде самостной фиксации, выйти в трансперсональное состояние целостного мировосприятия, как противоречие исчезает, трансформируясь во взаимодополняемые компоненты ассоциативной рефлексии интровертно- трансцендентной природы, в которых парадоксальные утверждения лишь побуждают сознание выйти за границы логико-рациональной обусловленности Так парадокс применим к неизъяснимому и непостижимому, дизъюнктивный путь к которому лишь вскрывает возможность преображения, обретения нового миропонимания, расширения сознания, выходящего за рамки логико- рациональной и прагматично-целевой обусловленности.

Так всё, что принадлежит миру трансцендентного, есть факты, которые нельзя познать при помощи эмпирического или рационального опыта. Они поддаются описанию в форме парадокса, который лишён прагматической цели в процессе постижения, ибо в духовной жизни всякая целеустремлённость исчезает в виду трансперсонального преодоления самостной фиксации субъективности. Если рациональный тип познания всегда имеет цель как Мотивированную прагматизмом, так и зафиксированную субъект-объектной Направленностью процесса познания, то парадоксальная форма постижения истины всегда бесцельна, ибо происходит снятие как мотивированной фиксации, так и субъект-объектных противоположений в силу мистической Природы устремления к холономному единству. Каждая попытка разума Определить для себя цель и приблизиться к ней формирует ограниченность Понятия, которое в силу фрагментарности и односторонности знания не несёт Сущности глубины. В этой связи индийский мыслитель XX века Дж. Кришнамурти, провозгласивший основным лозунгом понимания истины «свободу от известного», утверждает: «Пока нет направленности, вы Охватываете всё целиком» [98, 57]. Целеустремленный поиск рационального Мышления конкретизирует предмет познания. Парадокс в силу размытости Предмета поиска, как ускользающего от рациональной фиксации и отказа от Конкретизированной целенаправленности в силу всеохватывающей целостности самого процесса единения преодолевает целевую ограниченность. При этом отсутствие направленного поиска не означает инерцию или бездеятельность, а лишь изменяет качество и смысловую наполненность целостной интенции сознания, обращённого к духовно-трансцендентному.

Так изложение в виде парадокса, часто используемое именно в религиозной философии, по мнению С. Кьеркегора, способно выразить сущность религиозных отношений. При этом теология, стремящаяся к рационализации откровенных истин, пытается уйти от противоречий, лежащих а основе понимания сущности мира через парадокс. Ибо парадокс, обращаясь к духовно-трансцендентному, не соответствует логико-доказательному Объяснению мира. В нём отсутствует определяющее для рационалистической Системы тождество бытия и мышления, а постижение трансцендентно- духовного чистым мышлением не ограничивается. В этой связи, справедливо Отмечает Н. Бердяев: «Духовность не допускает рационализации, она по ту Сторону рационализированного сознания» [32, 335].

Методологически парадокс следует определять не в антиномическом противопоставлении формально-логическому мышлению, как нечто «противоречащее здравому смыслу» [167, 332], а как иную нерациональную Плоскость выявления истины путём критического напряжения смысловых Противоположностей, что способствует обнаружению глубины максимального Приближения к целостному впечатлению о трансцендентном.

Именно поэтому сфера Духа как предметное пространство трансперсональной метафизики Мастера Экхарта в своём максимальном приближении к адекватности духовного опыта и находит возможность семантической манифестации через парадокс. В богословских текстах Экхартп парадокс используется не с целью передать информацию, а с целью вызвать определённое переживание, способное натолкнуть на представление оГ» иррациональном, максимально приближенном к трансцендентному.

Парадокс в богословском творчестве Мастера Экхарта как попытки выразить невыразимый опыт духовного миропонимания выражается не языком понятий, а «языком любви», проявляя мистико-экстатическую сферу духовного поиска. Понятие, подчинённое закону тождества не терпи і парадокса, отвергающего бинарную оппозиционность и дискретності, мышления. Природа парадокса исключает в своей сущности противополаганиг в силу созерцательности целостного или максимального приближения к нему.

Именно поэтому, основываясь на абсурдном, с точки зрения формальной логики, противопоставлении несовместимых по смыслу и прямопротивоположных понятиях, парадокс в учении Экхарта, способствуеі созданию критического напряжения мышления, способного вырваться ич формализовано - ограниченных возможностей логико-теоретической системности и расширить сознание до смыслового восприятия созерцательных образов.

