<<
>>

Преломление идейных основ учения Мастера Экхарта в философской школе немецкой мистики


В отличие от учения родоначальника немецкой мистики творчество Генриха Сузо стало известно отечественному читателю благодаря впервые переведенной на русский язык и опубликованной в «Вопросах философии» работе богослова «Книжица истин» [157].
Что же касается Иоганна Таулера, то творчество одного из благодарных учеников и последователей Мастера Экхарта не заслуженно обойдено вниманием современных исследователей медиевистской философии.
Если теософия Экхарта представляет собой фундаментальную рационализированную систему мистической метафизики, выразившей универсальную онтологию через живой опыт Богооткровения и постижения Бога в себе, то учение его последователя Генриха Сузо является крайне субъективным обращением к индивидуалистическим исканиям путей к Богу, носящим характер биографического, личного свидетельства непосредственной встречи с живым Богом. «Нежная лирическая душа Сузо, - образно говорит о творчестве богослова Й. Хейзенга, - снова отыскивает путь от снежных вершин умозрения к цветистым образам старой бернардовой мистики» [179, 248]. Учение Иоганна Таулера представляет собой нечто среднее между объективными представлениями Экхарта и крайне субъективными взглядами Сузо.
Непреходящая ценность учения Иоганна Таулера заключается, прежде всего, в удивительно современном звучании практической теософии богослова. Антропософские акценты морально-этического аспекта его учения стали не только толчком к обновлению религиозных движений Западной Европы, но содержат живительные идеалы экзистенциальных поисков современности.
Достаточно скромные биографические данные Иоганна Таулера слошю отображают суть его учения, в котором образ жизни устремлённого к Боп человека детерминируется высочайшим уровнем духовности индивида. Ї шlt; жизнь Иоганна Таулера, не отличавшаяся яркими фактами и насыщенное п. событиями, стала выражением устремлённости к внутренней глубине души путём отказа от всего внешнего. Предельная скромность и неподдельмпи одухотворенность истинного мистика делает жизнь Таулера ярким примерим осознанного отказа от титулов, власти, знаков почести ради служения Богу.
Родившийся в Страсбурге, в семье богатого купца Николауса Таулсрп (примерно в 1300 г.), Иоганн почти с детских лет избрал путь внутреннем» духовного поиска. В 15 лет он вступает в Страсбургский Доминиканскпії монастырь, отказавшись от отцовского наследства. Спустя несколько леї Таулера переводят в главное учебное заведение Ордена в Кёльне. Уже і им Иоганн избрал своим духовным учителем Мастера Экхарта, хотя очевидно никогда не был с ним знаком лично. Отказавшись от получения звании магистра в Париже, Таулер возвращается в Страсбург, где до конца своих дне и (умер в 1361) занимается проповеднической деятельностью, неся прихожанам свет живого религиозного чувства и опыт богообщения, выраженный ни родном (немецком) языке. Иоганн Таулер был великолепным проповедником, буквально завораживающим прихожан глубиной богоявленных истин, выраженных простыми и понятными словами. Уделяя огромное внимание и общении с паствой практическим рекомендациям правильного пути к богооткровенному единению, Таулер называл себя не учителем написанного, в традициях экзегетической спекуляции Священного Писания, а учителем жизни, наставником верующих.
Духовная мощь и глубина содержания многочисленных выступлений Таулера быстро придали ему широкую известность и почитание прихожан. Под влиянием его ярких проповедей находились не только простые люди, монахи и монахини, но и М. Лютер, и А Шопенгауэр, и музыкальный мыслитель и гениальный композитор И. Бах. При этом Таулер, подобно Экхарту, не записывал свои проповеди. Дошедшие до нас тексты сохранились, благодаря записи проповедей страсбургскої о проповедника монахами и членами мистико-религиозного базельского братства «Друзья Божьи».
Опираясь на работы Дионисия Ареопагита, учение которого стало источником всей христианской мистики, на неоплатоников Прокла и Порфирия, а также тексты Святого Писания, Таулер, сохраняя свежесть индивидуальных мистико-теософских откровений, во многом следует ЗІІ основными положениями учения и представлениями о Боготворимом мироустройстве Мастера Экхарта. Было бы несправедливо видеть в Таулере лишь бледного эпигона учения своего духовного учителя. (Именно в таком качестве упоминается богослов в учебной литературе). Трудно согласиться и с Гучинской Н.О. в том, что в проповедях Таулера «нет экхартовской глубины и поэтического прорыва» [70, 37]. Безусловно, изложение, стилистика и форми передачи богооткровенных истин живой религиозной реальности у Таулери отличается от экхартовой мистической метафизики. Но глубина выраженных простым языком, понятных всем образов виноградаря, лодочника, женщины, «зажигающей свет и выметающей дом» [264, 112], потрясает ёмкостью и многогранностью содержания, неисчерпаемостью смыслов, демонстрируя многоуровневую структуру символической семиотики знакового текста, дающего возможность воспринимать понятийный пласт проповеди соответственно уровню духовного развития индивида.
В основе религиозно-философских представлений Таулера лежит универсальная онтология Божественности и боготворимого мира Мастера Экхарта. Метафизически представленная Экхартом диалектика имманентного и трансцендентного у Таулера находит выражение в экзистенциальной диалектике Божественного и человеческого. При этом, акцент делается на антропософском аспекте «сокровенной глубины» в человеке. К этому понятию Таулер приходит через онтологическую трактовку существа Бога, его дотринитарного состояния. Экхартово понятие Божественности как «пустыни», связанной с представлениями о протяжённости по горизонтали, у Таулера сменяется образом «бездны», ассоциирующей с вертикальным измерением, что придаёт большую неисчерпаемость иррациональному образу, преодолевшему пространственную протяженность. «Неисчерпаемая бездна Божия» превосходит и временные измерения, ибо «здесь - обретается вечность, в которой нет ни «до», ни «после» - говорит Таулер [264, 139]. Время и пространство представляется атрибутом тварного мира, порождающего многообразие. Преодоление этого многообразия и обретение первозданного единства возможно только вне временно-пространственного дробления реального Бытия. Поэтому Бог, Божественное представляется Таулеру как «бездонное Ничто» [264, 256], а «сверхсущая сущность Бога» как не подвластное никакому образному выражению «Безымянное Божество» [264, 72], выражающее «глубину Небытия». Так Ничто, согласно Таулеру, нельзя ни постичь, ни опытно воспринять. Пытаясь максимально передать неисчерпаемость и сверхрациональность глубинного мистического понятия Ничто, Таулер прибегает к метафорическому изложению. Стремление как можно больше отдалиться от рационально-дискретного ограничения иррациональной сути сверхсущностной бездны первопричинности мира формирует отрицательный метод доказательства Бытия Бога. Избавление от всех чувственных и рассудочных образов открывает возможности созерцания Бога в душе человека.
«Царствие Божие внутри нас» - ключевая идея всей практической теософии Иоганна Таулера. Ключом к обретению этого Царствия является внутренний человек. Следуя образам Святого Писания и учению Экхарта, Таулер разделяет человека на внешнего и внутреннего.
Описывая внешнего человека, Иоганн Таулер рисует картину тварного мира со всеми негативными эгоцентричными проявлениями социальной объективации. Дальнозоркость проникновения богослова XIV века в глобальную антропологическую проблематику поражает удивительным прозрением современных нам мироощущений, в виде вневременных предчувствий Таулера кризиса прагматических идеалов человечеггрр *Jn л* тексты проповедей и трактатов Таулера, жившего более чем 500 лет назад, создаётся впечатление, что средневековый автор буквально проникся волнующими нас проблемами материально-эгоцентричных тупиком человеческой жизни. «Посмотришь окрест - говорит богослов, - содрогнешься, как же рьяно человек ищет во всем, и в других людях тоже, только Свое, II мыслях, словах и делах всегда - только Свое, будь то наслаждение или польз;», честь или заслуга - всегда только для себя, для своего Я» [264, 226]. Человек и общество направляет всю свою энергию вовне, растрачивает её на множестіш проблем, на достижение иллюзорных целей и решение ненужных задач Таулер гениально подмечает нежелание человека отказаться от приходящих радостей, создающих иллюзию счастливой жизни. «Многим не хочется нарушать удобную и привычную жизнь, терять достигнутое, отказываться ш того, что удовлетворяет их чувства, лишаться наслаждений самости. Поэтом) они предпочитают оставаться тем, что они есть» - говорит богослов [264, 2091 Он абсолютно точно предвидит, что «нет конца гонке и суете», человеческой алчности и разрастающемуся эгоизму. Соблазны человеческого Я выражены и обманчивой видимости деятельности, в важности решаемых проблем н конъюнктурных устремлений. Так, согласно Таулеру, «бремя», которое мы несём и есть внешний человек, «удел которого - страдание и тлен» [264, 2211 Бремя внешнего человека, по Таулеру, составляют «наросты самости и своеволия» [264, 205], покрывающие внутренний мир человека «слишком многими кожами и оболочками» [264, 205]. Все внешние формы проявления человека представляются Таулером как «плен естества», отделяющий внешнего человека от внутреннего. В отличие от взаимосвязи внутреннего и внешнего человека в учении Экхарта, Таулер резко разграничивает их, представляя внешнего человека как плотское тварное множество, и внутреннего как духовное единство Божественной первосути. Но противопоставление внешнего внутреннему человеку лишь обострясі бинарность материально-духовной противоположности, отвергая всякис компромиссы между ними.
