<<
>>

  3. «Рационалистическая» мистификация персонализмом проблемы науки и религии  

К началу XX в. позитивизм и другие сциентистские школы и направления, показав свою полную несостоятельность в решении актуальных смысложизненных проблем, вступили в период кризиса, сопровождающийся в рамках буржуазной философии усилением противоположной сциентизму тенденции — экзистенциально-антропологических учений: экзистенциализма, персонализма, философской антропологии и др.
Антисциентизм, возникший как реакция на абсолютизацию методов и данных естественных наук, в свою очередь, абсолютизирует ограниченность последних в объяснении и толковании подлинной сущности человека. Будучи не в состоянии выявить и осмыслить истинные причины углубляющегося социального отчуждения в капиталистическом обществе, не понимая социальной роли науки в социально- историческом контексте, антисциентизм объявляет науку некомпетентной в проблеме человека и как таковую — ограниченной и нуждающейся в дополнении иными, выходящими за рамки самой науки учениями, прежде всего—религией. «Человек забыт в сциентистском умонастроении...»[195],— сетует современный американский персоналист

Г. Меллер и предлагает единственный, по его мнению, выход: «Наука в сочетании с религией может обеспечить рост могущества человека по отношению к природным силам, рационализировать общественную жизнь и дать ответы на смысложизненные проблемы»[196]. Антинаучность, утопичность подобного решения острейших социальных конфликтов капиталистического общества очевидны, но такие, доказываемые «рационалистически-философским» способом выводы с восторгом подхватываются как официальной буржуазной идеологией, так и, в первую очередь, самой религией, теологией.
Весьма показательная в этом смысле характеристика некоторых направлений антисциентизма, данная видным представителем «теологии кризиса» П. Тиллихом: «Теология,— писал он в 1964 г.,— получила огромные дары от экзистенциализма и психоанализа, дары, о которых не могли мечтать 50 или 40 лет назад... Теологи должны знать об этом» [197]. Сказанное протестантским теологом можно с полным правом распространить на все экзистенциально-антропологические школы современной буржуазной философии, в том числе и на персонализм, априорно полагающий в качестве исходных теологические установки и вследствие их «рационалистического» развития приходящий к заключению о безусловном примате веры — заключению, являющемуся поистине «даром» как для ортодоксальных теологических направлений, так и для различного рода неотеологических школ. Именно в философии персонализма, прежде всего американского и французского, наиболее ярко выявляется обоснование союза науки и религии [198].
Концепция личности во французском персонализме была разработана Э. Мунье. Абсолютизируя индивидуальные характеристики личности, он утверждает, что последняя не может рассматриваться «лишь как часть целого, семьи, класса, государства, народа или человечества». Согласно ранней концепции Э. Мунье, личность есть нечто самодостаточное, надобщественное и вневременное. Сущность ее выводится из постулата о «двух порядках» ее существования — имманентном (в рамках класса, наций и т. д.) и трансцендентном (в рамках единения с богом).
После второй мировой войны Э. Мунье несколько мо- дифицировал свою теорию личности, признав, что последняя существует как элемент социума, и самоосознание, и самореализация ее возможны только в процессе общения и взаимодействия с другими «Я». Отрицалась также и неизменность личности, источником ее развития объявлялись «внешневнутренние» отношения, ориентированные на систему социальных ценностей, потребностей других личностей.
Несмотря, однако, на внесенные изменения, приближавшие персоналистскую трактовку личности к социальной действительности, в целом французский персонализм остался на прежних позициях автономизации и рассмотрения общества как сообщества автономных личностей.
А такая автономизация, общая и для американского, и для французского персонализма, абсолютизация единичной личности неизбежно ведет к отрицанию общественной природы человека, человека как ставшего в результате естественного процесса антропосоциогенеза, полностью игнорируемого персонализмом, и к признанию сверхъестественного источника, причины, основы творчески-деятельной сущности личности — бога. Здесь персонализм тесно смыкается с томистской традицией понимания мира и человека.
Как и томизм, персоналистская философия признает существование внешнего мира, «некоего рода реальности, отличной от души наблюдающего» (Брайтмен). Однако, признание это весьма своеобразно и носит скорее субъективно-идеалистический характер. «Согласие с реальным,— пишет Э. Мунье,— есть первая ступень всякой творческой жизни, кто от него отказывается, говорит вздор, сбивается с пути... Но это согласие,— здесь же оговаривается автор,— только первый шаг. Слишком соглашаться — значит попадать в рабство к вещам. Именно сила персонального утверждения разбивает препятствия и прокладывает путь. Для этого следует отрицать природу как данное и утверждать ее как творение... Тогда принадлежность к природе становится господством над природой, мир присоединяется к плоти человека и его судьбе» [199].