Избегая аналогий с земными образами, немецкие мистики использую і принцип парадокса, в котором синтетическое совмещение противоположностей открывает сверхрациональное понимание трансцендентного состояния в виде образа «звучащей тишины», «бездонной глубины», «сверкающей темноты» как состояний внутренней отрешённости, абсолютной отчуждённости трансцендентной основы души. Противоречие, лежащее в оснопс парадоксального, обусловлено невыразимостью мистических впечатлений чистого созерцания, где зачастую встречаются противоположения удалённости и близости, темноты и света, глубины и высоты. В парадоксальном взаимопроникновении и снятии обоих понятий формируются представления целостности, соответствующей адекватным переживаниям трансцендентного опыта. Так у Экхарта можно встретить противопоставления, несущие в своей образности потенциальную необходимость аналитического домысливания. К примеру: «Глубокая, но сверкающая тьма» [2, 37]. Или у Сузо «Сияющая тьма» [257, 99]. В этом парадоксе образ глубины подразумевает темноту, которой противопоставляется внутренне парадоксальный образ «сверкающей тьмы» Так парадокс абсолютного контраста и вместе с тем полного взаимопроникновения смысловых противоположностей способен приблизить понимание иррациональной сути Божественной праосновы «куда не заглядывало никакое различие» [2, 77], то есть дискурсивная дифференциация Сам метод противопоставления лежит в основе мистико-религиозного миропонимания немецких богословов, согласно которому, Дух обнаруживаеі себя через противополагание Себе. «Дух не действует без противоположения и границы, - пишет Н.Бердяев, - Негативное есть момент позитивного Абсолютный Дух делает себе противоположное, зло прёодолённым моментом самого себя» [33, 487]. По сути, парадокс как метод и форма выражении вскрывает онтологический принцип противопоставления как условия диалектического развития трансцендентного и имманентного, как сущность геогоничеСкого процесса в виде исхождения Божественности из Себя в «Своё иное». Парадоксом совмещения контраста и взаимопроникновения определяется и внутренняя диалогичность духовно-онтологической картины в метафизике Экхарта, в которой противопоставление есть способ выявления единой сущности невыразимой праосновы. Парадокс путём снятия логико- формальных противопоставлений позволяет ощутить метаонтологичность мировой праосновы как сверхсистемного или внесистемного формирования реальности, чистой трансцендентной Духовности или Божественности - состояния внепространственно-временных измерений и объект-субъектных отношений.

Приближение к созерцательному представлению духовного опыта трансперсонального переживания как порождающего противоположения и разрешающего их на иррационально-интуитивном уровне, парадокс Представляется возможным через апофатический метод преодоления диалектического двуединства трансцендентно-имманентной природы духовного. При этом язык отрицания в метафизике Иоганна Эехарта через парадоксальный отказ от бинарных оппозиций, в силу недостаточной выразительности как одного, так и другого понятия, приводит не к полному отвержению чего бы то ни было или исчезновению представления вообще, а к смысловому и сущностному преобразованию сознания креативного образца, выходящего за рамки рационально-логической системности. Впечатление о Непродуктивности парадоксальной апофатики возникает только в рамках обыденного сознания, пытающегося обратиться к сверхчувственным образам, через чувственно-эмпирические земные ассоциации с пустотой, тьмой, покоем как физическими явлениями. Использование же взаимоотрицаний в парадоксе относительно трансцендентальных состояний и трансцендентных образов формирует о них представление не как о безжизненном He-бытии в виде номинального отсутствия чего-либо, а об истинном бытии непроявленной реальности, путь к которой лежит через отрицание фрагментарных понятий, ограничивающих иррационально-экстатические образы. Через отрицание противоположностей положительных образов Экхарт передает трансцендентальные состояния, открывающиеся ему в мистическом опыте, которые становятся основой философских представлений, расширяющих содержание традиционно-схоластической рационализации теологических учений. Таким образом, парадокс в учении Экхарта имплицитно содержит в себе апофатический метод, уходящий своими истоками в учение Псевдо- Дионисия и являющийся характерной чертой трансцендентальной философии и трансперсональной метафизики.

