<<
>>

  2. «Разумная» мистика как средство примирения религии и науки  

Для обоснования представлений о совместимости религиозной веры и научного знания современные православные богословы используют идеи и славянофилов, и либералов, и неохристиан,— тех богословов, которые занимали умеренные позиции. В недалеком прошлом обновление православного богословия осуществлялось главным образом путем пересмотра отдельных религиозных представлений. Однако новая интерпретация тех или иных догматических представлений позволяет отказаться лишь от наиболее неприемлемых религиозных положений, но далеко не от всего того, что перестало удовлетворять современного верующего.

В этой связи возникла задача перейти от пересмотра конкретных христианских представлений и формулировок к выработке общих принципов обновления всех основных аспектов вероучения и культа, которые могли бы стать методологической базой всей современной православной апо- логетики.

Как отмечалось, подобные тенденции уже имели место. В начале XX в. некоторые авторитетные богословы, священнослужители, религиозные философы, публицисты предприняли попытку упрочить подорванные устои христианства. Эта попытка высоко оценивается современными богословами.

Современный верующий все меньше доверяет церковным утверждениям. Поэтому нужны такие средства интерпретации вероучения, которые наиболее эффективно воздействуют на разум и эмоции современного человека. С этой целью богословы готовы использовать и интеллектуализм, и интуитивизм, и мистику. Мистика особенно удобна, поскольку позволяет избежать ответа на поставленные современностью вопросы.

Мистика сегодня объявляется определяющей тенденцией православного богословия [49]. Это обусловлено философской и богословской традицией, опирающейся на известных мистиков неоплатоновской ориентации: Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Плотина, Григория Паламы и др. Они активно используются прежде всего потому, что свидетельствуют о «величии христианства», о его причастности к «великим идеям прошлого» [50]. Отстаивается тезис о неразрывной связи мистики и богословия. Так, В. Н. Лосский пишет: «В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет божественную тайну, данную откровением. С другой стороны, часто мистику противополагают богословию как область, не доступную познанию, как неизреченную тайну, сокровенную глубину, как то, что может быть скорее пережито, чем познано, то, что скорее поддается особому опыту, превосходящему наши способности суждения, чем какому-либо восприятию наших чувств или нашего разума» [51].

Следствием резкого противопоставления богословия и мистики была концепция А. Бергсона, который различал статичную религию церквей — социальную и консервативную — и динамичную религию мистиков — религию личную и обновляющуюся. Это следовало из его философского видения действительности как природы и жизненного порыва. Православные богословы с опаской относятся к подобным суждениям, высказываемым чаще всего протестантски ориентированными философами и теологами (Гарнаком, Са- батье и др.) о том, что мистика предназначена немногим душам, обладающим истиной, а все остальные должны довольствоваться слепым подчинением догматическому учению, наложенному извне в виде принудительного авторитета. По их мнению, это может привести к противопоставлению мистиков богословию, святых церкви, рядовых верующих иерархии. Поэтому утверждается, что «восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания божественных тайн и догматами, утвержденными церковью» [52].

Православным богословам мистицизм импонирует как особая религиозно-философская форма познания, когда познающий субъект вступает в непосредственное общение с творцом и промыслителем, опираясь на внутреннее чувство и непосредственное созерцание. Использование мистицизма требует нейтрализации его пороков, отмечавшихся богословами еще в XIX в.: фантастической мечтательности, умаления роли церкви, полного отрицания способности разумного познания истины, пессимистического отношения к земной жизни, отрицания социальной активности личности. Но вредной признается не мистика вообще, а лишь ее крайние проявления.

В то же время мистическое апофатическое богословие объявляется полностью соответствующим церковной традиции. Православное богословие всегда было тесно связано с культовой практикой, проповеднической деятельностью, оно осуждало философствование, в котором видело угрозу устоям христианства. В этой связи и сегодня православные богословы, обращаясь к мистике, подчеркивают ее отличие от схоластики.

В условиях «равнодушия к догматам веры и богословской науке» усилия таких богословов, как В. Н. Лосский, с точки зрения церковных иерархов, служат восстановлению религиозности, поскольку в современных условиях, как никогда, каждый вопрос жизни и познания должен иметь христианский ответ. Православная мистика объявляет бога непостижимой, непознаваемой сущностью, которая раскрывается только в откровении.