Природа «как данное» представляет «жуткий хаос», ее существование вне или до сознающего «Я» лишено смысла и значимости. Действительной реальность природы становится лишь с возникновением творящего «Я», только «Я» организует хаос в пространственно-временные формы, превращая его в природу «как творение». Таким образом, по мнению Э. Мунье, мир — суть творения личности, объективация форм деятельности персонального духа. Объективное реально существует лишь как факт личного сознания. Отсюда и основной онтологический тезис персонализма: «Вселенная является единым всепоглощающим «Я», и это единое, всепоглощающее «Я» не что иное, как абсолютная личность, личность как таковая — бог. «...Только идеальное, только дух персональный, всеобъемлющий и верховный — начало начал, основа и творец всей действительности»[200],— заявляет Р. Т. Флюэллинг. Таким образом, как замечает И. С. Вдовина, персонализм приходит «к отрицанию какой бы то ни было обоснованности человеческого «я» исторически-конкретной реальностью» 52.
Противоречия действительности есть следствие противоречивой природы самого бога и, соответственно, каждой конкретной личности. Бог включает в себя «данное» и «творческую волю» (Брайтмен). «Данное» суть время и разум, которые ограничивают «творческую волю» посредством «морального закона». Разум, творческая воля и моральный закон образуют как бы триаду, где противоречие высшей субстанциальной характеристики бога — творческой воли — и ограничивающего ее данного — разума, разрешается в моральном законе, в результате чего бог «совершенствует мир посредством своих и наших терпеливо переносимых страданий»[201].

Личность, будучи воплощением тотального «Я», также содержит в себе противоречие — как природное существо она ограничена «данным», прежде всего временем, как творящее— она устремлена в будущее, открыта в сторону актуально несуществующего, возможного, потенциального, в конечном счете — трансцендентного. Понятие трансценденции, пришедшее в персонализм из феноменологии Гуссерля через экзистенциализм, получает своеобразное истолкование. Трансценденции в философии персонализма в отличие от интенциональности бытия Гуссерля и Хайдегге- ра рассматривается как интенциональность духа, открытость внутреннего мира личности в сторону трансреального, бога. Божественная трансценденция принципиально неопределима, поскольку она находится за пределами человеческого бытия, она есть направление, цель, смысл деятельности личности духа и вместе с тем его предел, точка единения, слияния личности и божественного. П. Рикер определяет бога как «назначение человека», Г. Мадинье — как высшую ценность; абсолют, согласно Ж. Лякруа бог есть смысл истории, которая выступает человеческим творением. Таким образом устанавливается неразрывное единство и взаимозависимость бога и человека. Творческая воля бога воплощается в деятельной сущности личности, личность же в своей деятельности постоянно стремится к смыслу, будучи свободной в средствах, путях, методах его достижения.
Исходная позиция деятельности человека на уровне природного существа — признание реальности природы и ее рационального познания. Отсюда определенный оптимизм персоналистской философии в оценке науки.
Утверждая рациональность мира и всеобщность законов природы «как данной», научное знание приобретается и реализуется в мире вещей, его объект — то, «что может быть постигнуто посредством чувств» (Брайтмен). Но во имя достижения интерсубъективного знания наука должна максимально пренебрегать субъективностью, перцептуаль- ностью личного персонального опыта, отвлекаться от личности, оставаясь простым воспроизведением, отражением наличного бытия (Сиегваль). А в таком заданном рациональным типом мышления самоотвлечении личности последняя не реализует себя, ибо для реализации необходим момент «вовлечения» (Мунье), только «вовлеченная» мысль может проникнуть в подлинную сущность реальности (Лакруа). Отстранение же персонального духа ведет к потере рациональным познанием творческого, личностного характера, оставляет человека на уровне индивида. «Человек, обладающий инструментальным разумом,— пишет Г. Меллер,— активен только в узких рамках материальной деятельности и мертв как творческая личность» [202].
