<<
>>

  3. Иррационализм как способ философской объективации мистики  

Существование заметной иррационалистической струи в философской мысли буржуазных стран во многом предопределено иррациональным характером общественного устройства при капитализме. Там происходит «сдвиг мировоззренческой оси философского мышления буржуа от рационализма к иррационализму» [140].
В иррационалистиче- ских течениях буржуазной философии непосредственно отражается и находит в нем идейное выражение и мистическая сторона религиозного сознания.

Мистика является неотъемлемым компонентом всякой более или менее развитой религии классового общества. Мистика присуща религиозным чувствам и представлениям, проявляется она и в религиозном культе. Мистичность характера и для развитых, мировых религий, и для религий, имеющих национальное или региональное значение. Особо заметную роль играют ныне мистические настроения во внецерковных конфессиях, тогда они выступают в виде вневероисповедной мистики. Ярко выраженную мистическую ориентацию имеют «религии Нового века». Мистика, наконец, является одним из наиболее живучих компонентов разлагающегося, распадающегося религиозного сознания. Рассмотрение взаимосвязей мистики на указанных уровнях ее проявления с философским иррационализмом и составляет задачу настоящего параграфа.

«Сон разума порождает чудовищ» — так выражали свои опасения деятели Просвещения, характеризуя волну мистицизма, поднятую наступлением контрреформации. В полной мере эти слова могут быть отнесены и к тому оживлению мистики, которое наблюдается сегодня в духовной жизни многих стран Запада. Сотни тысяч предсказателей- астрологов, спиритов, хиромантов, колдунов открыто действуют в США, Франции, ФРГ и других странах. Современные «магистры черной магии» открыто созывают съезды, конференции, симпозиумы, содержат специальные «учебные заведения»; получают время на радио и телевидении, место на страницах газет; издают массу псевдонаучных сочинений.

Древнейшая из «оккультных наук» — астрология — берет сегодня на Западе реванш за то поражение, которое ей нанесла наука в XVII—XVIII вв. Если в США гороскопы 20 лет назад печатались примерно сотней ежедневных газет, то сегодня их публикуют 1250, в том числе крупнейшие. В 1981 г. в Лос-Анджелесе основана и преуспевает фирма «Небесное содружество», предлагающая своим клиентам переписку с обитателями загробного мира.

На Западе распространяется «индустрия мистерии», поддерживающая всевозможные «культы неразумия», пропагандирующая различные виды «техники самореализации» личности на манер «трансцендентальной медитации». Ширится увлечение религиозным ориентализмом, при этом восточная культура считается сугубо мистической, основанной на одной лишь интуиции. Востоку приписывается особое, мистико-созерцательное отношение к действительности в противовес так называемой западной традиции познания. Восточная созерцательность якобы позволяет раскрывать таинственно-мистическое содержание явлений окружающего мира. Не будучи в состоянии объяснить непознанные факты с необъясненными характеристиками, философствующие апологеты восточного мистицизма начали широкое использование восточных религиозно-философских понятий «аура», «астральное пространство», «космическая связь и энергия» и т. п. Сегодня они довольно интенсивно ассимилируются общественным мнением на капиталистическом Западе.

Подобный «ренессанс» мистики и оккультизма характерен для всего капиталистического общества. Милитаристский психоз, ухудшающееся экономическое положение трудящихся, политическая нестабильность подрывают у личности чувство уверенности в будущем, в силе разума, порождают неоправданный страх перед наукой, толкают на поиски помощи в сверхъестественном мире.

Существование подобных тенденций эффективно поддерживает идеологический аппарат буржуазных государств, заинтересованных в отвлечении трудящихся от острых социальных проблем с помощью религиозного мистицизма. На эту особенность буржуазной идеологии указывал В.

И. Ленин: «...Наступил такой исторический момент, когда командующая буржуазия, из страха перед растущим и крепнущим пролетариатом, поддерживает все отсталое, отмирающее, средневековое» [141]. В начале 80-х годов подъем религиозного мистицизма обрел опору и союзника в лице «новой социальной философии» — неоконсерватизма, проповедующего ностальгию по утраченному прошлому, опору на наиболее традиционалистские, консервативные элементы духовной жизни прошлого, в том числе и религию [142].