Единственный путь к царствию Божьему - это отвержение всего внешнего и устремление в глубину человеческой души. В связи с этим Таулер даёт конкретные советы и рекомендации формирования внешней жизни по внутренним законам духа, цель которой - через единение внутреннего и внешнего человека обретение Бога в душе. При этом истинной жизненной реальностью признаётся внутренняя жизнь глубины души человека, в силу чего внешний должен действовать «по указаниям внутреннего, а не гю желаниям и страстям своего Я» [264, 245]. Во многих проповедях Таулер рекомендует своей пастве, дабы не погибнуть в океане преходящего, нужно возвысить своего «внутреннего человека над внешним, над всякой привязанностью к внешнему и тварному» [264, 82].
Если внешний - это человеческое естество, то внутренний человек - это естество Божественное. Так противопоставление человеческого и Божественного, личностного Я и Я Божественного в индивиде снимается глубинным сверхрациональным понятием Не-Я, идентифицируемым
Таулером с абсолютным и бездонным Ничто Божества, с сверхсущим Небытием. Глубочайшая бездна, которая находится по ту сторону внешнего Я, трактуется Таулером как сокровенная глубина души, «глубина в себе», понятие родственно-содержательное «искре» души Экхарта. Эта глубина души по своей природе Божественна и противопоставлена всему человеческому естеству, она имеет «по благодати всё то, что Бог в Своей глубине по природе» [264, 145]. Именно сокровенная глубина души и есть носитель Божественнной сути человека, его истинной сущности, а не обманчиво кажущейся значимой самости внешнего Я. «Перво-наперво вложил Он (Бог - Ю.Ш.) в нас как печать родства с Ним благородную божественную искру в сокровеннейшую глубину нашей души, - указывает Таулер на Божественную природу человека, - которая сокровенней нам и много ближе, чём мы сами себе, но все же чуждую и незнакомую нам, то есть нашей | самости» [264, 169].
Практически через всё учение Таулера проходит основная мысль его мистико-теософских убеждений - истинное бытие - это внутренняя духовная жизнь человека, это постоянная устремлённость к обретению единения с Божеством. В этой связи Экхарт указывает на тройственную структуру человека - человека внешнего, человека внутреннего, через которого
J
происходит поиск сущностной компоненты - сокровенной глубины души и самого образа Бога или Христа, сокрытого в самой глубинной сути человека. Соответственно жизнь человека протекает на трёх уровнях: чувственный - мир желаний, прихотей, удовлетворяющих самость и внешнее Я; мир - разума и рассудочных действий - позволяющий осознавать, рефлектировать и осмысливать необходимость поиска Царствия Божьего; и сама глубина души человека - Crund - центр, ядро, сущность души, определяющая сверхчувственную и сверхрациональную сферу мистического опыта человека, созерцания и откровенного обретения Бога, единение, растворение, слияние с Ним, собственно сфера пребывания Божества без различий и множественности.
Сквозной мыслью через все проповеди Таулера проходят практические рекомендации в обыденной земной жизни к достижению этого единения. При этом Таулер поднимается над конкретными указаниями следованию догматике и культам. Он осуждает внешнюю религиозность, утверждая истинное внутреннее христианство как правильную жизнь Божественной души человека. Он говорит о пустом назначении внешней молитвы, мнимой святости, бесплодности внешних духовных упражнений. Все внешние формы, лишённые одухотворённого ^Преодоления всего эгоистичного, хоть и прикрытого религиозной идеей, ? Но выражающие мирскую форму человеческого естества, не ведут к р глубинной сокровенности Божественного бытия. Таулер констатирует ^существование распространенного явления - подмену истинной 4религиозности её внешними формами. «Они делают вид, что духовны, - /Говорит Таулер, однако сердце у них мирское и думают они во всех случаях о самих себе: о своём положении и одежде, о дружбе и об
обществе. И поступают они не по духу и дальше от Бога, чем полагают •• [264, 212]. Даже монастырская жизнь или видимое одиночество не всепш могут привести к истинному соприкосновению с внутренним христианством. «Если же ты бежишь от мира только внешне, даже затворяясь в монастырь или одиночество, всё равно Архелай еще здесь и продолжает командовать: мирское восстает в тебе, и преодолеть пи можно, только обратившись с ещё большим жаром внутрь и предав сеїш помощи свыше» [264, 156]. Мудро указывая на тщетность внешни* соблюдений поста, молитвы, культовых ритуалов, Таулер говорит и содержании и смысле истинной религиозности, как акта вхождения дупш в мистическое погружение, в состояние единения с Божественним слияния с Ним. К примеру, молитва - это не «шевеление губами» ими повторение заученного текста. Это стремление «удержать в мыслях Боги н быть во всякое время уверенным в Его постоянном присутствии» [2(gt;'1 285]. Таким образом, под истинной религиозностью Таулер подразумевав образ жизни, сопряжённый с постоянным соизмерением внешний действий с внутренним глубинным ощущением Божественної И детерминизма и духовной приоритетности как в жизни индивида, так и и существовании социума. «Всё что не Божественно не должно представляй, интереса в духовном развитии человека, следовательно, всё «внешне должно служить внутреннему» [264, 186].
Пути К внутреннему человеку, а через него К сокровенной глубине, I' сущностному Не-Я, абсолютному Ничто или «Царствию Божьему» Таулер и различных образах, метафорах и сравнениях указывает во многих свою, проповедях. Особенно чётко и рационально систематизированно эти пуш приводятся в проповедях «О внутренней молитве», «О действии Божьем II Нас», «О духовном вкушении Бога», «Ищущие Бога и взысканные Богом»», «Путь внутрь». При этом вариативность описания пути сводится и разнообразию подходов выражения единой сути самопоиска в себе истоком трансцендентального духовного естества Божественной природы. Это прям 1.10 методы и способы самоотречения от эгоцентричного сознания и перечислении препятствий внешней жизни на пути к внутренней. Многократные обращении Таулера к проблемам практической антропософии можно обобщи и, следующим образом:
Препятствием на пути человека к внутреннему единению с Богом в души являются:
  1. Слепая привязанность человеческого естества к внешней жизни, с иллюзии деятельности в сфере приходящих ценностей;
  2. Обманчивость компромисса между духовным и материальнмм, ведущее к ложной религиозности и извращению понятия духовное I и, подразумевающего не чистую трансцендентность, а завуалированное 11, эгоцентризма в формах чувственно-интеллектуального наслаждении (удовлетворение эго в жажде знаний, в эстетическом наслаждении, и религиозных культах);
  3. Самообман и высокомерие в духовной деятельности при несоответствии временных сверхчувственных откровениях и наслаждениях ими в мире разума. Говоря христианской терминологией - лукавое умствование, вместо сверхволевого отречения;
  4. Неверное понимание самой глубинной сути отрешённости как внутренней пустоты и «слепой бездеятельности». Всякая деятельность порождает достижение цели, цель .подразумевает заинтересованность субъекта. В истинной отрешённости даже Бог не может быть целью, допустимо лишь полное отрешение от Я путём преодоления субъект- объектных отношений.

«Желая услышать и понять внутреннее слово, - вещает Таулер, - нужно прежде побыть в тишине, помолчать и прислушаться. Дабы Бог говорил в нас, вещи вокруг нас должны безмолвствовать. Дабы Бог действовал в нас, мы должны предоставить Ему место, препоручая себя Ему» [264, 224]. Бог, согласно Таулеру, «наклонится» к тому, кто готов принять его. При этом встреча эта должна произойти не в ирреальных измерениях, а в жизни человека, определив здесь и сейчас истинное бытие Божественной сути человека. Все жизненные ценности должны соизмеряться не со значимостью человеческого естества, а самоценностью Божественной природы в человеке. Сущность бытия в духе экзистенциальной антропологии Таулер определяет через «присутствие Божие здесь и теперь» [264, 34]. И пути к обретению истинного бытия Таулер формулирует как пути вхождения в Божественность, в Царствие Божие в виде единения с Божественным, соответственно основному мистическому принципу его антропософии: «Он входит в нас, а мы исчезаем в Нём» [264, 242].
