<<
>>

1. Философско-богословское обоснование религиозной веры в русском православии 

 
Соотношение веры и разума в теологии и официальной религиозной философии является одной из кардинальных проблем, решение которой в значительной мере определяет построение современной религиозной онтологии, гносеологии, антропологии, этики и т.
д. Действительно, выясняется ли сущность мира, познавательные и творческие возможности человека и смысл его бытия, идет ли речь о социальных, моральных и духовных ценностях — ключом к решению этих проблем в теологии и официальной религиозной философии является вопрос о соотношении веры и разума, религии и науки. Особое значение этот вопрос приобретает не только в христианской теологии и официальной религиозной философии, но и в так называемой «неофициальной» религиозной философии, в условиях НТР, общего повышения уровня культуры людей, неуклонного распространения марксистско-ленинского мировоззрения.
Богословские представления о соотношении веры и разума, современные философско-теологические попытки обоснования этих представлений в христианстве наиболее разработаны и концептуально оформлены в католицизме и православии, на примере которых и проводится в данном разделе их критический анализ.
Специфика современного православного богословия формируется под воздействием традиций прошлого, использования положений, сформулированных в совершенно иных культурно-исторических условиях. Вместе с тем православие не может не реагировать на веления времени, прежде всего на победу в нашей стране социалистической революции, приведшей к построению общества развитого социализма. Нельзя не учитывать и влияние научно-технического прогресса на приемы «богословствования», а также экуменических процессов, способствующих восприятию католических и протестантских теологических аргументов. Вследствие всего этого русская православная церковь вышла за рамки традиционных проблем богословия и ныне претендует на то, чтобы всю деятельность человека представить имеющей религиозный смысл. В этой связи ведется борьба за сохранение существа Библии, говорится о том, что ее содержание — это лишь «основа метафизики», «литературная форма» утверждения принципов интерпретации объективной реальности.
Но меняются исторические формы богословия, а сущность его остается неизменной. Богословские разработки в соответствии с современной социальной ситуацией ведутся и по мировоззренческим вопросам, и по собственно социальной проблематике. И в обоих случаях консервативные решения сочетаются с попытками освоения новейших проблем философии и социальной жизни. Приспособительные тенденции русской православной церкви весьма многообразны, но наиболее яркими полюсами представляются «рациональная» и мистическая формы богословской апологетики. Часто бывает, однако, что один и тот же богослов в решении различных проблем придерживается то «рациональной», то мистической точки зрения. Поэтому такое деление не может быть абсолютным, и было бы сложно дать, к примеру, «список» сторонников одной и другой ориентации.
Сама возможность приспособления, «адаптации» православия к новой исторической среде детерминирована относительной самостоятельностью религии как формы общественного сознания тем, что ее развитие лишь в конечном счете определяется экономическим базисом общества.
«Раз возникнув, религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является великой консервативной силой. Но изменения, происходящие в этом запасе представлений, определяются классовыми, следовательно, экономическими отношениями людей, делающих эти изменения» К
В настоящее время православие вынуждено мириться с тем/ что оно не занимает главенствующего положения в сознании верующего, который в своей деятельности во многом опирается на вполне реалистические представления, что религиозность носит в основном «размытый» характер.
1 Маркс КЭнгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 315—316.
Поэтому в последние десятилетия церковь делает упор на усиление культово-обрядной деятельности как средства эмоционально-психологического воздействия. Но это не значит, что предана забвению догматическая сторона богословия. Как известно, православие требует соотнесения выдвигаемых богословами идей с мифическим опытом отцов церкви и соборными актами, что ведет к невозможности философских спекуляций на принципиальные религиозные сюжеты. Это позволяет регламентировать духовный мир верующего и не допускать появления богословских концепций вне канонизированных форм интерпретации догматов.
Важнейшим требованием православия, как и любой разновидности религии, является безусловная вера в абсолютную реальность божества и возможность мифического «богопознания». Взаимопроникновение божественной и человеческой природы составляет специфику православного онтологизма, определяет проблематику богословия, через которое «красной нитью» проходит оценка конечных целей человека и бога, учение о спасении души — сотериология.
В отличие от других христианских конфессий православие делает упор не на философское теоретизирование, а на сочетание требования спасения верой с пропагандой культа как средства приближения к богу. В православии нет такой логической системы доказательств бытия бога, как в католицизме, а ведется линия на исключение проблемы бога из сферы обсуждения, поскольку это объект веры, а не разума.