Подчеркивая значение апофатического (отрицательного) богословия, В. Н. Лосский пишет, что «апофатизм учит видеть в догматах церкви прежде всего их негативное значение как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности. Ибо христианство — не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым богом. Вот почему, несмотря на философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы восточной церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удерживать свою мысль на пороге тайны и не подменять бога его идолами» [53]. Апофатизм якобы не означает агностицизма, а позволяет, используя философские термины, не превращаться в религиозную философию. Принципы апо- фатического богословия были сформулированы в Ареопа- гитиках, где говорится, что, только отвергая все существующее, человек поднимается от низших ступеней бытия к высшим, постепенно приближаясь к непостижимой троице, которая для религиозного сознания есть изначальное откровение, источник всякого откровения и бытия.

Современные богословы связывают мистику с познанием бога не только в откровении, но и посредством изучения результатов божественного творения. Такая «осознанная религия» позволяет якобы человеку приобщиться к тайнам бытия, которые превосходят возможности человеческого познания.

Мистицизм используется и для интерпретации человека как образа и подобия бога. Один из «отцов церкви», на которого часто ссылаются современные богословы, Григорий Нисский, писал, что «нет ничего замечательного в том, что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной: ибо земля преходит, небо изменяется и все их содержимое столь же преходяще»[54]. Апофатическое богословие — удобный способ уйти от дискуссий о природе и сущности человека, заявив, что, поскольку человек — образ и подобие бога, он обладает и его непознаваемостью, и нельзя определить, в чем же конкретно состоит в человеке образ божий.

Интерпретация человеческой личности, считающейся основным исполнителем божественных замыслов, является существенной для православного богословия.

Принимаются характеристики личности, данные М. Тареевым, В. Соловьевым, В. Несмеловым, В. Лосским, основная идея которых сводится к отождествлению христианского и общечеловеческого [55], признается способность человека решать проблемы современности, используя собственные творческие возможности. Личность рассматривается не как пассивно ожидающая конца истории, а как «христиански активная».

Показательно то внимание, которое уделяется молитве как средству общения человека с богом. Молитва рассматривается как личное отношение человека к богу, имеющее ряд ступеней. Сначала это «просительная молитва», подготовка к «настоящей» молитве, молитве «духовной». Когда же человек всецело вручает себя «воле божьей», тогда состояние человека и определяется как «чистая молитва» [56]. Но кому же молится человек? Рядовой верующий, как свидетельствуют опросы, утратил представление о боге как существе антропоморфном, триединство бога — это лишь богословское понятие. В обыденном религиозном сознании бог в наши дни выступает как неопределимая космическая сила. В богословии считается, что бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность предполагают друг друга. Авторитетна позиция В. Лосского, который утверждал, что бог — не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: «богослов не ищет бога, как ищут какой-либо предмет, но бог овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность... Бог богословия это «Ты», это живой бог библии. Конечно, это абсолют, но абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве»[57].

Важнейший аспект молитвы — судьбы человека и мира, в связи с чем богословы обращают внимание на эсхатологию как теорию исторического процесса, которая содержит в себе ответы на все «земные скорби и вопрошения» [58].

Новые богословы отказываются от пренебрежительного отношения к земной истории как кратковременному этапу жизни человека, не имеющему для него самостоятельного значения, какой-либо ценности. Напротив, именно в земной истории, считают они, должны воплощаться принципы христианской жизни, и устанавливать христианские идеалы надлежит самому человеку под руководством церкви.

В их учении наблюдается принципиально новый поворот: попытка соединить разорванную до этого в богословии историю земную и трансцендентную, установить более близкую связь между богом и человеком в том смысле, что именно в земной истории происходит реализация божественного плана спасения. Соединению двух миров — естест- венного и сверхъестественного — и «помогает» тот социальный идеал, который выдвигается православием, а именно — царство божье.

Царство божье православие выставляет как идеал истории человеческой и одновременно мост, по которому человек и человечество войдет в царство небесное. В царстве божьем соединяется божественное и человеческое, небесное и земное: «естественное, мирское, входит как материал в то богочеловеческое строение, которое именуется царством божьим»[59]. Этим как бы снимается дуализм, резкое противопоставление, допускается возможность примирения небесного и земного и одновременно дается возможность подчеркнуть роль естественного фактора — человека, который должен направить свои силы к достижению царства божьего на земле и тем самым способствовать торжеству конечной цели истории, заданной богом.