Условия этого единения Таулер видит, прежде всего, в укреплении добродетелей повседневной жизни, таких как «смирение и кротость, самоотверженность и чистота, терпение и милосердие» [264, 242]. Но все идеалы христианской морали Таулер предлагает достигать не путём умерщвления плоти, желаний и насильственных ограничений волевых импульсов человека, а осмысленным отказом от проявлений всего внешнего с осознанием первозначимости внутреннего, сокровенного, Божественного. Этот шаг на пути к Богу Таулер определяет как отказ от внешних проявлений своей самости.
Следующий шаг - это полное устремление в свою сокровенную глубину, достижение умиротворения и покоя, готовность для приятия Бога. Этот акт самосозерцания своей глубинной сути не представляется как отказ от повседневной жизни, и связанных с ней внешних действий человека. Он лишь только представляет смысловые акценты экзистенциальных ощущений, в которых приоритетность Божественного в индивиде выражается как образ жизни, соответствующий Богомудрым законам мира-человека.
Третий шаг на пути к Богу, вытекающий из предшествующих, - полное самоотвержение и самоотчуждение, полное препоручение себя «власти Бога», то есть вхождение в Него или погружение в своё Ничто, что по сути и определяет акт высшего единения. «Каково отвержение - таково и достижение» - вещает теософ [264, 243]. Именно этот практический п\п, внутреннего совершенства приводит жизнь человека к качественном\ преображению. Ни уход из жизни, ни видимость обособленности II одиночества, а жизненное преображение, несущее духовные приори h i и экзистенциальным поискам СМЫСЛОВ человеческого бытия свободного (И внешней зависимости предлагает Таулер «новому человеку».
Для ясности осознания этого пути Таулер обращается к понятию неделания, родственному идеям Экхарта, представленных в его учении «(gt; НИЩете ДуХОМ». Таулер СО СВОЙСТВеННЫМ ему Стремлением ЯСНО И ДОСТуїПК»
растолковать, не утратив глубины и сокровенности смыслов, ссылается на м. что человеческое естество обладает привязанностями в виде желания: имен, знать и хотеть. Полное преодоление их при помощи низших сил - смирении, кротости и терпения; и высших сил в человеке - вере, убеждённости, любви и приводит человека к тому высшему «неделанию, трактуемому богословом к;нlt; «неставгиесть». При этом под «неставшестью» Таулер подразумевает иг отсутствие достижения чего-то, а полное преодоление каких-либо внешни* целей путём сублимирования всех устремлений во внутреннюю сокровеннуИІ глубину, глубину, которая самодостаточна, ибо «покоится в самой себе» [264,72] и является всеобъемлющей «единой сущностью, жизнью И бытием всего» [264, 72]. Достижение этой истинной ценности жизни Таулер предлагает через Божественную любовь или преданность Богу. Любош,, согласно Таулеру, это блаженство самоотдачи, самоотречение ради Божественного предмета любви, самоотчуждение самости и слияние сущностно-Божественного в человеке с трансцендентной бездно!! абсолютного Ничто. Указывая на единую суть внешней и внутренней любни, Таулер земную человеческую любовь трактует не как возжелание предмет любви, не как чувственное достижение цели, (при чём речь идёт не и тендерных отношениях, а о любви к чему-либо: музыке, знаниям, религиозным истинам, то есть желание обладать, отбирать, притягивать и самости), а как высочайший акт осознанной, в высоком смысле бесцельной самоотдаче, которую нельзя даже сравнить с самопожертвованием. Ведь жертвовать - значит отдавать болезненно, а любовь, по Таулеру, как внутренняя, так и внешняя - это естественное состояние блаженстіш самоотдачи, которое должно стать нормой отношений как между индивидами, так и в социуме, по примеру естества Божественной природы, основной принцип которого сотворение мира путём самоотдачи Божественности и Блаженной любви ко всему Богосозданному.
Тексты немецких проповедей страсбургского мистика обращают как его современников, так и читателей XXI века в бытие чистой духовности и глубинную сущность «единой жизни» Боготворимого мира. Вечные ценности внутреннего христианства представлены в учении Иоганна Таулера и актуальной для сегодняшнего дня форме практической антропософии. Сами мудрость Божественного совершенства находит преломление через мудрості, высших целеположений экзистенциальных поисков человека.

Так основные положения антропософии немецкого теософа можно систематизировать следующим образом:
  • тщетность внешних устремлений, бренность преходящей ценности деятельных достижений и прагматичных целей человека и социума;
  • обращение в глубинную суть души человека и обретение внутреннего христианства;
  • определение духовности как устремлённости к трансцендентному истоку Боготворимого мира, любви как высшего акта самоотдачи и полного преодоления самости в виде «неделания» как формы осознанного отказа от конечных целей субъект-объектных отношений путём сопереживания в себе Божественной первопричины.

Через данную проблематику Иоганн Таулер обращается к непреходящим смыслам человеческого существования, актуальным и востребованным как в XIV, так и в XXI веке, через обновленный ренессанс средневековой парадигмы миропонимания.
Так основой современного сознания может и должна стать универсальная онтология, представленная Таулером в виде диалектического единства Божественного и человеческого, как взаимозависимость Трансцендентального и имманентного, путём преодоления субъект-объектных отношений в единстве сущностного. Вытекаемая из универсальной онтологии антропософия Таулера утверждает самоценность Божественной сути человека, указывая ему практические пути к качественному обновлению форм существования человека-мира. «Новая жизнь должна возникнуть из смерти старой» - утверждает Таулер [264, С. 72]. Смерть эгоизма, потребительского прагматизма, конъюнктурно-материальной зависимости, самодовольной и ненасытной самости человеческого естества, должна породить новый уровень сознания, основанного на принципах самоотчуждения от личностного Я и осознанной самоотдачи на всех планах бытия. Опираясь на эти принципы, Иоганн Таулер утверждает в своём учении необходимость не знаний и теорий о Боге (теология), а образ жизни по законам Божественной мудрости, что и даёт основания считать его теософом, а его учение антропософским. При этом духовный уровень учения Таулера настолько высок, что идеи самоотчуждения и самоотречения личностного Я не выглядят призывом к монастырскому затворничеству, вызывая мысли о смерти и отказе от активной деятельности, а несут в себе заряд мощного оптимизма духовного возрождения человечества.
Ученик и последователь Мастера Экхарта, Генрих Сузо, так же как и Иоганн Таулер, принадлежал к доминиканскому ордену, а следовательно, также как Учитель опирался в своём богословии на аристотеле-томистскую традицию. Если Таулер как последователь интеллектуальной мистики Экхарта развил линию морально-этических основ жизни в Духе, то Генрих Сузо в силу специфики восторженной и экзальтированной натуры, представил в своём учении психологический аспект жизни в отрешении.

Генрих Сузо в 18 лет пережил откровение и с тех пор начался период наполненный аскетическими ограничениями и истязаниями плоти формами духовной подготовки к восхождению к Богу. В силу высоком одухотворённости натуры Сузо не довольствовался чувственными ощущениями, пытаясь «обрести себя» в высокой, выходящей за грат, индивидуального, абстракции Божественного. После периода очищения ом переживает полное прозрение, описывая его в своей биографии от третьею лица, называя себя на протяжении всей книги «Служителем Вечной Мудрости». «К Богу его устремляло, то что, обращаясь к вещам, которые особенно влекли его, не находил он в них ни счастья, ни успокоения, - пише і Сузо о своих ощущениях в жизнеописании «Жизнь», - И казалось ему, чю только нечто доселе неизвестное может вернуть покой сердцу... И Бої освободил его от страданий и даровал ему полное обращение. Братья по вер* были потрясены таким внезапным преображением, ибо никто из них ничею подобного не переживал. Каждый толковал на свой лад, но никто так и ні' смог понять причины этого обращения. Именно Бог Своим скрытым светом помог ему обратиться к себе» [225, 12].