Заявляя о реальности природы, персоналисты (Дж. Хау- исон, У. Хокинг, Р. Флюэллинг и др.) в то же время утверждают: природа как данное лишена внутреннего источника развития, и наука, как знание о данном, оперирует абстракциями, лишенными момента субъективности; отсюда делается вывод: в науке невыразимо само развитие, движение, изменение. Более того, за наукой отрицается какая бы то ни было объективность ее результатов, что происходит на основе конвенциалистского ее истолкования. Ж. Лякруа пишет: «...Всякая научная система зависит от совокупности постулатов... Ее открытия значимы лишь в соответствии с этими свободно положенными начальными постулатами. Следовательно, сам рационализм базируется на выборе, точнее на пари...» 55
Далее, по мнению персоналистов, наука компетентна в проблеме человека лишь на первом этапе социализации (где человек выступает в своих чисто биологических характеристиках) и втором этапе — этапе индивида, где он является частью вещного мира, функционирующей в рационально определяемых ролях и связях социального и экономического характера. Поэтому в рамках науки человек может подняться лишь до уровня индивида, пребывающего всецело в мире вещей, данного. Что же касается высшего, третьего этапа процесса персонализации — личности, то здесь человек должен выйти за пределы науки, превысить их, ибо мир личности — это не мир данного, а творимый мир, мир как арена отыскания и воплощения смысла, мир, наделенный смысложизненными характеристиками добра, зла, справедливости и т. д. Отсюда вывод: сама личность никак не может быть объектом науки, ибо она изначально постулируется как нечто больше «данного» (Брайтмен).
Таким образом, наука в ее истолковании персоналист- ской философией лишается момента творчества, ограничивается миром «данного», человек как личность изымается из сферы ее компетенции, тем самым наука низводится до статуса «необходимого, но недостаточного элемента веры» (Ле Руа), овладение реальным миром объявляется невозможным в рамках науки, оно может осуществиться, говорят персоналисты, только в религии. В конечном счете основная идея персонализма в толковании науки та же, что и позитивизма: это — отрицание «объективной реальности, данной нам в ощущении и отражаемой нашими теориями, или сомнение в существовании такой реальности» [203].
Религия в ее определениях персонализмом есть познание «нерационально данного» и объединение его с «рационально данным»,— процесс бесконечный, не достигающий предела, но постоянно к нему стремящийся. «Иррационально данное» весьма туманно определяется в персонализме — это «удовольствия и страдания, зеленые пятна и точки, а также необъятное многообразие качеств и чувств» (Брайтмен). В процессе объединения «рационально и иррационально данного» религия выступает как источник мотивации (Хокинг), она «объединяет душу человека с целым» и тем самым ведет к разрешению как внут- реннего конфликта личности, так и мировых социальных конфликтов. При этом в понятие религии включаются и человеческие коммуникации. Религия есть то, утверждает Ж.-К. Эслин, «что соединяет небо и землю, что связывает человека с высшей способностью и ближними». Коль скоро религия связывает человека с ближними, то «чтобы иметь свое «Я» необходимо быть желаемым другими «Я» и в свою очередь желать их, необходимо иметь сознание, хоть бы смутное, другого, чем «Я», и тех связей, которые объединяют части этого духовного переплетения. Общение сознаний является первичным фактором, с самого начала имеет обоюдный характер,— утверждает Недонсель. Высшая форма другого — бог, поэтому и обоюдность человеческих сознаний опосредуется «обоюдностью» «Я» — бог. Отрицание такой необходимой связи между «Я» и богом автоматически якобы ведет к отчуждению личностей, к конфликту с другими и, как следствие, к углублению внутреннего конфликта самой личности, к превращению ее в нечто «безличное» (Недонсель).
Избежать конфликта можно путем не только пассивного признания существования бога, но и «вовлечения» духа, каковое вовлечение рассматривается Э. Мунье как активное воздействие личности на чувственный мир, практическая деятельность по «переориентации реальности». «Деятельность человека — это его завершение, ткань его жизни»,— отмечает Э. Мунье. Вовлечение включает два вида «движений» — экстериоризации (взаимоотношение человека и внешнего мира) и интериоризации (обращение личности к внутреннему «Я»), определяемых принципом «движения преодоления», направленного на преодоление «данного» как в том, так и в другом виде движения, «возвышение» над личным бытием, стремление к трансцендентному. «Переориентация реальности» заключается не в простом воспроизведении внешнего мира, как это имеет место в науке, а в творении новой реальности. Так вся практически- преобразовательная и духовная деятельность человека при* обретает статус религиозной.