Понятие «царство божье» в богословской литературе трактуется неоднозначно. Так, в Новом завете оно употребляется в трех разных смыслах: в эсхатологическом как «царство славы» (Мф., 24, 30), в этическом смысле в значении внутреннего духовного блага (Лук., 16, 20, 21), в социальном — как специфическая форма общества (Мрк., 9, 1).

В ортодоксальном богословии еще со времен Августина царство божье отождествлялось с церковью. Представители либерального богословия резко выступили против традиционного воззрения, по которому царство божье осуществляется и заключается только в церкви, единственной его носительнице на земле. П. Я. Светлов, например, счи- •ґает, что понятие царства божьего шире понятия церкви как его части и что «церковь есть подчиненный момент в понятии о царстве божьем», так как «царство божье есть цель мироздания и цель дела христова, а церковь — средство к осуществлению этой цели» 27.

Если по понятиям традиционного богословия царство божье представлялось исключительно делом божественного могущества (оно толковалось исключительно трансцендентно) и человеку оставалось праздно ждать конца есте- ственно-земной истории и будущего века, в котором он обретет царство божье, то либералы подчеркивали другую черту царства божьего — его имманентность миру, то есть зависимость его развития от человека. Царство божье в зачаточном состоянии существует на земле, его принес на землю Иисус Христос. «Рассматриваемое со стороны своего конечного осуществления, царство божье как всякий идеал принадлежит будущему, но это будущее заключается в настоящем как в потенции или возможности, и в этом смысле царство божье есть и ныне...»[60] И дело уже за естественными факторами и условиями (прежде всего за человеком) в развитии и упрочении его.

Новые богословы провозгласили, что дело устроения царства божьего есть дело богочеловеческое. Впервые эта идея отчетливо прозвучала у новых богословов, а у В. Соловьева она стала центральной идеей его философии истории. Царство божье понимается уже не только как чудо, дар свыше (ортодоксы ограничиваются только этим), но и как дело, постепенно созидаемое личными усилиями самого человека при помощи свыше[61].

Царство божье не ограничивается лишь сферой одной внутренней жизни человека, оно должно захватывать всю земную жизнь человека во всех ее проявлениях и формах с тем, чтобы все в мире было приведено в гармонию с божественной волей. Современные богословы иначе понимают и библейское выражение «царство божье — не от мира сего»: слова эти обозначают, дескать, не перечеркивание причастности царства божьего к миру земному и всему социальному в нем, а лишь те отрицательные моменты, которые являются следствием грехопадения первых людей. На самом деле, было бы ошибкой, считают они, «заключать царство божье на земле лишь внутри душ людей и исключать его из внешней общественной среды» [62]. Отсюда в царство божье как социальный идеал христианства входят и социальные стороны жизни, оно включает в себя гражданские, политические и социальные стороны жизни народов и церкви. Поэтому наука, литература, искусство, право, государство и т. д., то есть «все внешние формы земной жизни и все наши дела должны испытывать на себе обновляющую и очищающую силу евангелия, чтобы все земное и мирское вошло в состав царства божьего»[63].

Если либералы царство божье в основном понимали «как постепенно устрояемый провидением совершенный порядок вещей в природе и истории» 82, то современные богословы пошли дальше в понимании царства божьего. Они шли «навстречу законной и все более назревающей... потребности видеть в христианстве не только религию потустороннего, загробного, идеала и личного совершенствования, вместе с тем живую нравственную силу и силу общественного прогресса, усовершенствования всей земной нашей жизни» [64]. Но стремления людей к улучшению условий своего существования без учета христианских эсхатологических принципов якобы оборачиваются против интересов человека. Так, марксистской теории общественного прогресса противопоставляется мистическая концепция исторического развития, которая дает искаженное представление о его характере и движущих силах, идейно разоружает трудящихся.

Конечно, под влиянием социальной ориентации верующих изменяется и социальное содержание христианской эсхатологии. Теперь богословы пишут о включенности религии в общественную историю, о необходимости активного преобразования действительности. Но реальные процессы преломляются при этом сквозь призму богословских представлений, богословие мистифицирует реальный исторический процес: «...Без проникновения духом Христа отдельной личности невозможно обновление общества, немыслим никакой социальный прогресс»[65]. В соответствии с исходной идеалистической установкой богословы считают, что «единственный источник общественной, политической и всякой исторической жизни есть дух человека и чем он совершеннее, тем совершеннее будет и все им созданное»[66]. Поэтому задача человека — нравственное становление всей духовной природы, выработка им христианского мировоззрения, воспитание воли в духе евангелия. «В этой духовности, принадлежащей исключительно только христианской религии, лежит залог бесконечной будущности прогрессивного движения в человечестве»[67]. Так, прогресс общества связывается с усвоением христианских «истин».