Противоречивость современного православного богословия состоит в том, что, с одной стороны, существует немало вопросов (отношение к социалистическому государству, диалог с коммунистами и т. д.), обсуждение которых не имело аналога в истории православия, а с другой — православие претендует на сохранение богословских традиций, когда из многочисленных существующих концепций некоторые избираются для обсуждения как наиболее соответствующие современной ситуации, в связи с чем эти концепции по-новому интерпретируются.
Основа православного богословия — символ веры, принятый еще в IV в., содержанием которого является учение о боге и его отношении к миру и человеку. Он представляет собой совокупность догматов якобы божественных истин, постигаемых только верой без участия разума. «Рациональные» же методы обоснования догматики свидетельствуют о стремлении преобразовать веру в утонченный фидеизм, именно на их основании делается вывод об от- сутствии принципиальных противоречий между религией и наукой. Эти методы допускаются богословами, иначе глобальный мистицизм приведет к отрицанию церковного авторитета, догм, обрядов. Выдвигается противоречивое в своей сущности требование «разумной веры», делаются голословные попытки утверждать, что достижения науки якобы подтверждают догматы религии, а за человеческой мудростью признается лишь вспомогательное значение как пути подготовки к вере и способа укрепления ее.
Для обоснования мнимой непротиворечивости религии и науки в православии по-прежнему используется современный богословский вариант теории двойственной истины, сформулированный еще в первой половине XX в. «У науки есть свои пределы: наука занимается только тем, что человек видит, что осязает, что слышит, или о чем может умозаключать, исходя из того, что видит и наблюдает. Но есть область другая, область другого, особого знания — это область веры. Кроме видимого мира, есть мир невидимый, лучи из которого своими отблесками доходят и до представителей беспристрастной науки. Вера открывает перед нами мир духовный, мир вечный, отвечая запросам нашей мысли» 2. В атеистической литературе было показано, что теория двойственной истины (в средние века и в период перехода к Новому времени) служила формой обоснования автономности научного знания от религии, то есть была безусловно прогрессивной. В современных условиях возрождение подобных идей глубоко реакционно и служит оправданию существования религии.
Рационализм и мистицизм являются взаимодополняющими способами обоснования религии. Мистическое богословие допускает соприкосновение человеческого духа с надмировым разумом, то есть оно откровенно иррациона- листично. Невозможность опираться на разум требует усиления мистических моментов в богословии, того, что еще М. Тареев называл «философией сердца, субъективной духовной философией, духовной мистикой» 3.
Анализ проповеднической деятельности русской православной церкви свидетельствует о том, что многие проповедники больше обращаются к нравственно-социальной проблематике, более близкой слушателям и избегают догматических тем, слишком умозрительных и трудных для популяризации. При этом под лозунгом возрождения учения святых отцов церкви ведется пропаганда мистицизма, того, что нужно постигать священное писание, творения отцов и учителей церкви, а не опираться на произведения «не одаренных божественным разумом» мирских ученых и писателей. И в конечном счете все заигрывания с наукой — вынужденный поклон в сторону современного верующего — сводятся к утверждению веры в качестве истинной науки, которая дает человеку драгоценное познание путей вечного спасения.
«Творческая» деятельность современных богословов, зафиксированная в «Богословских трудах», «Журнале Московской патриархии», демонстрирует приверженность традиционным темам, но, конечно, сам выбор вопросов и способ ответа на них применительно к конкретно-исторической ситуации предполагает элемент «новизны». Действительно, как показывает пример с теорией двойственной истины, казалось бы, идентичные идеи, разделенные значительным промежутком времени, могут оказаться различными.
Возрождение учения отцов церкви начала новой эры, обращение к наиболее консервативным традициям православия, интерес к философским системам мистицизма есть форма приспособления православного богословия к современности. Направленность этих «теоретических изысканий» очевидна — представить православие вневременным, годным для любой эпохи учением, из которого устраняются все компрометирующие элементы. Демонстрируется мнимая незыблемость устоев православия. И важнейшая характеристика этого процесса — продолжающаяся непримиримая борьба с научным мировоззрением.