Онтологическая обусловленность парадоксального мышления заключается в предложенном Иоганном Экхартом представлении о Божественности (Gottheit). Парадоксальность единства- трансцендентного и имманентного объясняется через представленное Мастером разделение бытья па

Божественность и Бога, в виде заявление о том, что «Божественность и Бог не одно и тоже» [11, 137]. Н. Бердяев представляет различение Божественности и Бога в метафизике немецких богословов «как основную интуицию германской мистики и германской метафизики» [32, 333]. И, хотя богословские работы Экхарта, особенно немецкого периода, вследствие отсутствия строгой системности и иррационально-интуитивистской основы миропредставления является сверхонтологичной, попытка спекулятивно-рефлексивного выражение онто-представлений в творчестве Мастера Экхарта и его последователей представляется возможной через парадоксальность манифестаций мышления.

Вследствии антиномично представленных образов Божественность (Gottheit) получает возможность выражения рационально-неуловимого трансцендентного дотринитарного состояния. При этом парадокс заключается в индетерминированности его сущности, которая одновременно является детерминантным принципом, реализованным во вневременном состоянии триединства. Преодолев интеллектуализм              античного принципа

философствования, Экхарт через парадокс приближает предмет метафизики к иррациональной первооснове мира путём отказа от апелляции к понятиям и попыткой вызвать в сознании парадоксальным способом мышления пространственно-временной образ трансцендентной Божественности. «Внемли чуду! - призывает Мастер Экхарт, - не чудо ли стоять вне и внутри, охватывать и быть охваченным: это есть совершенство, где Дух пребывает в покое, соединённый со сладчайшей вечностью» [11, 119].

Путь апофатического отрицания, каких бы то ни было антиномичных понятий, приводит трансперсональную метафизику к новому качеству мета- онтологической основы мира, лишённой детерминирующей функции системной упорядоченности, свойственной рационально-теоретическим онто- пред ставленням.

Путём парадокса «Истекаемая бесконечность» в метафизике Экхарта выявляется ещё одно новое качество превопричины мира. В отличии от античной и тео лого-схоластической онтологии, которая опиралась на субстанциональное понятие первоосновы, Экхарт утверждает Божественность как некий потенциальный принцип целостности в виде динамической природы Бога. Божественность не может творить мир, ибо к нему не применимо никакое движение в силу трансцендентного внепространственно-временного качества. Бог и триединая троица появляются уже из Божественности и опосредованно реализуют её динамическую потенцию. Парадокс заключается в совмещении антиномий движение-состояние, субстанция - динамика, разрешение которого в иррациональных интуициях расширяет сознание до понимания сверхкачественности состояния Абсолютного Духа.

Парадоксально представлено и понимание триединства христианской Троицы, совмещающее в себе и единовременное единство и процессуальную ипостасность. Так И. Сузо, ученик и последователь Экхарта, наименьшим образом из всех немецких мистиков склонный к спекулятивному изложению духовного опыта, выражает через парадокс антиномий единство-ипостасии іринсперсональное состояние всеобъемлющего трансцендентного Абсолюта в ниде «Сверхчувственного «Где», в котором содержится и вопрос, и v гверждение, и апелляция к сверхчувственному, а следовательно - ««•пространственному, и к зафиксированному пространственной дизъюнкцией месту положения, которое абсурдно искать конкретно-целевым способом. Сам парадокс заключается в понимании «Где» не как направления или места, а как процессуально-динамического состояния, отрицающего устойчивую •убстанциональность праосновы мирового начала [257, 121]. При этом для понимания природы Абсолюта используется парадокс антиномичности идеи іринитаризма как «невозможность выразить в словах, каким образом Троица и»ть единое и Троица в Единстве природы есть единое, и в то же время Троица щюисходит из Единства» [263].

Основная онто-проблематика учения немецких мистиков в виде единого • уществования трансцендентного и имманентного, ускользающая от логико- |щциональной фиксации, поддаётся пониманию через парадокс. При помощи парадокса формируется, отличное от рационально-аналитической ступенчато- последовательной структуры бытия              динамически-голографическое