Религия, трактуемая как форма знания, в отличие от науки, по мнению персоналистов, имеет своим объектом «Вселенную, в которой налицо моральные и духовные ценности» (Флюэллинг). Это позволяет персонализму включить в понятие религии и понятия социальной ответственности, долга, любви, честности и т. д. Только в религии, наконец, человек может приблизиться к познанию самого трансцендентного, принципиально недоступного науке как не-рациональное и не-пространственное. Следовательно, в персонализме религия превращается во всеобъемлющий вид жизнедеятельности человека, включающий моменты как практически-преобразовательной, так и духовно-пре- образовательной «вовлеченной» деятельности личности.
Исходя из приведенных выше представлений о науке и религии, персонализм пытается решить проблему их объединения путем безусловного подчинения знания вере. Коль скоро наука ограничена чувственно данным, то она «должна предполагать веру в сверхъестественное,— заявляет Р. Т. Брайтмен,— ибо ученый часто останавливается перед невозможностью проникнуть в нечто неведомое, не поддающееся никаким формам чувственной и мыслительной деятельности»[204].
Особой популярностью среди теологов пользуется концепция «трех окон» человеческого знания Р. Флюэллинга, предельно демаркирующая науку, религию и философию как три абсолютно автономные сферы. В чем же видит персоналист основу для этой демаркации? «Для науки,— объясняет он,— это — абсолютный пространственно-временной мир всеобщего закона и предсказуемости, для философии — абсолютная истина или логическая связность, для религии — абсолютная личность, или бог. Каждый из этих членов содержит в себе парадокс, исключающий полную познаваемость мира таким ограниченным в пространстве и времени существом, каким является человек»[205]. Смысл этого надуманного по отношению к науке и материалистической философии парадокса состоит в том, чтобы принизив их, возвысить веру в сверхъестественное, оградить ее от критически-рационального анализа, представить религию как форму знания, как ценность, превосходящую науку. «Ни один научный закон,— утверждает Брайтмен,— не может быть раскрыт без вмешательства божественного откровения» [206]. В этом утверждении содержится однозначное указание на полную зависимость и подчинение науки религии, научного познания — божественному откровению, знания — вере.
В настоящее время персоналисты предпринимают попытки субординацию науки и религии заменить концепциями о их взаимодополняемости, равнозначимости, но эти декларативные заявления равноценности науки и религии не находят обоснования, ибо так или иначе смысложизнен- ные проблемы остаются вне пределов науки, только религия может открыть цель и смысл жизни, сообщить человеку моральность, поскольку сам христианский бог выступает в персонализме смыслом и нравственным законом жизни личности.
В качестве формы деятельности и познания, наиболее близкой к непосредственно религиозной, французский персонализм полагает художественную деятельность как объемлющую тотальную реальность, «чисто духовную» и вследствие этого способную приблизиться к выражению невыразимого в «пространственных образах» трансцендентного (Мунье). Признание художественной деятельности как наиболее способствующей реализации и самореализации, самопроявлению личности обусловлено в персонализме метафизическим противопоставлением отражения и творчества. Отражение понимается как зеркальный акт воспроизведения внешнего бытия, присущий науке, творчество — как истинное освоение и изменение реальности, свойственное искусству. Именно в искусстве происходит полное И заг вершенное «вовлечение» личности, определяющее возможность ее самовыражения.
Искусство, как и религию, науку, персоналисты рассматривают как способ познания. Но его преобразующий, познавательный и коммуникативный аспекты наделяются специфическими чертами, обусловленными особым объектом искусства, каковым является непосредственно духовный мир личности. Отсюда, говорят персоналисты, интенци- ональность искусства, его открытость в сторону духовного мира, его способность приблизиться к выявлению смысла мира — бога. Но только приблизиться, ибо смысл мира (бог) непостигаем в каких бы то ни было конечных образованиях. Произведение же искусства незаконченно, открыто, оно «сохраняет таинственный и невыразимый остаток», предполагающий воссоздание другим, что превращает казК: дый акт искусства в акт коммуникации личностей, в «квазиперсональный центр» (Недонсель). Незаконченность, незавершенность произведения искусства суть указание на тайну, на невыразимое — трансцендентное, бога, что, в свою очередь, опосредует встречу личностей в «квазиперсональном центре» их коммуникацией с богом. Искусству, таким образом, сообщается характер светского откровений, оно оказывается обусловленным религией и в конечном счете подчиненным трансцендентному.