В отличие от рассудочной католической и протестантской теологии православное богословие ориентировалось всегда на рядового верующего, а не на узкий круг интеллектуалов. Акцент на связь с жизнью реального человека требует учета эмоционально-психологических моментов. Вероятно, поэтому православная философия не есть самостоятельное образование наподобие систем философов- идеалистов, а является тем стержнем, который пронизывает всю совокупность богословских дисциплин. Православная философия — не только конгломерат идей, концепций, но и система ценностей, норм, которые на основе веры в бога определяют жизнь и специфику его восприятия жизни.
На веру православным богословам приходится полагаться уже в основах своей онтологии, в учении о божественной субстанции, которая объявляется совершенно непостижимой рационально: «Содержание апофатического богословия состоит в выяснении того, что не есть бог, в отрицании в боге всех категорий и свойств тварного мира, под- разумевая при этом, конечно, что он неограниченным и непостижимым уму образом превосходит все отрицаемые таким образом предикаты» [39].
Важнейшей проблемой современное православное богословие считает проблему бог — человек, которой практически подчинена вся философская проблематика. В ее разработке православие занимает позиции, близкие религиозному экзистенциализму Н. Бердяева и Г Марселя, католическому персонализму и другим, которые пытаются засвидетельствовать мистическую коммуникацию человека и бога. Здесь несомненно влияние на современное православное богословие буржуазной идеалистической философии.
Этим обусловлено высокое внимание к проблеме бессмертия, воскресения Христа, иначе нет и веры в бога. Главный «опорный пункт православия» состоит по-прежнему в том, что дух нельзя мыслить функцией материи, что только первородный грех привел к потере бессмертия. Утверждения о вечности и неизменности души как образа и подобия бога не новы. Например, А. Бергсон утверждал, что психическая жизнь не вполне связана с деятельностью мозга как материального субстрата и поэтому жизнь сознания после смерти человека представлялась ему вполне вероятной. Такую же аргументацию православные богословы доводят до логического конца, обосновывая «краеугольную истину» христианской веры [40]. Доказательств тут, естественно, нет, и приходится опять уповать на веру.
Как видим, православное богословие в философском отношении — одна из откровенных форм идеализма, где дух рассматривается как нечто вечное и неизменное, вследствие чего отсутствует идея развития. Апелляция к вере ведет к отрицанию рационального познания, крайним формам мистицизма. Явное предпочтение отдается учениям, где ярко выражена мистическая гносеология (Г Паламы, И. Сирина) и которые представляются богословам единственно приемлемыми. Так как божественные силы якобы обнаруживаются во всем окружающем мире, то познание мира отождествляется с богопознание.м, которое осуществляется в ходе молитвы и зависит от преобладания в человеке плотского естественного или сверхъестественного начала, соответствующего телу, душе и духу. Объект познания остается неопределенным. Бог непредставим и непознаваем, бытие божье недоступно «тварному проникновению». Субъектом выступает душа, то есть одно духовное начало взаимодействует с другим. Условием богопознания оказывается вера в бога. Кроме того, нужны страх божий, благочестие, молитва, нравственная чистота, изучение богословских книг,— таков путь богопознания, который завершается таинственными голосами, откровением и здесь начинается «жизнь во Христе». Происходит движение внутри религиозного сознания вне связи с окружающей действительностью, общественной практикой.
Таким образом, мистицизм, как и прежде, оказался на вооружении православных богословов наряду с интуитивизмом, рационализмом. «Мистический опыт» ориентирован на создание в воображении верующего образа бога, который, в свою очередь, может оказать влияние на сознание и поведение человека. Рассуждения о богопознании направлены на то, чтобы создать иллюзию, будто богопозна- ние не отрицает роли разумного начала и более того, имеет нечто общее с наукой, но, в отличие от нее, познает не видимый мир, а мир «божественных сущностей». В конечном счете мистика православного богословия имеет целью навязать верующему слепую веру, противоречащую разуму.
Современные идеологи православия активно используют свое философско-богословское наследие, как церковное, так и нецерковное. Внецерковная линия апологетики православия представлена славянофилами, В. Соловьевым, Ф. М. Достоевским, неохристианами (Н. Бердяев, С. Булгаков и др.). В центре внимания современных богословов находятся также собственно церковные традиции обоснования православия: «академическая философия» (Ф. Голу- Минский, В. Кудрявцев-Платонов, М. Каринский), которая разработала основополагающие принципы христианской апологетики, важные стороны вероучения и культа, «Либеральное богословие» (М. Тареев, П. Светлов и др.), которое показало пути приспособления к меняющимся историческим условиям. В решении многих важных философско- богословских проблем современные богословы для разработки «новых» мировоззренческих установок и концепций используют идеи своих предшественников. Этот интерес определяется задачами стабилизации положения церкви в современном мире. Так, «академическое богословие» оказывается полезным при интерпретации догматйческих проблем, отсюда черпаются аргументы для обоснования провиденциалистского понимания исторического процесса, для обсуждения вопросов экзегетики. Но все эти вопросы бесконечно далеки от реальной жизни.