Мощный всплеск пробуждённых трансцендентных сил привёл доминиканца к экстатическому видению невыразимой Реальности, открывшей новое понимание мира. Очевидно, этот экстаз, повторявшийся на протяжении всей его жизни, стал основой для детального и красочного описания мистического акта в богословских работах Сузо, которые в отличие от схоластических трудов доминиканцев изобиловали поэтическим разнообразием образов и метафор. Д. Омэнн в работе «Христианская духовность в католической традиции» отмечает, что «слог его отличался удивительной сладостностью, почти наивностью. Он, скорее, поэт и мистик, нежели систематический богослов» [129, 307]. В лирической трепетности изложения учения Сузо не было той силы воздействия и системной метафизичности, присущей его Учителю. Мистический опыт, описанный богословом в трепетной манере возвышенного и экзальтированного стиля, визуализирующего устремлённость к Истине и ощущение Божественной реальности, может быть использован для исследования природы экстаза и его психологической структуры как документ психологии мистической жизни. Но как бы цветиста и поэтична не была бы форма отображения Сузо невыразимости видения, его учение сохраняет принадлежность к школе И.Экхарта, опираясь на фундаментальные положения интеллектуальной метафизики мистического. Так для данного исследования философское осмысление духовного эмпиризма Сузо на основе метафизических концептов Мастера, а так же их идейной трансформации под влиянием утончённой экстатической одухотворённости представляет наибольший интерес. Ибо, иногда наивная описательность мистических видений, а так же проявления аскетической ограниченности в виде натуралистических картин физиологических страданий, описываемых Сузо в своей биографии, являются выражением волевой устремлённости к высшей истине — Божественной реальности, которая могла возникнуть только на основе подготовленного теоретически мышления богослова.
Прежде чем описывать экстатические состояния и давать нравственно- практические наставления проповедника, Сузо тщательно изучает богословские работы Экхарта и Таулера. Особо следует отметить, что апологет Мастера был хорошо знаком не только с немецкими проповедями Учителя (особенно часто он обращается к таким его работам «Речи наставления», «Об отрешенности», «Книга Божественного утешения», «О человеке благородного рода»), но и досконально знает латинские трактаты Экхарта, в которых сконцентрированы и схоластически обоснованы положения его метафизики. Сузо старается охватить учение Экхарта целостно, подкрепив теорию мистики духовной эмпирикой личного опыта и образом жизни. То, к чему Мастер Экхарт приходит метафизически аргументировано, Генрих Сузо подтверждает практикой мистика. Не случайно Рихард Штраух называет Сузо «певцом германского мистицизма, духовным трубадуром, последним поэтом высокого немецкого средневековья (Mittelhochdeutsch)» [261, 171]. Генрих Сузо воспел поэтично и возвышенно, то о чём Мастер вещал от разума, от высшего Божественного интеллекта, единение с которым было дано пережить его последователю, сознание которого отличалось высокой степенью религиозного напряжения. Именно эта опора на учение Мастера и даёт возможность утверждать существование школы немецкой мистики как последовательного и разносторонне развитого философского направления.
Сузо, менее склонный к мистическим спекуляциям, чем Экхарт, опирается на онтологию Учителя, беря за основу его метафизику Божественности. При этом не следует трактовать страстно-визионерское творчество Сузо как принижение или деградацию теоретической возвышенности Мастера. Напряжённая лирика и сладостная поэтика Сузо лишь подтверждает учение Иоганна Экхарта, перенося религиозно- философское понимание из сферы разума в сферу сердца, о котором очень осторожно говорил Мастер, подготавливая аргументы для обоснования сердечного центра духовности человека.
Теоретической опорой творчества Сузо, так же как Экхарта и Таулера, являются взгляды средневековых схоластов доминиканского ордена, таких как Тома Аквинский, Альберт Великий, опосредованные через томизм традиции перипатетики, а так же античный и христианский неоплатонизм, которые Сузо пытается соединить с византийским исихазмом, мистикой любви или женской мистикой, широко распространённой в Германии XIII-XIV столетий, и европейской умеренной мистикой XII века. Сузо следует путём Иоганна Экхарта, принимая учение Мастера как основу для своих описаний и аргументаций экзальтированно-поэтических предчувствий Высшей реальности, в разные периоды своего творчества, развивая онтологический и психологический аспекты интеллектуальной мистики.
До нас дошли основные работы Сузо, изданные впервые в 1837 году Дипенброком из Регенсбурга и переизданные в 1884 году [225]. Позднее

Денифле издаёт «Немецкие сочинения блаженного Генриха Сузо» но материалам древнейших рукописей, переведенных со средневерхненемецкої о на современный ему литературный язык [210]. Ещё одной публикацией дошедших до нас работ Сузо является издание Бильмейера 1907 года, включившее в себя «Книжку Вечной Премудрости» и «Книжку Истины» ни немецком языке с комментариями и большой статьёй о творчестве Су и» издателя [203]. ХІХ-ХХ столетия в Западной Европе знаменуются пристальным вниманием к средневековью, философские системы которою стали основой многих современных направлений. Что касается исследовании относительно творчества Сузо, то они немногочисленны. Наиболее известные из них - это монография Шмидта «Мистик Генрих Сузо» [256], Грёбер «Мистик Генриха Сузо», а так же работы Веттера [268], Прегера [244], Нипп [242], посвящённые в целом немецкой средневековой мистике, в которых учению Сузо отводиться значительная часть исследований. Рубеж ХІХ-ХХ столетий отличается повышенным интересом к немецкой мистике представителей санкт-петербургской школы медиевистики, в частности П.Бицили [40], а также российских историков философии и религиозных мыслителей как С.Булгаков [47], А. Вертиловский [50], Н.Лосский [13], R Бердяев [29] и другие. В работах этих мыслителей Сузо рассматривается лишь как последователь и апологет Экхарта, а его учение не подвергается подробному анализу. Возрождённый сегодня интерес к средневековью, к сожалению, ещё не вызвал к жизни самостоятельных исследований творчества немецких мистиков в целом и учения Сузо в частности украинскими историками философии. На постсоветстком пространстве значительным событием в философском контексте стала публикация перевода «Книжицы Истины» Сузо со вступительной статьёй М.Реутина в «Вопросах философии» [146], который исследуя творчество Сузо с позиции семиотики, не вьіявляеі специфичности и самобытности учения богослова, рассматривая его лишь как апологета Мастера. Тогда как немногочисленные работы Сузо, хоть и теоретически опираются на философскую систему Мастера, содержат в себе самобытные идеи, позволяющие развить основанное Экхартом направление «Немецкая мистика», что является значимой причиной для историко- философского анализа.
Благодаря жизнеописанию Сузо, мы осведомлены о его жизни и душевных борениях значительно лучше, чем о личном пути его собратьев по ордену и философским взглядам Экхарта и Таулера. Трудно назвать это жизнеописание «первой автобиографией в немецкой литературе», как это утверждает М.Реутин [146, 112]. Во-первых, это не биография с характерной для этого жанра последовательностью исторических событий. В «Жизни» автор часто сбивается с последовательного изложения, уделяя большее внимание своим внутренним переживаниям. Это скорее жанр исповеди, написанной поэтическим языком, история напряжённого духовного роста, это внутренний мир человека, непрестанно стремящегося к своему духовному апогею. Во-вторых, уникальность этого жизнеописания заключается в том, что она тписана двумя авторами. Как утверждает В.Нигг: «Сначала писательски одаренная монахиня Элизабет Штагель, из доминиканского монастыря Тос начала писать «Vita». Сузо часто посещал её в монастыре. Со всей свойственной ей женственностью Элизабет побуждала Сузо доверить ей самые сакровенные впечатления своей жизни. Она слушала его любуясь, и едва он уходил, она садилась и записывала с переполняющей её тайной радостью, всё услышанное. Из этих записей со временем возникла значительная биография, которая не может быть растолкована как голая подборка материала. Однажды Элизабет призналась Сузо в своём тайном действии. Он потребовал посмотреть написанное, после чего он как обычный мужчина, скорее всего, тотчас бы сжёг написанное, сопя от ярости, и только женская гибкость Элизабет не позволила ему сделать это. К тому же Элизабет представила ему далеко не все записи. По прошествии некоторого времени она исповедовалась ему, что владеет и другими документами. Между тем темпераментный Сузо успокоился, во всяком случае, он находил, что поведение сестры вовсе не является ошибочным. Он попросил дать ему остаток записей и дополнил их своими воспоминаниями, а также своими записями об Элизабет, так что она является второй героиней биографии наряду с ним, и уже не возможно выявить, что написано ею, а что им. На этом пути возникновения «Vita» женщина писала о мужчине, а мужчина о женщине, что способствовало сближению в их взаимоотношениях. Следовательно, «Vita» имеет двух авторов: Генриха Сузо и Элизабет Штагель и представляет собой благородное общее дело, которого ещё не знала история» [242, 154].