представление о нём, исходящее из холономно-экстатического акта ірвисперсонального видения Единства. Для парадоксально изложенной онто- мртины Мастера Экхарта свойственна текучесть в виде относительности іраниц между конечным и бесконечным, что способствует трмонизированному представлению о схваченном в едином акте, процессе мчвтия (принцип триединства) и творения мира (транспонирование этого принципа на закономерности сотворённого). В парадоксальной метафизике іккарта «творение в качестве вытекающего охватывает существующее, при ом скрывая своё существование в бесконечном» [269, 62]. Так Экхарт, ииполняя жизнью схоластические догматы, представляет через парадокс •оивчного и бесконечного драматическую подвижность бытия в виде мвимодополнения трансцендентного и имманентного, как текучести начала и »|)ИЦа, устремлённых друг к другу в самой себе Божественности, которая нановиться и источником и устьем всякого излияния. «Я тоже говорил о шрвом начале и о последнем конце, - утверждает Мастер Экхарт. - Отец - это немало Божественности, когда он осознаёт себя самого в себе и вечное слово нитвётся в Боге, и Святой Дух течёт в обоих, оставаясь внутри» [11, 27]. Так •«раженный через парадокс триединства принцип рождения и возвращения к нвва пронизывает всю онто-структуру в учении немецкого богослова. Зачавшее "ЙМО себя единство является внутренней жизнью Троицы. «Бытие бурлит в пібв, течёт и перекатывается в себе и на себя, - говорит Мастер Экхарт, - это 'ИМачает в нём была жизнь, ибо жизнь означает вид переполнения, посредничеством которого что-то набухает само в себе и сначала полностью '«МО в себя изливается, каждая частичка проникает сама в себя, прежде чем мни изольётся и перельётся» [11, 34].

Зачавшее «само себя Единство» является внутренней жизнью Троицы. ' И цовство есть одновременно Сыновство, ибо Отец со всеми своими качествами переходит в Сына. Так Экхарт определяет Божественное бытие как постижение - ибо Бог, перейдя целиком в Сыновство, познаёт самого себя При этом «Бог не познаёт, поскольку существует, он существует, ПОСКОЛЬК} познаёт» [И, 79]. Так познание Бога стоит над бытием как основа бытия, как принцип самопознание своей целостности через безвременное триединство. «И если должен родить Отец - вещает Экхарт, - единородного Сына, то должен родить свою картину, оставаясь в самом себе, по той причине что картина, которая была в нём вечно, это его форма, остающаяся в нём самом. Картина имела первое начало из природы и притягивает к себе всё, что природа и существо может сотворить, и природа изливается в картину и всё же остаётся полностью сама в себе» [11, 27].

Парадокс заключается в интерпретации зачатия бытия в виде Сына (Слова), отображающего все качества Отца, не являющегося уже Отцом, но несущим безраздельно и целостно его природу, что обеспечивает постоянное возвращение в первоначало посредством Святого Духа, как целостного и единого выражения любви Отца-Сына. «... и его рождение - это нахождение внутри, а его нахождение внутри - это его рождение. Всё остаётся единым, что бурлит само в себе» [11, 28]. Так парадоксальный язык мистики, преодолевая схоластическую статичность, разделяющую единство антитезами, используется для установления идентичности внутренних взаимодвижений единоцелостного бытия Божественности.

Путём парадокса Экхарт выражает мистико-интуитивное понимание разделения Троицы вне временной процессу ал ьности, понимая чистое бытие как латентно-актуальную реальность в виде «Нерождённости рождённого» как «тьму», которая, не смотря на свою непроявленность, в то же время «высвечивается» и в которой «рождая Отец познаёт самого себя». Так, антиномично отвергая однозначность утверждений, как неизменности состояния Божественной праосновы, так и временную динамику имманентного ей принципа тринитарного процесса, немецкий мистик представляет образы истинного Бытия и Небытия, в которых Абсолютный Дух - Божественность, не является ни субстанцией, ни Бытием, ибо Бытие основывающееся на субстанциональности. Тогда как Небытие есть потенция перманентного существования Бытия. Онтологические антиномии подобного рода как Бытие и Небытие способствуют выявлению интуиции третьего, дискурсивно не обозначенного, но выражающего, исходя из парадоксального апофатизма как Бытия, так и Небытия, единое и целостное представление о Сущности Боготворимого мира.