В области познавательной усиление мистицизма опирается на противоречия осуществления НТР в капиталистическом обществе; мистика паразитирует на неизбежных трудностях диалектического процесса познания. Каждый шаг на пути познания мироздания буквально ежедневно подтверждает, что пределов познанию нет и за каждым понятым и расшифрованным фактом встают десятки новых, еще более сложных и таинственных. Рассуждения буржуазного религиоведа К. Эванса отчетливо проявляют связь мистических настроений с противоречиями процесса познания: в наши дни «совершенно очевидной стала кошмарная непостижимость Вселенной и человеческого существования. Поэтому нет ничего удивительного в том, что миллионы людей, души которых раздирает неуверенность, неспособ- ны вытерпеть это и снова пытаются заключить мир с неизвестным» [143]. Путь же к этому при невладении принципами диалектико-материалистического мировоззрения они часто ищут в мире мистицизма, к которому и подталкивает личность в капиталистическом обществе страх перед неизвестным и неподвластным человеку.

Современный мистицизм связан и с разочарованием части населения на Западе в техницистских иллюзиях, с падением безграничной веры в неограниченные возможности науки. В 60-е годы доминировало то умонастроение в отношении науки, которое образно называли «R amp; D-ми- фом» («Research and Development» обычно переводят как «исследования и разработки»). Завышенные ожидания в способности науки решать все, даже социальные проблемы, углубили падение авторитета научного знания у ее вчерашних почитателей, незнакомых с наукой изнутри.

Возросшая зависимость науки и ученых от военно-промышленного комплекса на Западе лишь усугубили эти процессы. Одной из реакций на неуправляемые последствия научной деятельности при капитализме и становится мистицизм.

Это дает основания рассматривать мистицизм не только в гносеологическом плане, но и как родственное философскому иррационализму течение духовной жизни, выражающее определенные умонастроения переходных исторических эпох и соответствующие этому методологические установки, необходимые для ориентации человека в практической деятельности. Опыт жизни личности в противо- разумном мире капиталистического общества как раз и способствует поддержанию мистических настроений в противовес самым передовым научным и технологическим знаниям.

Под натиском социального и научно-технического про гресса вынуждены искать спасения в открытом мистициз ме даже крупнейшие религиозные направления. История христианства, 2000-летие которого уже готовятся отмечать его апологеты, свидетельствует о том, что в кризисные периоды в нем всегда усиливались мистические тенденции. Именно такой кризисной ситуацией и стала для религии современность. В результате и наблюдается заметная тенденция к мистизации теологии, к подчеркиванию мистического характера религиозного культа.

Так, теологи современного протестантизма все более ориентируются на веру, на абсолютное доверие к внутрен- ним переживаниям личности как источнику постижения религиозных «истин». Признание самодостоверности веры якобы устраняет противоречие между разумом и верой. Решение главных теологических проблем В. Панненберг и видит в ориентации теологии на веру. Аналогичные явления обнаруживаются в баптизме, адвентизме и других протестантских конфессиях.

Тенденция к мистизации теологии отмечается и в официальном богословии, развиваемом идеологами Московской патриархии. Во всегда проводившемся в православии курсе на соединение мистических и рационалистических компонентов богословия в 70—80-е годы в противовес богословскому рационализму предшествовавшего 20-летия стало превалировать мистическое начало.

Усиление мистических элементов в православном богословии после собора 1971 г.

выражается прежде всего в восхвалении «сердечной веры» как органа постижения бога, «внутреннего голоса». Средством культивирования мистицизма стала пропаганда недоступности разуму сверхразумных христианских вероучительных догматов. Широко разрабатываются учения о «непостижимости существа божьего», мистико-аскетическое «учение о духовной жизни», «опытное богопознание», «непосредственное богообщение» и др.[144] В качестве символа этой тенденции фигурирует имя П. Флоренского, оставившего образцы произведений, исполненных иступленного мистицизма.

Однако, всячески культивируя у верующих мистические настроения, богословы стремятся удержать их в некоторых рамках, поскольку абсолютизация мистических начал может увести экзальтированных верующих в область вневеро- исповедной мистики или иных вероисповеданий. В балансировании между мистическим и рационалистическим богословы видят средство от угрожающей самой идее церкви вневероисповедной мистики. Иначе говоря, мистика представляется христианским апологетам чем-то похожим на обоюдоострое оружие: в определенных условиях она служит укреплению церковной веры, при потере же контроля над ней мистика легко выходит за пределы вероисповедных рамок.