Для всего богословия характерно разделение движущих сил истории на естественные и сверхъестественные и признание решающим фактором истории силы трансцендентного божественного промысла. Однако, если ортодоксальное богословие полностью отрицало значение какой-либо мирской деятельности человека (даже религиозная деятельность, преследующая мирские цели, осуждалась ими), если оно утверждало, что ход исторической жизни полностью детерминирован божественной волей, то современные богословы, соглашаясь, что определяющее влияние на ход истории оказывает божий промысел, вместе с тем попытались поднять на определенную высоту значение другой движущей силы истории — человека.

Действие промысла в истории не может, дескать, умалить значение человека. Цель действий человека в истории — христианизировать мир своими делами, проведением заповедей бога в жизнь способствовать установлению царства божьего на земле. Именно такая религиозная деятельность соответствует божьей воле и имеет шансы на успех. Противоречивость современного положения православия вынуждает его идеологов делать вслед за либералами вывод о том, что человек может стать орудием божественной деятельности и добиться определенных успехов не в силу того, что он отрекается от мира, а благодаря проявлениям естественной жизни, без которой не было бы истории.

Человек является существом общественным и его религиозное назначение может осуществляться во всех формах человеческой жизни — к этому выводу приходят современные богословы. Они пытаются сознательно провести границу между религией и общественной жизнью, развивающейся по своим естественным законам, провести эту границу для того, чтобы добиться высшей гармонии между ними. Религия может гармонически сочетаться, как считают богословы, с природной и общественной сторонами жизни именно потому, что не вмешивается в них, предоставляя им развиваться по своим собственным законам. И именно эта разнородность сфер жизни, христианской и естественной, может привести к высшей гармонии, к внутреннему усвоению религии, а механическое наложение христианства на формы естественной жизни ведет к клерикализму и может дать, в лучшем случае, только внешние формы религиозности. Современные богословы признают два типа деятельности личности: одна порождена духом и устремлена к абсолютному, вечному, а другая — плотью и направлена на совершенствование культуры и цивилизации.

Такую параллельность форм жизни богословы объясняют сутью исторического процесса. «Евангелие имеет два ряда мыслей: наряду с предчувствием близкого конца истории мы в нем... видим недвусмысленное предуказание на грядущую историю» [68] Эти рассуждения о разнородности сфер жизни, о свободе плоти нужны только для того, чтобы слить их на новом уровне в гармоническое целое, привить человеку не формальное, а осознанное отношение к христианству, православию в частности. Богослов прекрасно понимает, что применить христианство ко всем обстоятельствам человеческой жизни, а это главная задача и основная цель его религиозных философствований, можно лишь сделав религию внутренним убеждением человека, доведя ее до «глубины личных верований и чувств, личного подвига» [69].

Православие приспосабливается к социалистическому обществу и в собственно социальном плане стремится обелить поведение руководства Русской православной церкви в период революционных преобразований, преувеличить роль церкви в борьбе с фашизмом в годы Великой Отечественной войны, представить равноценными коммунистический и христианский социальные идеалы, объявить Русскую православную церковь ведущей силой в борьбе за мир.

Сегодня представители церкви предпочитают «забыть» о том, что «право собственности священно» [70], а революция — тягчайший грех. Позицию духовенства в годы революции и гражданской войны они оценивают как нелепую ошибку, просто недоразумение, ибо церковь, дескать, выше земных интересов, не имеет отношения к политической деятельности. Смысл ухищрений современных апологетов православия состоит в том, чтобы всеми способами идеализировать историю церкви, снять с нее ответственность за дискредитирующее ее прошлое, представить ее выразительницей интересов народа, всегда выступавшей только в единстве с ним, за социальный прогресс.

Не следует смешивать политико-патриотическую в своей направленности позицию церкви и ее идеологическую позицию—наступление на атеизм, научное мировоззрение. Идеологическая роль религии определяется тем, что деятельность религиозных организаций могут использовать определенные классы. Она продолжает выполнять свои функции, воздействуя на сознание многих людей. Религия проповедует обесценение жизни человека, объявляет ее несущественной по сравнению с фиктивным иллюзорным миром. Религиозное воспитание, направленное на формирование духа покорности, индивидуализма, сковывает активность человека, выступает в качестве чуждой идеологической и, в конечном счете, социальной установки.