Для возможности целостно воспринимать непостижимость абсолютного Единства Божественного и используется парадоксальное слияние как снятие антитез конечного и бесконечного. «Сын есть вечное произведение Отца, говорит Экхарт, - Он рождает его вечным личностным и всё же остаётся в нём существовать. Сын - это река, вечно текущая от Отца к личности и остающаяся внутри сущности» [11, 38]. Противоположность «внешнего» и «внутреннего» процесса зачатия преодолевается перманентной парадоксальностью, чтобы снять с процесса познания абсолютного единства любую тень различения

Экхарт утверждает: «Отец разговаривал с Сыном, не говоря, и всё же оставался и Нём. Я тоже сказал себе: выход Бога есть Его вход» [И, 36]. Так иысказывание о произнесённом Отцом слове теряет всякую аналогию со словом человеческим, которое устанавливает различения множественности в противовес Единству. Вечное слово у Экхарта «бессловно» [11, 10] и является «бесловным словом бездонной глубины Божественной природы, так как слово в Сімом себе никогда не достигает дна» [11, 11]. Но чем больше Экхарт пытается утвердиться в непроизносимости слова, так как в «начале всех начал» |11, 13] он ищёт совершенство бессловного слова, тем больше «вечное происходящее» пропитывается беззвучной тишиной «непроисходящего» [И, 13]. Экхарт не отрицает зачатия, так как непроисходящее должно иметь наполнение - в виде происходящего, но зачатие в виде вечного тринитара интерпретируется как бесконечная и вечная первопричина в виде «рождения рождающего». Метафизическая парадоксальность приводит Экхарта к динамической онтологии, опираясь на которую его последователи Таулер, Сузо, Рюйсбрук в своих учения развивают антропософскую проблематику, отказавшись от схоластической трёхличности через триединство к единству чистой бесконечности первопричины. Рождение Сына понимается ими как нахождение внутри Божественности. Его нахождение внутри - Его рождение. «Всё является одним, что бурлит в самом себе» [264, 72]. В этом контексте антропологический аспект учения Экхарта, отказавшегося от рациональной фиксации значимости Я, исключает человека из единосущностной целостности картины мира. Через парадоксальное понимание сущности человека как •(остающегося внутри вытекания», позволяет через мистико-интроветный опыт продуцировать новый смыл человеческого существования как сотворца божественного Единства.

Исходя из онтологических антиномий, выраженных парадоксальным методом, Мастер Экхарт представляет контроверзу пассивности и активности, Которая вскрывает как двуединство онтосуществования, так и один из знаковых цлючевых принципов антропософской проблемы трансперсональной метафизики ннемецкого богослова. Проблема соотношения созерцания и ІІОінания, пассивного и активного пересматривается Мастером Экхартом и его последователями в новом, по сравнению с античной и теолого-схоластической философией, концептуальном значении.

Абсолютное спокойствие и тишина созерцательности, достигаемая путём їмсшего отрешения, представляется как состояние высшей активности, шиболынего напряжения душевных и духовных сил индивида вследствии шубинной интроверсии к трансцендентной праоснове. «Обретение Бога, - іоіорит Рюйбрук, - подразумевает и требует активной любви. Тот, кто мыслит И чувствует по-иному, обманывает себя. Жизнь в Боге, какова бы она ни была, иКружена блаженством. Жизнь в нас самих, какова бы она ни была, проникнута активной любовью. И хотя мы живём всецело в самих себе и всецело в Боге, MAIlia жизнь едина; однако она двойственна в соответствии с нашими представлениями - богата и скудна, совершенна и несовершенна, активна и Массивна» [148, 220]. Парадокс антиномий активности и пассивности, представленный Рюйсбруком, позволяет различить истинное представление о подлинно активном покое от тривиального квиетизма, в виде буквального понимания намеренного угнетения каких бы то ни было устремлений воли. Духовная активность созерцательности в виде парадоксального понятия мистической смерти, как вершины активной безздеятельности, образно представлена Экхартом в эвристической трактовке Евангелиевской теософемы о «Нищете Духом», где антиномичность НЕ (не иметь, не волить, не знать) приводит к апофатическому отрицанию НИ, ведущему к обретению всеобъемлющей целостности Божественного. Рюйсбрук в связи с этим говорит: «Бог, в соответствии с личностями, есть Вечное Деяние, но в соответствии с Сущностью и Её непрерывным пребыванием Он есть вечный покой» [148, 227].