В результате выделяемые персонализмом формы духов- но-практической деятельности и познания вопреки заявлениям об их равноценности оказываются в положении четкой субординации. Высшей формой познания, коммуникации, деятельности личности признается религия как непосредственно смысложизненная, к ней примыкает искусство как средство «приближения» к трансцендентному, низшей формой объявляется наука, трактуемая лишь как исходная, неполная и недостаточная форма знания, ограниченная статичными рамками «данного».
Что касается самой философии, то ее оценки в американском и французском персонализме различны.
Предметом философии персонализмом положена творческая субъективность личности в ее сопредельном отношении к трансцендентной реальности. Но, сводя таким образом философию к религиозной антропологии, персонализм отрицает ее как науку, ибо наука базируется на рациональном методе познания, тогда как трансцендентальное изначально полагается невыразимым в рациональных понятиях. Выход из положения американский персонализм находит в резком разграничении предметов и методов философии, религии и науки (Флюэллинг), а французский — в обосновании собственной философии через искусство (Мунье).

Такой выход—мнимый, ибо он суть лишь признание субординации форм знания, которая в окончательном варианте в американском персонализме принимает вид (по восходящей): наука — философия — религия, во французском: наука — философия — искусство — философия персонализма — религия. Подтверждая субординированность науки, философии и религии, Дж. Хауисон пишет: «Пусть ученые пользуются научным методом в границах науки... В этих границах наука полностью совместима с религией... И пусть религия утверждает себя на суверинитете завершенной философии»[207]. Но такая субординация, логично следующая из концепций американского и французского персонализма, есть, в свою очередь, неопровержимое свидетельство несостоятельности персоналистской философии в выполнении ею же заявленной задачи — интеграции сциентизма, и антисциентизма, науки и религии, наиболее объективных концепций всех философских направлений. На деле персонализм остается в рамках католической антропологии, эклектично объединяя различные философско- идеалистические концепции человека и идеалистически интерпретируемые положения диалектико-материалистиче- ской теории личности.
Поставленная в центр персоналистских исследований в силу осознания буржуазной философской мыслью глубочайших конфликтов империалистической системы проблема личности в истории также осталась не решенной персонализмом.
Отмечая социальные конфликты на заре становления империализма, К. Маркс указывал и путь их разрешения: «Мы... не заблуждаемся относительно природы того хитроумного духа, который постоянно проявляется во всех этих противоречиях. Мы знаем, что новые силы общества, для того чтобы действовать надлежащим образом, нуждаются лишь в одном: ими должны овладеть новые люди, и эти новые люди — рабочие... В тех явлениях* которые приводят в смятение буржуазию, аристократию и злополучных пророков регресса, мы узнаем... революцию»®[208].
Персонализм также искал «новых людей». Но будучи бесконечно далеким от истинно ,научного анализа как самих причин конфликта, так и деятельной сущности человека, как огня боясь растворения озаренной светом божественной трансценденции личности в какой бы то ни было форме коллективности и отвергая поэтому классовые определения революционно-преобразовательной деятельности человека, персонализм в результате своих поисков пришел к «единичной личности», начисто лишенной конкретно-ис- торических характеристик и обреченной поэтому быть и причиной конфликта, и средством выхода из него.
Не класс, в силу своей общественно-экономической природы призванный выполнить историческую миссию освобождения путем революции себя и всего человечества от конфликта труда и капитала, а единичная личность, обладающая в силу причастности к трансценденции деятельной сущностью, освобождает себя и себе подобных путем воплощения принципов Нагорной проповеди — таков утопический итог персоналистских поисков выхода из социального конфликта.
Источником зафиксированного кризиса буржуазной демократии, морали, всего буржуазного способа жизни персоналисты объявляют не буржуазный способ производства (для персоналистов производственная деятельность — это безличное погружение в «данное»), а саму личность, забывшую в секуляризованном государстве моральный закон. «Личность есть та арена,— пишет Брайтмен,— на которой разыгрывается весь этот конфликт. Личный мир есть мир конфликта, и внутреннего, и внешнего. Личности й общества находятся в конфликте друг с другом и не знают, как остановиться... Но худший из всех — конфликт каждой личности. Душа находится в конфликте в силу ее желаний, ее знаний и невежества, ее предрассудков, самолюбия, страха, безжалостности, сознания. Один из обычнейших фактов нашего современного, особенно нашего капиталистического и милитаристского общества — это сосуществование в одной душе высокоразвитого чистого интеллекта и животной морали»[209]. Социальный смысл подобного перенесения ответственности за кризис с буржуазного общества на личность (Брайтмен, Флюэллинг и др.) однозначно выразил современный прогрессивный американский ученый, специалист по массовой информации Г. Шиллер: «Несомненно, экономика, основывающая на частной собственности и индивидуальном накопительстве, поощряющая их и в силу этого подверженная личным и социальным конфликтам, должна иметь на вооружении теорию, объясняющую и узаконивающую свои практические принципы. Насколько спокойнее считать, что эти конфликты отношения заложены в самой человеческой природе, а не навязаны социальными условиями. Подобное мировоззрение также прекрасно уживается с антиидеологической позой, принятой системой. Оно порождает «научный» и «объективный» подход к условиям жизни человека, ведет к точному измерению всех порочных сторон микроповедения человека, оставляя без внимания более значимые и в меньшей степени поддающиеся измерению социальные параметры»[210].