Таким образом, «Жизнь» Сузо представляет собой не летопись или жизнеописание, а яркий и достоверный документ мистического опыта доминиканского богослова, написанный со свойственной ему экспрессией и напряжённой лирикой. С. Булгаков считает, что жизнеописание Сузо «представляет собой один из благоуханных цветков католической мистики напоминающий Fioretti (Ю.Ш.- «Цветочки») Франциска Ассизского» [47]. При этом жизнеописание Сузо не ограничивается чувственными эмоциями одухотворённого экстатического состояния. Это отображение образа жизни, наполненного высокими ценностями искателя Истины. В этой работе Сузо предстаёт «необыкновенно любвеобильной и привлекательной личностью, глубокомысленной, богатой содержанием и поэтической душой. В его сочинениях обнаруживается изящная гармония - плод богато одарённой натуры и силы духа. Своей мягкой весёлостью он всюду покорял сердца, любовью своей проникал в самые замкнутые души и, будучи довольно строг к поступкам, умел кротко управлять и руководить людьми» [190, 302].
В работе Сузо «Жизнь» высшее духовное напряжение, пережитое мистиком, изложено в соответствие с томистской традицией и учением Мастера Экхарта. Описание мистического пути - это документальное свидетельство динамического характера преображения сознания, последовательного воплощения в практике теории отрешения Экхарта, её развития в рамках трансцендентно-интровертной трансформации жизненных ценностей. «Обратись к себе внутренне, - пишет Сузо в 21 главе «Жизни», - и ты увидишь, что много ещё в тебе осталось своеволия. Ты уразумеешь, чпgt; невзирая на все свои самоограничения, ты все ещё одержим собой и иг можешь устоять перед мирской суетой. Ты подобен кролику, притаившемуся М кустах, который боится даже шороха листьев. Нет ни дня, чтобы ты иг дрогнул перед несчастьями, стоит им лишь коснуться тебя; ты бледнеешь при виде тех, кому можешь быть неугоден, и бежишь от малейшей угрозы. Коїли ты должен дать нелицемерный о себе отчёт по всей истине, ты скрываешы я Когда хвалят тебя, ты счастлив; когда поносят, полон уныния. Воистину те(gt;»' есть чему поучиться в Высшей Школе» [225, 87]. Ценность изложении* переживаний от страданий и испытаний в мире множественных различений Генриха Сузо заключается, прежде всего, в удивительном совмещении страстной устремлённости к трансцендентному и наивной слабости ранимоII человеческой натуры, чего нельзя встретить в работах Экхарта, сильного и уверенного человека, теоретически обосновывающего «мистику трансцендентного».
Лирическая чувственность Сузо лишь указывает на то, как дал с1 и страждущий человек от Божественной Истины. Во 2-ой главе «Книжки и вечной Премудрости» Сузо представляет следующий диалог Слуги истины (впечатлительного мистика) и доблестного Рыцаря: «Разве не простителыт человеку дать волю слезам, пусть невольно показав тем самым как тяжко ем\ пришлось?» — спрашивает он.
«Нет, — отвечает рыцарь, — Даже если, как нередко бывает, вой ни поразили в сердце, он не подает вида. Воин неизменно бодр и никогда иг унывает, иначе он покроет себя позором, лишившись доброго имени и своею Кольца.
Эти слова весьма смутили Слугу, повергнув его в раздумья, и, издпм невольный вздох, он про себя сказал: «О Господи, если рыцари мира сею должны так страдать, чтобы завоевать столь малую награду, то что уgt;и говорить о нас, ревнующих о вечном воздаянии! О Господь сладчайший, высочайшее свое упование я возлагаю отныне на то, чтобы быть достойным называться Твоим духовным рыцарем!» [210, 212].
Через личностное проживание сложностей пути Сузо в большей мерс, чем Экхарт приближается к экзистенциальному аспекту учения, органично вписывая его в концепцию высокой абстракции метафизического Абсолют Учителя. Познание Бога через мучительное проживание Истины в бренное і и экзистенциального измерения приводят богослова к углублению мистическою сознания и практической выработке способности действовать в бесстрастии и терпимости. Не отказ от страданий, а изменение установки отношения к ним вот путь волевой устремлённости, действенной интенции мистическою восхождения к высшему с сохранением ценности самой жизни в виде совершенного, целостного человека. «Почаще выходи в этот враждебный мир1 Будь мужчиной!» - наставляет Сузо от лица Вечной Премудрости [210, 178| Экзистенциальные испытания, по мнению Сузо, дают возможность человеку, ищущему Истину, обрести «глухую ночь отречения». Путь к этому отречению богослов видит не в квиетизме и резигнации воли, а в деятельной, активной внутренней концентрации, которая открывает объект восторженной и одухотворённой любви к Вечной Премудрости.
Образ духовного рыцаря, который с «Вечной Премудростью на щите странствует по жизни» олицетворяет эту внутренне концентрируемую активность в его «Книжке о Вечной Премудрости» (Buchlein von der ewigen Weisheit), в которой автор, по словам Оменна, предстаёт «горячим аскетом и мистиком-практиком»[129, 299]. Помимо «важнейшего источника по изучению средневекового мистицизма» [146, 112] это произведение представляет ценность как учение, в котором формируется метафизический образ Премудрости. Сузо, не смотря на врождённые психологические качества возвышенной экзальтации и напряжённого драматизма религиозной устремлённости, неоднократно предупреждает об опасности погружения в иллюзию мистических переживаний и чрезмерной пассивности квиетизма. В его работах имплицитно присутствует логика онто-обоснований, соответствующая и основным концептам Экхарта, и догмам Священного Писания. Опираясь на это, нельзя трактовать учение Сузо лишь как страстное выражение визионерских переживаний, в силу которых теряется теоретическая возвышенность учения Мастера Экхарта. Его соотношение с системой Учителя М. Реутин выражает как «интуитивное сверхнаучное и рациональное научное знание» [146, 109]. Это не совсем справедливо, ибо повышенная экспрессивность и внимание к внутренне психологическим состояниям трансформации сознания не исключают теоретическую основу метафизической системы Сузо, который, по мнению Гребера, на которого ссылается Реутин «подвергает последовательному перетолкованию в духе церковной доктрины» основные темы учения Экхарта [146, 111]. Было бы крайне ошибочным ограничить исследование учения Сузо анализом лирической экспрессивности и напряжённого драматизма стиля, как это делали большинство зарубежных исследователей. Его учение через экзистенциональное проживание духовного опыта есть осмысление теоретических догматов схоластики, которым он придаёт живое развитие через практические рекомендации.
Система взглядов Сузо наиболее концентрированно представлена в «Книжке Истины» [157], которая отличается глубоким проникновением в философские и богословские построения. Эту работу часто трактуют как изложение учения Мастера Экхарта, в защиту которого написана 7 глава. Хотя безусловной основой учения Сузо является метафизика Божественности и теория отрешения Учителя, данный трактат нельзя однозначно представлять как компиляцию учения главы школы немецкой мистикй. Так исследование философских взглядов Сузо может считаться полноценным не только на основе представленного трактата, но и других известных работ богослова, о которых речь шла выше.
Основными концептами философского учения Сузо, как уже отмечалось, является метафизика сверхсущностного Ничто и учение о полном отрешении. Сузо, также как и Экхарт, является приверженцем апофатического богословия и часто обращается к учению Дионисия Ареопагита, что ещё раз подтверждает близость немецкой школы мистики к восточной линии христианства. Нельзя однозначно согласиться с утверждением М.Реутина о том, что тема «Божественной бездны и нетварной искры остались в сущности чуждыми для философии Генриха Сузо» [146, 111]. Эти темы являются основополагающими в контексте апофатики богослова, принимая в связи со спецификой стиля и непосредственностью изложения духовно-эмпирического опыта, своеобразные формы метафорического изложения, утратив некоторую конкретность понятий в многоцветности поэтической лирики Сузо. Тем не менее, апофатический стержень миросозерцания и системы Сузо не может не удерживать акцентуацию на этих фундаментальных понятиях. Более того, образно-метафорическое разнообразие стилистики Сузо подчёркивает безымянность Божественной праосновы, исключая одни образы другими - что является ведущим методом Сузо. В этом апологет Мастера идёт дальше своего учителя, опиравшегося в апофатике на рациональную основу отрицания отрицания понятий. Сузо через апофатику образов, которые лишены конкретики, приходит к высокой степени безобразности, «нечто невыразимое языком... без формы и вида, но заключающее в себе радостное наслаждение от всех форм и видов» [210, 10].