Мистика, представляя собой едва ли не прочнейшую черту религии, может проявляться и на последних ступенях распада религиозного сознания. То есть мистика затрагивает реальные убеждения как верующих, так и тех, кто частично освободился от религиозной веры. Как показывают результаты конкретно-социологических исследований, в обыденном сознании колеблющихся отсутствует четкое представление о боге, оно зачастую заменяется расплывчатой формулировкой «что-то есть». Тот, кто в основном отошел от религии, но не преодолел полностью ее остатков в своем сознании, зачастую исходит из того, что, возможно, такого бога, как изображают богословы, нет, но может существовать неопределенная сверхъестественная сила, влияющая на человека. В основе этого представления лежит неосознанное признание приоритета иллюзорного над объективно существующим или по крайней мере их параллельного существования.

Иными словами, мистика вступает в сложные и неоднозначные отношения с религиозностью.

Определяются эти отношения существованием двух исторически сложившихся разновидностей мистики — конфессиональной и вневероисповедной. Главные противоречия между этими разновидностями мистики заключаются в отношении к церкви как посреднице между человеком и богом и убеждении в разном по непосредственности действия влияние на человека церковной и вневероисповедной мистики.

Проявления вневероисповедной мистики весьма многообразны. Это, в частности, еще бытующие в сознании и поведении части людей суеверия. И хотя мистические идеи не имеют широкого самостоятельного распространения среди населения Советской страны, их проявление в варианте гаданий, знахарства необходимо принимать во внимание при работе по повышению эффективности атеистического воспитания.

Мистика проявляется на двух уровнях — философско- теоретическом и обыденно-бытовом. В философском иррационализме отражаются оба этих уровня, служа для него эмоционально-психологическим фоном и черпая из его арсенала аргументы для решения проблем религиозного модернизма.

Что же детерминирует существование содержательных, внутренних связей мистики с философским иррационализмом?

Философский иррационализм и мистика — понятия довольно близкие, выражающие на разных уровнях сознания в общем-то одну и ту же особенность религии как ложного мироотношения, духовного мира личности, включенной в систему противоразумных общественных отношений. Вероятно, поэтому религиозный и философский иррациона- лизм в литературе подчас отождествляется с мистикой [145]. Однако это отождествление не совсем корректно, так как сопоставление иррационализма в религии (не говоря уже в философии) с мистикой позволяет выявить существенные различия между ними.

Как и иррационализм, всякий «мистицизм непримиримо враждебен разуму» [146]. Все течения мистики принципиально алогичны, все мистические доктрины тяготеют к иррационализму. Философский иррационализм вырастает зачастую из мистики; он в теоретизированной форме выражает подчас мистические явления светской и религиозной жизни, оформляет их адекватно времени, современной культуре. Иррационализм — фундаментальная опора всякого мистицизма, и иррационализм находит в мистицизме «популярную», доступную широким слоям верующих форму существования. К иррационализму как своему обоснованию и хоть в какой-то степени систематизированному выражению тяготеют различные формы мистицизма.

Одни и те же социально-культурные условия порождают их, одни и те же явления действительности отражаются ими, причем особенности отражения ими жизни во многом совпадают. Сама действительность, переставшая быть разумной, отражается в сознании личности на двух уровнях — философско-теоретическом и обыденно-мистическом.

Однако при этом между мистицизмом и иррационализмом при всей их близости и уподоблении существуют серьезные различия. Отличаются они прежде всего по объекту, сфере, уровню функционирования, направленности. Мистицизм далеко не включает в себя всю религию как социальное явление. Наряду с этим встречаются немистические разновидности иррационализма (например, у Л. Ше- стова). В отличие от мистицизма иррационализм нередко направлен на «познание» видимых, реальных вещей и явлений, а не только на познание сверхъестественного. Отличаются они и по содержательному объему. Содержание понятия иррационализма шире, нежели мистики и мистицизма.

Мистика представляет проявление иррационалистиче- ского мироотношения, понятие мистики по содержательному объему уже, чем понятие иррационализма. В религии она часто понимается как путь иррационального познания и действия.

Это было одной из причин того, что мистика получила столь широкое распространение в развитых религиях. Так, русский богослов Н. Боголюбов считал несомненным для себя, что именно мистика является «первым существенным признаком религии». Согласно его утверждению, «религия прежде всего мистическое переживание- Основная задача религии — привести человека в как можно более тесное и глубокое общение с божеством» [147]. Отрицая апологетическое определение основной задачи религии теологом, не понимающим подлинной социальной ее сущности, открытой марксизмом, можно согласиться с богословом, что без мистики, по существу, не могут обойтись все развитые современные религии. Поэтому в различные времена христианские церкви широко использовали мистику как средство в борьбе против науки, рационализма, развития передовых идей и революционных движений.