Социальные параметры в анализе причин кризиса пытается учесть У. Хокинг. Согласно его концепции, личность в определенной степени подвержена влиянию извне и в этой степени управляется государством. Государство призвано гармонизировать конкурирующие интересы своих граждан путем воспитания в них предрасположенности к выполнению нравственного закона, а поскольку нравственный закон сообщает обществу религия, то именно секуляризация буржуазией государства и есть причина и источник кризиса, а выход из кризиса — соответственно — в необходимом союзе государства и церкви «на основе приоритета и автономии религиозного сознания». Начав, таким образом, с критики буржуазного государства как авторитарной систе- мы, подавляющей личность, американский персонализм в лице У. Хокинга приходит к утверждению его же как «творца истории» с помощью «независимого религиозного сообщества».
Свой путь «радикального отрицания капитализма» предлагает французский персонализм. Объявляя себя сторонниками социализма, Э. Мунье и его последователи выработали концепцию «персональной и общинной революции», осуществляемой путем создания некоего «позитивного социального идеала» и воплощения его через последовательные преобразования общества. Позже эта концепция трансформировалась в требование «ставить под вопрос монополию власти» и «добиваться перераспределения власти и перс- дачи ее в руки народа» (Доменак). Поскольку сам Домс- нак и его сторонники весьма смутно представляют себе методы «постановки под вопрос» и пути «добывания власти», и еще смутнее и туманнее во французском персонализме понятие «народ», то в целом все персоналистские концепции «революции» укладываются в рамки буржуазного реформизма и не вызывают опасений у власть предержащих.
Начав с весьма радикальной критики буржуазного общества, морали, демократии, но вместе с тем и с постулирования примата веры над знанием, религии — над наукой и философией, персонализм в конечном итоге приходит либо к парадоксальному «обожествлению» государства (Хокинг), либо к романтическим призывам к жизни по «принципам Нагорной проповеди» (Флюэллинг), либо к утопическим лозунгам «моральной революции» (Доменак). Практическое решение задачи разрешения социальных конфликтов, реального освобождения человека оказывается не по силам персоналистской философии. «В персоналистских построениях замыслы, как правило, не соответствуют результатам»,— подытоживает обстоятельное исследование философии персонализма И. С. Вдовина
Претензии персоналистской философии на всеобщую интеграцию философского знания, преодоления принципиального различия материализма и идеализма, несовместимости веры и знания, религии и науки оказываются несостоятельными. В решении этих вопросов персонализм всецело остается в рамках томистской традиции веры, разграничения сфер компентенции науки и религии, необходимости дополнения научного знания религиозным откровением.

Пытаясь создать всеобъемлющую теорию личности, долженствующую послужить практическому освобождению человека, персонализм на деле выступает модификацией религиозной антропологии, теоцентричной по своему характеру, ставящей человека в зависимость от божественного провидения. Именно поэтому персонализм стал всего лишь и очередной «попыткой конкретизировать христианский идеал личности в условиях современного капиталистического общества при наличии отчуждения, где над человеком довлеют и порабощают его враждебные общественные силы»[211].
<< | >>
Источник: Б.A. Лобовик. КРИТИКА ФИЛОСОФСКОЙ АПОЛОГИИ РЕЛИГИИ. КИЕВ НАУКОВА ДУМКА 1985. 1985

Еще по теме   3. «Рационалистическая» мистификация персонализмом проблемы науки и религии  :

  1.   3. «Рационалистическая» мистификация персонализмом проблемы науки и религии  
  2. 2. Религия как ценность в буржуазной культурологии