С другой стороны, богатая воображением лирическая душа Сузо парадоксально разнообразит многообразное представление о Ничто, выражает его имагинативными (происходящими в воображении) образами, иначе являющееся могло быть не узнанным. В.Леманн говорит о воображении «сообразно душе получающего» [235, 277]. Именно поэтому, как отмечает Н.Лосский: «вся жизнь бл. Сузо прошла в восторженном общении с ангелами, Христом, Божиею Матерью; он видел их в прекрасных образах, слышал ангельское пение и музыку» [108, 273]. Что касается Божественного Ничто, к которому ведёт апофатика, то у Сузо она выражается как «бездонная сущность, пучина», «бесконечная и незримая», «зияющая бездонность» [157, 115]. Отрицая и эти образы, Сузо приходит к единственно допустимому выражению «вечного Ничто» [157, 115], которое есть «природа и сущность Божественного». Близкое к Экхарту понятия Ничто Сузо определяет апофатически как СверхЧто, подчёркивая созерцательность полноты Божественности и выражая его неопределённостью вопроса Где? (WO?). Этим он ещё больше чем Экхарт усиливает апофатику, ибо формулирование в виде вопроса праосновную сущность исключает любое утверждение. «Сверхчувственное WO - пишет Сузо, обосновывая через сверхобразную апофатику Ничто единства - ... можно понимать как сущее, безымянное ничтожество, и тогда достигает дух в Ничто Единства. И Единство зовётся поэтому - Ничто, ибо дух не может найти временного образа того, что он есть; но дух хорошо чувствует, что он поддерживается другим, чем он сам; потому то, что его поддерживает, собственно есть скорее нечто, чем ничто; но для духа оно, конечно, есть ничто по образу своего бытия» [210, 161-162].
Соотношение Божественности и Бога у Сузо близко к трактовке Экхарта. Сузо поддерживает метафизику Божественности Экхарта, утверждая единосущность Божественности и Бога, в соотношении которых присутствует принцип отражения. Божественность, как «основа», «исток и начало из которого происходят излияния» [157, 115] есть Ничто сущности, в котором нет различения, а есть простое Единство, в котором нет никакого действия, а есть «тихий, в себе пребывающий мрак» [157, 115]. Понимая Gottheit, так же как и Экхарт, Сузо подчёркивает динамическую специфику субстанциональности Божественности как творческой «могучей силы» [157, 115], которая становиться у Сузо ведущим принципом в его онтологии, не только безоговорочно принимаемой от Учителя, но и иррационально- интуитивно переживаемая в духовной практике. В этой «бездонной пучине» Сузо усматривает происхождение «троичности Лиц» [157, 115]. Божественность и Бог представляется в соотношении Божественность и Не- Божественность. Ибо троичность Бога уже акт различения. С другой стороны, импульс различения имплицитно присутствует в Божественности в виде неведомой силы, то есть принципа творения, следовательно, Бог это Божественность или принцип, по которому всё устроено. При этом Сузо не вдаётся в метафизические размышления о соотношении Троицы, принимая её догматический канон, а лаконично указывает на её основной концептуальный элемент соотношения Gottheit и Gott в виде «стекания» троичности Лиц в своё единство, то есть вечный процесс взаимообращения 1 в 3, 3 в 1. Причём процесс единовременный и вечный, не подчинённый никаким историческим последовательностям. В этом Сузо идёт дальше Мастера. Динамическая субстанциональность не только определяет трансцендентно-имманентную диалектику Божественного, но и становиться её определяющим началом - единственной дефиницией, определяющей, что Божественность есть и есть как жизненный принцип всего тварного. Так «троичный круг» как имплицитная потенция Божественности и трансцендентная актуальность Бога, возвращающегося к своему Единству в учении Генриха Сузо, как практического мистика, подвергается осмыслению через собственный опыт единения с Абсолютом индивидуального Я. Сузо удаётся соединить теорию имманентности (имплицитная творческая сила Божественности, отражённая в Боге) с теорией эманации (эманационное выражение динамической субстанциональности в индивидуальном Я, сущность которого в силу консубстанциональности Бога и человека есть интровертное возвращение в Единство). При этом имманентность в метафизике Сузо следует рассматривать не как элементы пантеизма (имманентность Бога миру), в котором его обвиняет С.Булгаков [47], а как выражение трансцендентализма (имманентность Бога Божественности). «Верховный и сверхсущностный Дух облагородил человека, озарив его лучами Вечного Божества... Следовательно, из великого кольца, представляющего Вечное Божество, проистекают... меньшие кольца, которые отражают высокое благородство естественных творений» - пишет Генрих Сузо в 16 главе своего жизнеописания [225, 68].
«Верховный Дух» - сущность Ничто, из которого происходит всё, которое есть самодостаточное пребывание в себе, у Экхарта представлен как Божественный Intellektus, целостное и первичное начало в виде мышления, существующее до бытия, некая сила, помыслившая излить из себя различение у восторженного и романтичного Сузо предстаёт в виде Истины, с которой, также как и в учении Мастера, отождествляется Бог. Не случайно в «Книжице Истины» ответы на метафизические вопросы Христианина (Юноша - обра і автора) даёт Истина, определяя собой конечность поисков Сузо, понимающею Бога как Истину, которая становиться постоянным объектом видений. Так Истина в экстазе предстаёт богослову в виде Премудрости, которая ecu. превосходство Бога над бытием, так же как у Экхарта, утверждающего что тварной премудрости быть не может. У Сузо Премудрость сверхбытийственная сила, близкая к потенциальному принципу творческой целостности Gottheit, в которой «есть всё и которая сама есть Ничто». Это созерцание полноты сверхЧто в виде Премудрости так описывается Сузо и «Книжке о Вечной Премудрости»: «Она парила высоко над ним на троне и і облаков, блистала, как Утренняя звезда, и светила как сверкающее солнце, ее короною была вечность, ее одеждою — блаженство, ее слова — сладость, се объятие — удовлетворение всякого наслаждения; она была далеко и близко, высоко и низко, она была присутствующею и, тем не менее, сокровенною; Она вступала в общение, и все же нельзя было коснуться ее. При мысли о Ней и его душу проникало как бы первичное истечение всякого добра, в котором он духовно находил все прекрасное, достойное любви и желания» [210, 13]. Здесі. Премудрость представлена в виде безОбразной субстанциональности, хотя и наделяется транценденцией Блага.
Образ и понятие Премудрости, о котором говорил Экхарт, получает и учении Сузо концептуальное развитие.
Находясь с тринадцатилетнего возраста в Доминиканском монастыре и Константе, Сузо был с детства хорошо знаком со Священным Писанием, ит которого особым образом относился к Книге Мудрости Соломона из Ветхою Завета. Западные ортодоксальные церкви не принимали софийную мистику, так как она не поддавалась оформлению в догматическую научную систему. К концу 13 столетия софийная мистика, которая долгое время не получала развития в западном богословии, присутствуя в её недрах в виде скрытого течения, становится популярной и открытой для богословия, что связано, прежде всего, с интенсивным развитием женской мистики или мистики любви, особенно широко представленной в это время в Германии.
Следует отметить, что обращение к образу Премудрости больше присуще традиции восточного православия, где он возникает значительно раньше, чем в католичестве.
Ещё в IV столетии образ Божественной Премудрости, о которой говорится в Ветхом и Новом Завете, был основной темой православной экзегетики, которая трактовала Премудрость в соответствии с библейскими притчами как Сына Божьего. Как следствие такой трактовки библейской Премудрости храм Софии в Константинополе считали храмом Слова, то есті, именем Христа. Г.Флоровский утверждает, что «вплоть до XV в. под именем Премудрости разумели в Византии Христа, Слово Божие (ср., например, Патр. Филофей. Три речи к епископу Игнатию с объяснением изречения Притчей: Премудрость созда себе дом...)» [171].

Вместе с тем для православной традиции характерно и отождествление Премудрости с Богородицей, с чем связан праздник Успения «Сказание известно, что есть Софией Премудрость Божия" и непосредственно связанное с ним другое сказание; «которыя ради вины причтен бысть праздник Успения святыя Богородицы в двунадесят Владычних праздников» [171]. Премудрость всё больше в православии приобретает отождествление с Богородицей, но уже не в облике Богоматери или Девы Марии, а в облике Оранты.