Важное место в борьбе научно-материалистического и религиозно-идеалистического мировоззрений занимают осмысление бытия человека, выяснение его места в мире, степень его свободы в формировании истории. В последние годы в «Журнале Московской патриархии», «Богословских трудах» и других религиозных изданиях нередки публикации, в которых значительное место отводится вопросам смысла и цели жизни человека, его социальной активности, то есть, в сущности, «мирским проблемам», которым дается богословская интерпретация.
Современные православные богословы, разрабатывая социально-этическую проблематику, в поисках концептуальных схем обращаются к идейному наследию православной мысли начала XX в., в которой впервые было сформулировано положение о необходимости теологического осмысления реальных проблем социальной действительности как средстве поддержать авторитет православия в глазах верующих, «немедленно пробудить, оживить и объединить все спящие и разрозненные религиозные силы» [41] с тем, чтобы овладеть нарастающим социальным движением. Это направление оказывало существенное влияние на православную богословскую мысль до того времени, когда на смену ему пришла околоцерковная философия, подхватившая и развившая его идеи в новой исторической ситуации уже не только богословскими методами, но и средствами философского идеализма. Это было единственное в тот период оппозиционное направление, выступившее с модернистских позиций и ставшее историческим предшественником обновленческого движения в православной мысли XX в. Условно его можно назвать либеральным направлением православного богословия.
Современным богословам важно то, что либералы, не ограничиваясь требованиями церковного переустройства, настойчиво говорили о необходимости учитывать веления времени. «Если духовенство хочет сохранить свое влияние, оно должно ориентироваться в сложной конъюнктуре современной жизни, понять ее запросы — религиозные и социальные, и путем фактических мероприятий сдвинуть церковный корабль с вековой исторической мели, на которую он сел, в океан жизни» [42].
Пытаясь отойти от ортодоксальных взглядов на характер движущихся сил истории и доказать, что действие промысла божьего в истории не может, перечеркнуть роль человека в историческом процессе, они пересматривают традиционно-православные взгляды на характер земной истории. Лопухин, Никольский, Светлов, Петров, Тареев заложили основы такого пересмотра. Они отказываются от пренебрежительного отношения к земной истории как кратковременному этапу жизни человека, не имеющему для него самостоятельного значения и какой-либо ценности. Напротив, именно в земной истории, считают они, должны воплощаться принципы христианской жизни, и устанавливать христианские идеалы надлежит самому человеку под «водительством церкви». Они критикуют узко эсхатологическое понимание царства божьего как загробной жизни. Считая идею царства божьего «жемчужиной богословия», которую надо освободить «от груды всякого мусора — «преданий старцев» и мертвящей рутины школьного богословия» [43], они допускают царство божье не только на небе, но и на земле, в качестве идеала человеческой истории. Эти идеи привлекательны для современных богословов[44].
Интерес к наследию славянофилов обусловлен тем, что у них, по мнению современных богословов, «синтез веры и анализ науки уживались вместе, не нарушая прав друг друга» [45]. Высоко оценивая богословские воззрения А. Хомякова, И. Кириевского, К. Аксакова, они считают, что славянофилы оказали большое влияние на русскую религиозную мысль и не могут быть ни забыты, ни опровергнуты. Особенно подчеркивается славянофильская идеализация православия, отождествление национального и религиозного, представление о религиозных корнях духовной культуры русского народа — все это вполне приемлемо для современных идеологов православия. Их привлекает мистицизм славянофилов, призывавших разорвать путы рационализма, их антирационалистическая направленность.
Разновидностью славянофильства были взгляды Ф. М. Достоевского, который «поставил верующую мысль над бездной и дал заглянуть ей во все безумие неверия» [46]. Гуманизм Ф. М. Достоевского уживался с мистикой, осуждением революции. Его рассуждения о «Христе-социалисте», о царстве божьем на земле, об активной роли православия в жизни общества берутся и сегодня на вооружение, особенно концепция «церкви-государства», в соответствии с которой земные отношения будут поглощены рели- гиозно-церковными и установится некое духовное единство всех людей. «Государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле, что и есть лишь великое предназначение православия на земле»[47].