Русская православная церковь принимает активное участие в движении сторонников мира, растет ее авторитет среди религиозных организаций, о чем свидетельствует, к примеру, успешное проведение в 1982 г. в Москве Международной конференции «Религиозные деятели в защиту священного дара жизни на земле». Но миротворческая деятельность православия определяется настроением всего советского народа и никак не следует из существа религии. Борьбу за мир идеологи православия также считают необходимым использовать для усиления пропаганды религии, укрепления своего авторитета среди верующих. Появилось богословское обоснование миротворческой деятельности церкви. Вопреки бесчисленным свидетельствам истории утверждается, что «бытие христианства в мире явилось в истории человечества важнейшим фактором мира»[71].

Богословская мысль направляется на то, чтобы представить борьбу за мир не политическим, а нравственным пооцессом, который может быть успешным только в случае распространения и укрепления православия, самосовершенствования верующего. «Верная миротворческой заповеди Христа Спасителя, наша русская православная церковь в своей повседневной деятельности прилагает все усилия для созидания такой моральной атмосферы, в которой любые посягательства на жизнь и достояние человека станут невозможными. Мы исходим из того, что мир представляет собой благо прежде всего морального порядка, ибо в основе его должно лежать элементарное уважение и соблюдение справедливости, прав и интересов других людей и государств» [72]. Несостоятельность православного понимания вопросов войны и мира, как и социальных проблем вообще, состоит в их идеалистической интерпретации как «проблемы духа».

В новых исторических условиях современному православию приходится пересматривать свое отношение к коммунизму. Если «либерал» М. М. Тареев считал, что «не может быть сделано ни малейшей уступки коммунизму»[73], то сегодня богословы провозглашают, что нельзя стоять в стороне от революционного и национально-освободитель- ного движения. Коммунизм сводится к абстрактным категориям. Продолжается линия на идеализацию раннего христианства, отождествляются коммунистический и христианский идеалы. Ее метод состоит в том, чтобы самым серьезным образом принять заботы и усилия современного человека, погрузиться в них, дать им свою интерпретацию и в конце концов показать их «исполнение во Христе».

Как видим, современная православная мысль ориентирована на использование, как и прежде, философии для апологетических целей, руководствуясь провозглашаемым приматом веры над разумом: «естественный» путь познания бога верующим опасен возможностью заблуждения, и только полное подчинение разума человека воздействию богословия гарантирует мнимое спасение. В этом решающем отношении православие едино с католицизмом.

Главную свою задачу современное русское православие усматривает в том, чтобы разработать богословские концепции, которые по всем основным характеристикам могли бы соотноситься с научными, нравственными, обществен- но-историческими и социально-экономическими представлениями верующих и неверующих людей нашего времени. Это создает иллюзию «осовременивания» религии.

<< | >>
Источник: Б.A. Лобовик. КРИТИКА ФИЛОСОФСКОЙ АПОЛОГИИ РЕЛИГИИ. КИЕВ НАУКОВА ДУМКА 1985. 1985

Еще по теме   2. «Разумная» мистика как средство примирения религии и науки  :

  1.   «РУССКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ». ОТ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА К РЕЛИГИОЗНОМУ РЕФОРМАТОРСТВУ 
  2.   ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ  
  3.   [ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ. ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭТЮД] 1868 
  4.   2. «Разумная» мистика как средство примирения религии и науки  
  5. ЧАСТЬ IV В чем наша задача?
  6. к ИСТОРИИ ПРОБЛЕМЫ ГЕНЕЗИСА ФИЛОСОФИИ
  7. НАЧАЛО ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ
  8. Глава XV.ОТЕЦ СЕРГИЙ БУЛГАКОВ
  9. Специфика философского знания: различие подходов
  10. Античная философия
  11. Философия и становление национального самосознания
  12. Философия «всеединства» B.C. Соловьева
  13. Проблемы онтологии Субстанция и бытие
  14. Глава третья. БОГ КАК СУЩНОСТЬ РАССУДКА.
  15. 3.ЛИЧНОСТЬ, СВЯТОСТЬ, ВОПЛОЩЕНИЕ БОЖЕСТВА
  16. Тема 2. Исторические типы философии