Однако не всякий мистический иррационализм способен соотноситься с иррационализмом философским. Существует как бы два уровня религиозного мистицизма. По словам православного богослова П. Минина, «одной стороной мистицизм уходит, так сказать, в самую сердцевину религии, а другой — обнаруживает тенденцию стать в оппозиционное отношение к ней, образовать религию в религии» [148]. Философский иррационализм способен выражать мистицизм именно первого рода, второй во многом чужд ему.

Религиозно-мистический иррационализм является наиболее ярким, типичным подтверждением сформулированного основоположниками марксизма-ленинизма положения о том, что всякая религия является фантастическим отражением в головах людей внешних сил, господствующих над ними в их повседневной действительности. Иррационализм как раз отражает непознанные явления действительности, он своеобразно отражает трудности и противоречия реального процесса познания. Укореняясь в сознании человека, религиозно-иррационалистическая позиция мешает правильному познанию окружающей действительности, бросает свою тень на осознание верующими их земных проблем и задач. Нередко земная жизнь осмысливается наиболее последовательными из них сквозь призму веры в жизнь загробную. Подобное осмысление приводит к тому, что религиозные иллюзии препятствуют верующему в правильном познании цели и смысла своей жизни, а соответ- ственно мешают строить свою деятельность на истинной основе. Леонардо да Винчи прозорливо писал, что «измышления, не проверенные разумом, бесплодны, они не содержат истины, но один лишь вред»[149]. Став на такую позицию, человек воспринимает мир сквозь «мистическое туманное покрывало» [150].

Иррационалистическо-мистическая позиция неоправданно обедняет и суживает познавательные возможности человека, ограничивая их внеразумными приемами, рассматривая человека только как пассивный гносеологический субъект. В условиях НТР, подъема роли разума и образованности, огромного роста культуры мистический иррационализм по-прежнему активно взаимодействует с теми пластами духовной жизни, которые сосуществуют с вековечными человеческими заблуждениями. Это одна из причин того, что мистический иррационализм в наше время опровергается научным познанием и социальным переустройством общества на разумных, коммунистических началах.

Причина непродуктивности иррационализма и в том, что он тесно связан с идеализмом, хотя представляет несколько иную познавательную плоскость, характеризует вторую сторону основного вопроса философии. Генетически философский иррационализм первоначально сложился и развивался, как неоднократно подчеркивал В. И. Ленин, в недрах «первобытного идеализма».

Сближающей иррационализм и мистику чертой является склонность к избавлению от реального содержания явлений и фактов, к стремлению оторваться от действительности. Основоположники марксизма-ленинизма отмечали, что в религии проповеди самоуничижения и презрения к себе приводят к превращению заложенных в них метафизических идей в религиозные фикции[151]. Их союз, как и религия, кончает, по словам Г. В. Плеханова, раболепством перед «метафизической или даже религиозной фикцией» [152].

Тенденция к фиктивности своего содержания свойственна и религии, и иррационализму. Существование иррационального сознания не случайно, оно социально обусловлено. К. Маркс подчеркивал: «Разум существовал всегда,

только не всегда в разумной форме»[153]. По словам В. И. Ленина, подчас в «бессмыслице есть своя логика» [154]. Подтверждением этому служит то, «что существование алогического иррационалисты пытаются доказывать посредством логических аргументов» [155]. Без этих средств иррационализм как философское явление невозможен. В условиях давно переставшего быть разумным и утратившего историческую перспективу капиталистического общества его идеологи разрабатывают и популяризируют принципы абсурдного мироотношения, отношения к миру как бессмыслице, полю игры случайности или потусторонних сил. Главными выразителями подобных тенденций являются ныне иррационализм и мистика. Они же являются сегодня фактором мировоззренческой дезориентации личности, снижения ее социальной активности.

Иррационализм и мистика как бы отражают накопленные человечеством ошибки и промахи. И их закономерный, исторически обусловленный характер придает первым определенную жизнестойкость. Силы алогизма нельзя недооценивать. «Глупость и суеверие также титаны»[156]. Эта живучесть антиинтеллектуализма порождена тем, что сегодня иррационализм нужен монополистической буржуазии, поскольку он — средство социального манипулирования, проявление глубокого социального пессимизма части буржуазных идеологов и значительных слоев капиталистического общества. Однако сама неразумность иррационали- стического сознания, его социальная детерминированность предопределяют его историческую ограниченность и конечность.