]Некоторые идеи Ф. М. Достоевского воспринял В. С. Соловьев, наследие которого богословы трактуют прежде всего в связи с активным экуменическим процессом. В. С. Соловьев считал, что церковь должна выступать как всемирная организация. Поставив своей задачей «оправдать веру отцов», он в то же время критиковал современное ему состояние религии, считая, что «религии как господствующего начала, как центра духовного тяготения нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность ,3. Используя идеи Шеллинга, а также славянофилов,
  1. С. Соловьев предлагал воссоздать философию на религиозно-мистической базе как «метафизику христианства». Славянофильская мысль о церкви как «организме истины и любви» получает у В. С. Соловьева дальнейшее развитие— весь мир небесный и земной должен стать царством Христовым. Для этого необходимо слияние православия, католицизма, протестантизма, которое призвана осуществить Россия и народ которой является якобы религиозным по своей природе: «Святая Русь требует святого дела» 14.

На основе взглядов В. С. Соловьева, а также неокантианской философии в начале XX в. появилось «новое религиозное сознание», «неохристианство»—Н. Бердяев,
  1. Булгаков, Д. Мережковский, В. Роганов. Н. Бердяев с позиций христианского экзистенциализма утверждал, что человек, культура, история остались вне христианства. Он уповал на «неизбежность перехода к христианству», считая своей задачей укрепление пошатнувшихся устоев религии. Несомненно влияние идей и установок «неохристиан» как представителей внецерковной линии религиозного реформаторства на современное богословие, но очевидно и то, что наследие используется клерикальным антикоммунизмом для оказания давления на русскую православную церковь.


Актуализация перечисленных выше концепций прошлого стала особенно активной с 60-х годов (в работах митрополита Никодима, Н. Заболотского, В. Борового, J1. Воронова и др.), когда православие стремились сделать социально-активным, стоящим на уровне социальных запросов современности. Конечно, нет прямых заимствований у богоискателей, запятнавших себя антисоветизмом. Но общее обнаруживается в призывах отказаться от аскетизма традиционного православия, с удовлетворением в «Журнале Московской патриархии» воспринимают католическую и протестантскую высокую оценку философии Н. Бердяева, С. Булгакова и в связи с этим самого православия как организма «с развитым богословием» [48].
Использование православных концепций прошлого носит противоречивый характер, поскольку они создавались как идеологическая подпорка самодержавия, а идеи богоискателей носили открыто контрреволюционный антисоветский характер. Само обращение к подобным концепциям является реакционным, направленным против научного материалистического мировоззрения. Отрицательное значение указанной тенденции усугубляет общую противоречивость эволюции современного русского православия. Идеологам православия приходится искать соответствие между признанием советской действительности, призывами к активному участию в общественно-политической жизни, борьбе за мир и поисками способов продления существования и укрепления религии в условиях социализма.
<< | >>
Источник: Б.A. Лобовик. КРИТИКА ФИЛОСОФСКОЙ АПОЛОГИИ РЕЛИГИИ. КИЕВ НАУКОВА ДУМКА 1985. 1985

Еще по теме 1. Философско-богословское обоснование религиозной веры в русском православии :

  1. Глава 11ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ДУХОВНОСТИ РУССКОГО НАРОДА
  2. Глава V«РУССКАЯ ИДЕЯ», ИЛИ СВЕРХЗАДАЧА СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ (Вместо заключения)
  3. МИСТИКА ДРЕВНЕРУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ. НЕСТЯЖАТЕЛЬСТВО 
  4. ИДЕЙНО-ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО РАДИКАЛИЗМА 
  5.   СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ 
  6. ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ 
  7. 1. Философско-богословское обоснование религиозной веры в русском православии 
  8.   3. Иррационализм как способ философской объективации мистики  
  9. ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО СИМВОЛИЗМА
  10. «Конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого
  11. Зеркало русской (петербургской) философии.
  12. Глава 2. Книга «Россия и Европа» – новое слово в историософии
  13. ФИЛОСОФИЧЕСКИЕ ПИСЬМА
  14. Особенности русской философии
  15. Преломление идейных основ учения Мастера Экхарта в философской школе немецкой мистики