Очевидно, перенимая двойственность этого образа православного культа, что является свидетельством близости немецкой богословской школы восточному христианству, Премудрость является Сузо в двойственном облике. Её высшая безОбразная субстанциональность воплощается в экстатических актах богословов то в виде Христа, то в виде Марии, олицетворяя собой сверхсенсорное и сверхвуализированное представление об имагинативном принципе мироздания, его сверхбытийной Мудрости. Двойственный образ Премудрости преодолевает конкретизацию статичной персонификации описания высшей Реальности. Отталкиваясь от учения Экхарта о приоритетности разума над бытием Бога, Сузо в силу своей религиозно- возвышенной натуры и экстатических ощущений реализует этот концепт в мерцающем образе Премудрости как иррационально-интуитивной рефлексии мистического сознания на схоластическое понятие Intellertus.
Сузо, который ещё в юности переживал видения Премудрости, впервые в западноевропейской теологии говорит о ней в терминах томистской философии. Софийную концепцию Сузо определяют и как мистику логоса, и как мистику любви, считают так же Христологией. И хотя в образе «возлюбленной Премудрости» безусловно, присутствует женский элемент, Сузо всегда сохранял надлежащее расстояние с сакральным образом, не опускаясь до чувственной эротики. При всей нежности и поэтичности языка, Сузо никогда не смешивал человеческие чувства с чувством высокой религиозной сакральности, не позволяя себе очеловечивать Божественное. При этом именно Премудрость в учении Сузо, стала тем образом, невыразимым рационально, благодаря которому и возможна сакральная связь глубины человеческой души с высшей Божественностью. Не случайно Премудрость часто является Сузо в облике Христа, причём не в виде человека, а виде ощущения незримого присутствия. Через Премудрость, которая есть выражение сущности Божественности, как носитель целостного неразличимого высшего принципа отражения Божественной сверхбытийной праосновы (Gottheit у Экхарата), Сузо видит возможность преодоления множественных различений, «оставления себя» и единения с Богом.

Можно предположить, что двойственность образа Премудрости у Сузо, выражающего и принцип Божественного творения (Христос, Слово), и принцип творческой основы как Божественной потенции Богорождения и духовной девственности (Дева Мария), является одним из источников влияния западного богословия, а именно немецкой мистики, на развитие православной традиции Руси в XV веке. Г.Флоровский утверждает, что «Книги Сузо были в XV в. любимым чтением в немецких и фламандских монастырях; их читали даже больше, чем книгу "О подражании Христу"... И не было бы удивительно если бы о его видениях узнали псковские иконники. Новгород и Псков были и постоянных и тесных связях с Западом. Это не были только торговые связи Иначе было бы непонятно, как мог оказаться в Новгороде в конце XV в., при Геннадии, доминиканский монах Вениамин ("родом славянин, а верою латинянин") в роли главного справщика библейских книг. Библейский тексі и Новгороде в это время правят по Вульгате. В то же время и несколько позже здесь появляется ряд переводов с латинского (и с немецкого), — и сделаны они были "в дому архиепископли" и по владычному повелению... Во всяком случае, западная книга не была здесь ни редкой, ни непривычной... Поэтом\ вряд ли насильственным является сближение Новгородского "сказания" о Софии с западной мистикой» [171]. Возможно, что именно через работы Сую восточная православная традиция обогатилась созерцательными представлениями о двойственности Премудрости и получила дальнейшее развитие в теме девственной чистоты и непорочного зачатия как целостной софийной сверхбытийственной Мудрости у киевских богословов XVII столетия, а через них и у Сковороды, приобретая всё больше облик непорочной девственной чистоты как пути к духовному совершенствованию человека.
Этот путь также как и Экхарт, Сузо видит в апофатическом трансцендировании Себя через интровертную акцентуацию глубины души вечной Божественности в человеке, представленной Экхартом как «искра» Путь к этой Божественной основе Сузо указывает, так же как и его учителі, апофатически, отстаивая деятельное начало, волевой импульс в напряжённом отречении как основополагающий. Сузо описывает экстаз в терминах отрицания, применяя апофатику духовной чувственности и возвышенной образности: «Когда душа, предав себя забвению, проникает в эту сияющую тьму, —говорит Сузо, — она теряет все свои способности и свойства, как сказал св. Бернар, в той мере, в какой она достигает единения с Богом - находясь ли в теле или вне его. Это забытье души является в каком-то смысле ее преображением в Боге, который, как говорится в Писании, при этом становится для души всем. В этом восторге душа на время как бы исчезает и поистине приобретает некоторые божественные черты, хотя по своей природе еще не становится божественной... Выражаясь обычным языком, можно сказать, что душа переживает восхищение и, повинуясь божественной силе небесного Бытия, возносится превыше своих способностей и туда, где ОДНО лишь Ничто» [225, 101]. Так Сузо описывает Премудрость не абстрактным языком философских понятий, а языком реальных мистических переживаний, языком, передающим напряжённую деятельность и внутренние борения, необходимые для «полного самоотречения». В апофатическом самоотречении Сузо идёт не путём отрицания понятий, а путём отрицания метафор и образов, которые уже сами по себе отрицают ограничения дискурса.
Сузо с большей силой чем Экхарт в теории отрешения опирается на волевой принцип и силу высшей любви, которая является орудием разрушения всего внешнего в акте устремлённости к обретению единства
Любовь в волевом акте интровертного трансцендирования у Сузо является инструментом упорядоченной организации беспорядочного, лишённого осмысленного стержня в виде стройного единства. Настойчивое стремление к единению с Божественным представлено богословом как принцип упорядочивания беспорядочной любви, которая одна, по мнению Сузо, может приобщить его к трансцендентной жизни. «Моя единственная радость! - восклицает Сузо в 5-главе «Книжки о вечной Премудрости», - Научи меня подчинять своё тело велениям Твоей Любви... Душа моя, освободись от внешнего, обрети себя в подлинном внутреннем безмолвии, чтобы могла ты обрести решимость, похоронить себя в пустыне глубокого раскаяния» [225,155].
Согласно Сузо душа человека, растворяясь в Боге, не знает Бога, а переживает единение с Ним не понимая, что есть Бог - она только любит Его. Поддерживая онтологию Божественности Экхарта, Сузо различает Бога и человека. В 7 главе «Книжицы Истины», посвящённой апологии Экхарта, Сузо «поясняет разницу между различением и разделением» [157,126]. Различение возникает от единой сущности Бога, от Ничто, которое в «Себе не имеет ни малейшего различения», но из творческого начала которого, исходит «порядок различения вещей» [157, 125]. Разделение же во множественности - это отторжение от сущности, то есть утрата неразличимой внутренней простоты Ничто, «...во истину нет ничего, что было бы отделено от простой Сущности, ибо Она всем существам даёт суть, но в различении» [157, 126].
Следовательно, Сузо, развивая учение Мастера об отрешённости, усиливает значение любви и воли, утверждая их приоритетность над познанием в акте трансцендирования. В этом контексте увеличивается значение сердца, трактуемого богословом в отличие от Экхарта не сосредоточением Божественного Разума, а целостным центром в виде единства духовных сил, что близко к исихастской традиции «переноса разума в сердце». «Так устремимся же, о сердце, ум, чувство...в бездонную бездну всех любожеланных вещей, - пишет Сузо» [263, 14].
Природу различия Сузо определяет не в Боге, а от Бога, то есть от его потенциальной сущности. Так ссылаясь на толкование Экхартом библейской «Книги Премудрости», Сузо подчёркивает: «как нет ничего ближе, чем Бог, так и нет ничего более отличного» [157, 126].
Путь соединения с Богом через самоотречение является для Сузо обретением глубины Божественной простоты, лишённой различения. Это путь рождения нового человека, душа которого прекращает осознавать себя отдельно от Бога и переживает преображение во Христе. «Человеческое во мне, - обращается к Сузо Вечная Премудрость, - есть стезя, по которой должен пройти каждый, кто желает обрести, то что он ищет» [210, 205]. И рождение «нового человека» представляется Сузо в виде трансформации обыденного эгоцентричного сознания, очищенного от чувственных впечатлений, в трансцендентную индивидуальность, которая по своей природе является носителем не различий мира множественности, а интенций инволюционного возвращения к Божественному Истоку. Такая трансформация способствует развитию интуитивных способностей человека путём открытия в духовных глубинах человеческой души трансцендентного центра, «нетварной искры» - отображением Божественного, что и есть «новый человек». Именно поэтому, Премудрость является в образе Христа, указующего путь Богочеловека п единой целосности сущносной Премудрости Бога, который «Един и Ничто».