129

б 3-457

Философский и религиозно-мистический иррационализм существуют как превратное отражение и иллюзорное восполнение неистинного мира. Т. И. Ойзерман пишет в этой связи, что «скрытый смысл современного философского иррационализма обнаруживается в характерной для него апологии «иррациональной» (прежде всего капиталистической) действительности... Философский иррационализм — величайшее заблуждение, которое, однако, отражает определенную историческую действительность и поэтому отнюдь не лишено смысла»8®. Из этого следует, что иррационализм

существует как исторически обусловленный продукт развития классово-антагонистического общества и соответствующего ему мышления, дальнейший прогресс которых с необходимостью детерминирует его закат.

Поэтому с исчезновением противоразумного эксплуататорского общества человечество обретает реальную возможность для преодоления порожденных им фантомов иррационального сознания. Решающее место отводится в этом преобразованию общества на научной основе. Важная роль в преодолении религиозно-иррационалистических тенденций, этих донаучных по происхождению и антинаучных по содержанию форм сознания принадлежит наряду с этим марксистско-ленинской философии. Ведь преодоление религии, переход на позиции научного мировоззрения означает в то же время раскрепощение мышления человека, овладение им современным научным, диалектико-материа- листическим стилем мышления.

Современные теологические и религиозно-философские школы представляют ярко выраженный симбиоз иррацио- налистической философии с мистикой. Объясняется это не только неизбежностью мистической составляющей для религиозной философии и теологии вообще, но и широким использованием философско-иррационалистической аргументации для обоснования мистических построений в современной теологии.

Одной из устойчивых традиций католической и протестантской теологии стало использование учений о мистическом познании, всеохватывающей интуиции, внутреннем опыте, духовном экстазе католических философов-мистиков XI—XII вв. Б. Клервосского и Г. и Р. Сент-Виктор- ских, XIII—XIV вв. Д. Бонавентуры, Г. Сойзе, И. Экхарта и др. Из их учений заимствуется мысль, что контемпляция как состояние акта веры ведет к высшему познанию бога, что требует духовного совершенствования, отрешения от внешних впечатлений. В немецком протестантизме происходит активная ассимиляция мистических идей Ф. Шеллинга, православие осваивает идеи В. С. Соловьева и Н. Ф. Федорова.

Особо привлекают мистически настроенных теологов те философские школы, которые отличаются склонностью к субъективизации процесса познания, сведением гносеологических проблем к самосознанию, предельному внутреннему сосредоточению. Активно усваиваются идеи философских учений, воспевающих силу бессознательных, стихийных влечений, необузданных витальных порывов, инстинктивных побуждений и интуитивных прозрений индивида. Ре-

лигиозным мистикам весьма импонируют идеи более или менее полной элиминации разума из сферы сознания или по крайней мере резкого ограничения его роли.

Иррационалистическая критика аналитического ума используется для объявления разума виновным в обеднении восприятия мира, ограничении впечатлений бытия, создании препятствий проникнуть в неосвоенные мистические глубины человеческого духа, его заветные зоны. Иррационалистическая критика разума, с точки зрения мистиков, поможет верующему пережить необычные духовные состояния, просветляющие сознание, а также приобщиться к высшему знанию о коренных вопросах бытия. Именно поэтому обновленная мистика поддерживает иррационалисти- ческий поход против познающего разума, против научного познания. Антиинтеллектуалистское «опровержение» разума широко используют мистически настроенные апологеты религии для провозглашения самой мистики, недоступной логике, интеллектуальному познанию. Например, небезызвестный апологет религии И. Лепп из очевидного факта связи буржуазного атеизма с рационализмом делает вывод, что тип «врожденного атеиста» абсолютно не способен к восприятию мистического мира[157]. Однако атеизм не является врожденным качеством, как и религиозность. Дело и не в какой-то мифической неспособности атеиста. Утверждение И. Леппа опровергается отсутствием сверхъестественного, постигать которое призван якобы мистический опыт.

Богословам сегодня все больше импонируют аргументы, выработанные философским иррационализмом за пределами собственно религии; они усваивают принципы и сам стиль мышления последнего.