Антиномичность парадокса активного и пассивного ярко представлена в притче Экхарта о Марте и Марии, в которой «Марта была так сущностна, что её ремесло ей не мешало; деяние и ремесло ей не мешало; деяние и ремесло вело её к высшему блаженству.» [И, 125]. Созерцательная и внешне пассивная Мария при внутренней активности духа представляла социально пассивный образ в сравнении с активно служащей Христу Марией. Так Экхарт представляет антропологический парадокс совершенствования индивидуальности путём отказа от Я, который заключается не в подавлении активности жизни, а в активном излиянии интровертных качеств духовного мира. Парадокс мистической антропологии в виде сопоставления Я и Не-Я не поддаётся рациональному пониманию, которое стремить описать сверхчувственную жизнь с точки зрения обычного сознания, для которого интровертная активность представляется преступной пассивностью.

Так принцип парадокса, открывающий для абстрактно-теоретического мышления расширенное понимание сущности антропоса и истинного его предназначения в виде внутренне-духовной активности при выявлении смыслов взаимоотношений человеческого и Божественного. В этой связи Н.Бердяев утверждает, что «Отношения между Богом и Миром - есть парадокс. ... Мысль беспомощна перед тайной отношений между человеком и Богом, раскрывающейся в мистическом опыте» [32, 336].

Этот парадокс совмещения Божественности и мира, Бога и человека порождает парадокс индивидуально-всеобщего, личностно-социального. Благодаря контроверзе и взаимопроникновению этих антиномий в трансперсональной метафизике Мастера Экхарта открывается эвристичностью духовного пути в эволюции человека не в квиетистской оторванности от всего социального, а в качественном духовном обогащении его. Духовно совершенствующийся человек, используя трансцендентный опыт теозиса (обожения), формирует качественно новые ценности социального бытия.

В связи с этим формируется принцип противоположения добра и зла, которые являются взаимодополняющими и взаимообуславливаемыми антиномиями социальной бытийственности. В парадоксальном сопоставлении, основанном на этих ключевых этических антиномиях, представленных в учении Мастера Экхарта имплицитно присутствует идея Ф.Ницше о возможности преодоления вечных онто-этических бинарностей - «по ту сторону добра и зла». Антиномичность парадокса порождает целостное представление о высшей ценности нового сверхдискретного понимания духовного Блага, как нормы духовной жизни, в которой в силу совершенства отсутствует оценочные дефиниции, необходимые лишь прагматично-целевому сознанию в среде иллюзорной социо-коньюктурной активности.

Так парадокс в философско-богословском творчестве Мастера Экхарта, кок категория выражения трансцендентно-духовного, представляет нерациональную плоскость поиска истины. Наряду с философским и религиозным парадоксом наиболее адекватное применение в метафизике немецкого богослова находит его мистическая разновидность, направленная на целостное миропонимание. Парадокс через антиномичную бинарность способствует обострению дискуссии с рациональным, побуждая развитие сознания за рамками логико-рациональной обусловленности в ассоциативной рефлексии интровертно-трансцендентной природы. Парадокс, отталкиваясь от форм логического теоретизирования, обращается к иррационально- трансцендентному, вследствие чего представляет собой наиболее приемлемую форму изложения основ спекулятивной мистики.

В силу вышеназванных возможностей, парадокс в философском наследии Иоганна Экхарта и его школы выполняет следующие функции:

• Парадокс выступает как онто-категория диалектического развития трансцендентного и имманентного, выражая сущность теогонического Процесса в виде внутренней диалогичности;
• Через снятие логико-формальных противоречий парадокс позволяет выразить мета-онтологичность мировой праосновы как внесистемного формирования реальности в виде чистой трансцендентной Духовности, преодолевающей детерминирующую функцию;
• Парадокс является определяющим конструктом апофатического метода, способствующего через отрицание бинарности сущностно-креативному преобразованию понимания трансцендентного;
• Выражая процессуально-динамическое состояние трансцендентной праосновы через отрицание, свойственной умозрительной метафизике устойчиво-статичной субстанциональности, парадокс утверждает качество подвижности бытия тринитарной вневременной процессуальное™;
• Парадоксальная антиномичность пассивного и активного позволяет сформировать антропо-креативный подход к пониманию подлинно-деятельной активности интровертно-концентрированной направленности развития индивида, формируя качественно новые ценности социального бытия.

Таким образом, парадокс в философском наследии Мастера Экхарта является не только стилистической формой выражения трансцендентального мышления, но и философско-мистической категорией, позволяющей через смысловое напряжение антиномичных бинарностей реконструировать основные представления онто-антропологического пространства философии антично-схоластического образца, что позволяет сформировать продуктивные концепты трансперсональной метафизики, экспликации которых посвящен следующий раздел.