5*

131

Одну из наиболее фундаментальных и известных на Западе попыток усиления мистической линии иррацнонали- стической философии предпринял К. Ранер. Его особенно привлекали спиритуалистические идеи мистика XVI в., основателя ордена иезуитов И. Лойолы, который разработал получившую распространение в практике католического монашества мистическую систему «духовных упражнений», включающих самоиспытания, многодневные молчания, переживания таинственности бытия, тревоги, тоски, мистические созерцания. Вслед за неоавгустинианской трактовкой идей И. Лойолы Э. Пшиварой К. Ранер формулирует вытекающую из них «логику экзистенциального познания». При этом особенностью данного вида познания

как части «фундаментальной конструкции человеческого существования» является «предвосхищение чистого и простого бытия»[158], как дальше оказывается — несуществующей действительно способности дорефлективно постичь бога. Ставя вопрос о бытии, человек тем самым спрашивает (заранее подразумевая) и об его абсолютной основе. Основа же эта «постоянно находится по ту сторону достижимых человеком пределов, по ту сторону мира»[159]. Такое предвосхищение бытия (в сущности, его основы) К. Ранер рисует и отождествляет с предварительным знанием бога: знание бога уже предварительно скрыто в «вопрошении» о нем. Поэтому, ставя вопрос о бытии, человек «постоянно пребывает уже в мире и на пути к богу, так как одно невозможно без другого»[160]. Так, в вопрос о познаваемости бытия заранее вносится, включается вопрос о постижении бога. Основой для подобной операции является ранеров- ская концепция «необъективного» по характеру познания бытия, созданная им мистическая, по сущности довольно оригинальная концепция контемплятивной (духовно-религиозной) и активной (практической) жизни. Но основа эта ненадежна, ибо в нее совершенно произвольно постулируется идея несуществующего божества.

Отдавая дань мистическим установкам, К. Ранер помещает человека в условия особой «таинственности бытия». Она проявляется не только в попытке человека приблизиться к «предельному горизонту бытия», но и в повседневности, исторической конкретности. Благодаря этой таинственности человек якобы обладает способностью транс- цендировать до глубин бытия во внутренне свободном действии. И здесь — метафизическая спекуляция на трудностях и противоречиях процесса познания.

Так К. Ранер продолжает «мистическую линию в христианской философии», считая религиозную веру мистическим опытом постижения таинства, неповторимо-личностным переживанием индивидом собственной сопричастности к тайнам бытия. При этом, как подчеркивает Б. Ю. Кузмицкас, «мистическое переживание таинства бытия К. Ранер трактует как особое сверхрациональное познание, в котором разум трансцендирует самого себя и преодолевает односторонность своего интеллекта. Ядром такой интерпретации религиозной веры является «экстатическое» понима- ниє человеческого духа...» [161]. Пример К. Ранера показывает современный уровень применения и истолкования мистических идей в религиозной философии.

В условиях развития подлинной науки, широкого распространения научной картины мира, торжества идей марксизма-ленинизма, научного атеизма богословы все чаще и охотней обращаются к таким учениям, как теософия, антропософия и др., которые внешне свободны от религиозной догматики и сложившегося культа и потому зачастую более действенны в привитии религиозных чувств мировоззренчески незрелым людям, в смещении религиозности (пусть хоть бы ее остатков) в мир внутренних, мистически окрашенных переживаний личности.

Особенно рельефно религиозная интерпретация философских систем прослеживается у теософствующих философов. В центре внимания теософов находится идея изучения всех философско-иррационалистических и религиозных учений, особенно древневосточного происхождения. Но изучения не беспристрастного, а направленного на антиинтел- лектуалистское объяснение таинственных явлений природы и пробуждение сверхчувственных сил личности.

Однако подлинной целью теософии является реанимация активности религиозной жизни. В этом открыто признавались дореволюционные русские теософы. Религиозные идеи для подавляющего большинства образованных людей потеряли внутренний смысл. Отсюда задачу теософии они видели в том, чтобы «оправдать религию в глазах разума», внести религиозно-мистические настроения в жизнь: «Надо, чтобы атеисты стали религиозными людьми, вернулись к религии через теософию» [162]. Неосуществимость этих мечтаний доказана становлением в Советской стране общества массового атеизма.

Теософия исходит из крайне субъективистской посылки и обостренного иррационализма. Основательница тео» софического общества Е. П. Блаватская в своих сочинениях дает тому множество примеров: «Когда собственная его форма покажется ему нереальной, подобно видениям сна при пробуждении, когда он перестанет слышать голос многих... тогда душа будет слушать, будет вспоминать. И для внутренних ушей станет говорить голос молчания» [163]. Сущность тезиса Е. П. Блаватской — яростная защита антиэмпиризма и выражение гипертрофированного субъективизма. Искаженные мистическими установками ощущения и восприятия, антинаучные методы самопознания — такова подоплека ее учения. В своей аргументации теософы широко опираются на идеи иллюминизма, визионизма, контемпляции. Это в значительной мере и предопределяет антинаучную сущность их построений, их методологическую и практическую бесплодность. Например, современный ирландский теософ Дж. У. Рассел выпустил в Лондоне и Мадрасе книгу «Светильник видения», в которой пишет: «Его тело было столь пронизано светом, что казалось — в его членах струится огонь солнца, а не кровь. Потоки света пронизывали его насквозь. Он плыл надо мной по ветру»[164]. Речь идет о сильфе, эфирном создании, якобы населяющем космос, а Дж. Рассел считает себя свидетелем явления сильфа, открывшегося ему якобы в интуитивном акте постижения некоего иного мира. Психологическая сущность таких видений — произвольная комбинаторика иллюзий и фантомов дезориентированного буржуазной действительностью человеческого сознания.

Подлинная сущность теософических мудрствований — чистой воды мистика. Направлены они на «молчаливо- экстатическое устремление к высшему». Однако и эти новейшие приемы защиты религии не выводят религию из состояния безысходного кризиса.

Усилению идейных основ религии, попыткам придания ей современного гуманистического облика, привлекательного для научной и художественной интеллигенции, служит и отпочковавшаяся от теософии антропософия. Активность распространителей антропософии, пытающихся внедрить ее в социалистические страны, в последнее десятилетие значительно возросла. Отсюда имевшие место случаи распространения антропософской литературы и создания соответствующих кружков.

Представители антропософии также широко заимствуют и используют софистически исполкованные положения иррационалистической философии. Основатель антропософии Р. Штайнер положи л начало процессу эклектического соединения сочинений средневековых мистиков и их позднейших единомышленников, а также элементов философии И. Фихте и Ф. Шеллинга. В Международном центре антропософии в г. Дорнахе (Швейцария) разрабатывается учение о путях познания бога с помощью непосредственно- го контакта через обожествленную человеческую сущность, открывающуюся лишь «посвященным». Буржуазно-апологетическая роль антропософии состоит в том, что «она, отрицая реальность земного мира и земных дел, отрицает борьбу с социальной несправедливостью, идеи и выводы научного социализма, прямо становится на защиту капитализма» 98.

Однако даже привлечение философских аргументов современного иррационализма не выводит мистика из тупика, в котором он очутился. Суть мистических взглядов, как писал Т. Элиот, оборачивается пригоршней праха, в котором явлены ужас и отчаяние. Реакционные стороны мистицизма особенно зримо проявляются сегодня. Его адепты уверяют, что «энергия религиозно-мистического, трансцендентного обновления личности даст возможность создать новую культуру, новое видение мира, новый тип сознания и социальной организации общества»99. То есть мистицизм призван изменить все сознание человека, всю его жизнь, труд и познание. Иными словами, трансформация социальной реальности может происходить не революционным путем, а якобы благодаря проникновению мистического опыта в трудящиеся массы. Между тем заявления о новой социальной активности последователей мистики не слишком отличаются от традиционных концепций. Ибо социальная активность, по их мнению, должна интересовать человека лишь постольку, поскольку способствует слиянию его с богом. Действительный же смысл социальной активности — революционное преобразование общества на разумных началах, участие в культурном и научно-техническом прогрессе — затемняется религиозно-мистическими установками.

Мистицизм внутренне ограничен и противоречив. Эта его слабость и бесперспективность не скрылась от наиболее дальновидных теологов. Так, профессор католической фундаментальной (апологетической) теологии Тюбинген- ского университета в ФРГ М. Зеклер в интервью, данном журналу «Хердер-корреспонденц», очень скептически отзывается о «попытках дискредитировать роль рациональности в теологии и значение рационалистической теологии», считая, что церкви целесообразней пойти по пути «демифологизации и демистизации теологии». Апелляции к тайне и сокровенности он считает ложными, так как теология — дело человеческое, посему за каждое ее положение отвечает высказывающий его человек, следовательно, его разум. Поэтому «каждый теологический тезис должен

  1. Настольная книга атеиста.— М., 1981, с. 375.
  2. Цит. по: В плену социальных иллюзии.— Киев, 1983, с. 162.

либо иметь рациональное обоснование, либо его следует снять» 10°. Отсюда и стремление церковных иерархов удержать иррационализм в теологии и религиозной философии в некоторых рамках, строго подчинить его задаче сохранения религиозности, не выпустить его из-под контроля. Однако и решительные, и паллиативные шаги теологов лишь смягчают кризис религии, но не способны устранить причины, порождающие его.

Курс религиозных философов и теологов на иррационализм ясно обнаруживает стремление идеологов религии избежать открытой конфронтации с научным мышлением, разумом, современной культурой. Объективно это означает усиление фидеистического течения в религиозной философии, но не спасает религию от столкновения с научным мировоззрением. К тому же это грозит ей упадком авторитета церковных организаций, утратой доверия к официальной церковной догматике. Поэтому широкое привлечение иррационализма при ряде выгод для церкви чревато отдаленными последствиями — углублением в перспективе внутренних противоречий религиозного сознания.

Проблемы, решаемые католической и неопротестантской философией, сегодня рассматриваются ею не отвлеченно, не чисто религиозно-апологетически, а с явным стремлением выйти на социальную проблематику, дать ответ нашему современнику на вопросы о самых животрепещущих проблемах с религиозно-идеалистических позиций. При толковании истоков религиозной веры, бога как объекта веры непременно даются трактовки бытия, личности, места человека в мире, толкуется, каким должно быть отношение верующего к этому миру. Религиозную веру, чувство устремленности к абсолюту иррационалисты мыслят как поле деятельности человека в окружающем мире, как определенную социальную установку.

Иррационалистические обновления религии ничего не изменяют в социальной сущности религии, лишь усугубляют ее коренные мировоззренческие противоречия. Сущность такого рода попыток — обоснование представления об определяющей роли бога в жизни общества и личности, всего исторического развития.

Сковывающее воздействие религиозного иррационализма на верующую личность особенно проявляется в том, что ему никак не удается решить проблему различения и совмещения активной и контемплятивной жизни. Поставленная еще Августином (божественного озарения заслужива-

100 Herder-Korrespondenz, 1980, № 11, S. 558.

ет тот, кто ищет бога иё одним разумом, а нравственной жизнью, «добротой сердца»), данная проблема в наше время решалась многими религиозными философами и теологами (например, К. Ранер), и она стала одним из корней богословского учения о сустейнабильности (полноте, устойчивости бытия). Направлено оно на пересмотр традиционного взгляда на соотношение трансцендентного и имманентного в человеческой деятельности, переосмысление характера связи бога и человека. Однако данная концепция не приводит к подлинной свободе личности. Сохраняя в конечном счете неизменным положение о божественном приоритете, она меняет лишь форму приобщения к иллюзорному божеству.

Иррационализм направлен не на разумное начало в человеке, а на подсознательное, не на ум, а на чувству, пытается действовать силой внушения. Иррационализм сориентирован не столько на социум, сколько на индивида. Поэтому зачастую он выступает обоснованием религиозного эгоцентризма, проявляет свою антисоциальную прит роду.

Все в более полном объеме проявляется бесперспективность иррационалистических обоснований религии. Они отчетливо демонстрируют свою гносеологическую противоречивость, эклектический характер и социальную ограниченность. В силу этого иррационализм не является гарантией спасения религии из ее нынешней кризисной ситуации. Религию лишают будущего не недостаточно надежные философские обоснования, а сама жизнь, практика совершенствования развитого социализма.

В ходе своего исторического развития человечество овладевало нелегкой наукой устанавливать контроль, овладевать стихийными природными и социальными силами. Так же неуклонно идет процесс преодоления отражающих эти внутренние и внешние для личности условия поддержания иррационально-мистических форм сознания. Временами этот процесс замедляется, алогичное подчиняет себе разумное. Однако все новые победы разума, ясные перспективы построения общества, основанного на разумных началах, делают четкой и недвусмысленной перспективу иррационалистическо-мистического миропонимания, точнее полное отсутствие таковой. Разумное устройство общества требует соответствующего ему миропонимания. В полном мере эти принципы осуществляются в деятельности Коммунистической партии Советского • Союза по построению коммунистического общества, по воспитанию нового человека.

Глава IV

 

<< | >>
Источник: Б.A. Лобовик. КРИТИКА ФИЛОСОФСКОЙ АПОЛОГИИ РЕЛИГИИ. КИЕВ НАУКОВА ДУМКА 1985. 1985

Еще по теме   3. Иррационализм как способ философской объективации мистики  :

  1.   3. Иррационализм как способ философской объективации мистики  
  2. 2.1. АНТРОПОЛОГИЯ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ РЕЛИГИОЗНО- ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ОРИЕНТАЦИИ РУБЕЖА XIX-XX В.В.
  3. Сознание и познание
  4. Преломление идейных основ учения Мастера Экхарта в философской школе немецкой мистики