Как мистика-практика, жизнь которого была наполнена мистическими видениями Истины, Сузо больше интересует сам процесс озарения м пребывание озарённого человека в мире множественности. Он принимаем учение Мастера о «бездонной глубине души», «искре», которая есть сосредоточением сущностного начала в человеке и через движение к которой, путём «оставления себя» лежит путь к Премудрости через любовь н раскаяние. Раскаяние как отрешение от себялюбия, как полное забвение и утрата себя, как разделённый элемент множественности, как обособившаяся самость, а не различимая от сущности Бога Личность. Обретение мудрости покоя, погружения в бесконечную глубину, указующую на незначимость интересов и мнений мирского - вот идейный ориентир стремящегося к Истине. Согласно Сузо, путь этот полон страданий, о которых он знал не понаслышке, лично переживая как болезненные физические мучения, так и душевные переживания мирского непонимания, включая даже братьев по ордену. «Страдание есть древний закон любви, - говорит Вечная Премудрость Сузо, - нет поиска без страданий, равно как и нет влюблённого, который не был бы в то же время мучеником. Следовательно, каждый, кто любит нечто столь высокое как Мудрость, неизбежно должен подчас встречать на своём пути препятствия и печали» [225, 56]. Пережив страдания, человек, согласно учения об «оставлении себя» Сузо, обретает радость единения с Богом, которое богослов описывает образно, как растворение в Божественном Ничто «Происходить нечто невыразимое словами, в виде опьянения, когда человек забывает самого себя, перестаёт быть самим собою, весь растворяется в Боге и становится одним духом с Ним. Как капля воды, попав в бочку вина, перестаёт быть самой собой и впитывает в себя вкус и окраску вина, так бывает и с теми, кто в полном блаженстве делается чуждым всем человеческим желаниям, кто исчезает сам для себя, предается Божьей воле и вселяется в природу Бога, как и Бог в него, чтобы отождествиться с Ним» [225, 56].
На этом пути к растворения в Ничто Сузо, так же как и Мастер, говорит об этапах совершенствования ищущего Истину, о различении внутреннего и внешнего человека, критикуя внешнюю обрядовость. Нет нужды подробно раскрывать этот аспект учения Сузо, в котором он является достойным приемником Экхарта и последователем Таулера.
Главная заслуга Сузо заключается в том, что он даёт ответ на вопрос, как жить в мире множественном «новому», озарённому человеку? Во-первых, Сузо как мистик-практик предупреждает об опасности иллюзорного приятия воображаемых видений, чувственно-эмоциональных состояний психики за истину мистического единения, говоря языком современной теософии, опасность вхождения в низший астрал эмоционального пленения чувственным. Бесстрастность, согласно Сузо, достигается путём «оставления себя» на уровне чувственно-метафизических состояний, трансцендированием даже самую высокую степень персонификации. Во-вторых - отрешение и мистическое единение с Богом в глубинной тишине Ничто - это не уход от жизни, ни отказ от её активного проживания, а изменение сознания, «расширение» его до трансцендентных ценностей жизненной идентификации. Так восьмая глава «Книжицы истины» - это не просто сжатый пересказ экхартовой концепции благородного человека, а практическое учение Сузо о бесстрастности, в которой человек остается собой «так, что вещи через него протекают помимо него, и он спокоен в своих помыслах» [157, 128]. Сохранить сущностное ядро неизменным, реализовав Божественное различение в единстве с Мудростью и есть, согласно, Сузо, полное познание отрёкшегося от себя и обретшего себя истинно целостного человека.
В результате анализа основных положений учения Сузо хотелось бы опровергнуть общепринятое мнение о том, что Сузо всего лишь апологет Экхарта. Представляя школу немецкой мистики, Сузо вносит в её основные концепты значимые и самобытные идеи, получившие самостоятельное развитие в последующей истории духа и мысли европейской культуры.
Генрих Сузо в силу специфики своей натуры и постоянной мистической практики в большей мере, чем Мастер Экхарт и Иоганн Таулер, приближается в своём учении к восточному православному типу мировоззрения, что нашло отображение в усилении иррационально-интуитивного аспекта богопознания, через родственность к византийскому исихазму и усиление значимости сердца как трансцендентного центра духовности человека. С другой стороны, из «Божественной троицы» школы немецкой мистики именно учение Сузо через образ Вечной Премудрости, образно-метафорически выразившего эквивокационную природу Божественности (Gottheit), получило наибольшее распространение в XV веке на Руси, а в XVII веке в украинской мысли и в частности в философии Григория Сковороды. В отличие от интеллектуальной мистики Экхарта в учении Сузо определяющим модусом мистического постижения Истины (Бога) является не разум (Intellertus), а воля как напряжённое деятельное начало акта высшей любви, истоки которой лежат в идее динамической субстанциональности Экхарта. В силу сердечно-волевого импульса как Божественного принципа творчества, отражённого в человеке, учение Сузо приобретает экзистенци альную акцентуацию психологического проживания Истины, что открывает возможность европейской философской рефлексии обратиться не только к идее человека, но и к источнику его глубинного субъективного Я, которое останется за пределами философской предметности Ренессанса и Модерна, получив разностороннюю реализацию лишь в волюнтаризме Шопенгауэра, Ницше, а также крайнего субъективизма романтиков. Учение Сузо, перебрасывая концептуальную арку через столетия, где правил разум и прагматизм, отзовётся обновлённым ренессансом средневекового мировосприятия XX - XXI столетий в виде жизнеутверждающего характера современного антропоуниверсализма через осмысление              духовно-динамической
субстанциональности человека, измеряющего мир по законам Духа, Любви, Истины и Красоты. «О сердце мое, откуда проистекает эта любовь и милость, где находится источник этого добра и красоты, этой радости и душевной нежности? Неужели все это не исходит как из источника, из Лика Божьего? Приди! Пусть сердце мое, чувства мои и душа моя окунутся в глубокую Бездну, из которой появляются все эти вещи. Что может удержать меня от этого? Внимая велению своего пылающего сердца, сегодня я обниму тебя! - восклицает обновлённый Христианин, объятый восторгом Божественной любви, - В этот момент его сердце было воплощением самого добра. Все прекрасное, желанное и достойное любви в неописуемом виде духовно присутствовало в нем. Таким образом, у него появился дар, внимая словам или пению во славу Божию, проникать в глубины своего сердца и души и думать о Том, Кто является объектом его любви. Невозможно сказать, сколько раз слезы заполняли его глаза, когда он с открытой душой заключал в свои объятия нежнейшего Друга и прижимал Его к своему любящему сердцу. Он был подобен младенцу, которого мать держит под руки у себя на коленях. Движениями своей маленькой головки и всего своего хрупкого тела младенец пытается приблизиться к дорогой матери и выражает своим тихим смехом радость собственного сердца. Так же и сердце Слуги вечно ищет сладостного соседства с Божественной Мудростью и, находя его, до краев наполняется радостью» [225, 178]. Так восторженно одухотворённо и трепетно звучат слова «нового человека», «человека благородного рода», «внутреннего человека» обретшего свою истинную суть, не утратив при этом радость высокой миссии в Божественном мироустройстве - быть человеком!
В учении Генриха Сузо и Иоганна Таулера присутствуют истоки многих философских направлений западно-европейской истории философии. Это и диалектика Гегеля, и субъективизм Фихте, и иррационализм Шопенгауэра, и мотивы экзистенциальной трактовки бытия Хайдеггера и Сартра, и антропо- аксиологические поиски Шелера. Но самым ценным в одухотворённом учении немецких мистиков представляется практическая презентация возможных путей выхода из трагической безысходности эгоцентризма, через осознание Божественной сути как индивида так и мира, в оптимистическом утверждении духовных ценностей бытия, ведущих к преодолению глобального антропоцентризма через самоценность антропной компоненты духовного универсализма единой жизни.
Рецепция фундаментальных концептов учения Мастера Экхарта в европейском философском контексте
Определяя значение наследия Иоганна Экхарта в европейском поле философской континуальности, следует отметить, что его система и личность представляются персональным центром не только мистической, как это утверждает А.А. Фёдоров [166, 46-47], но и в целом европейской философской традиции. Если характерной особенностью античной философии является онтологизм, модерна - гносеологизм, а философии ХІХ-ХХ веков - антропологизм и экзистенциализм, то философская система Мастера Экхарта имплицитно содержит в себе все аспекты как предыдущих, так и последующих черт европейского философского континуума. Как истинный гений он не только сконцентрировал в своём учении всё лучшее философско-богословского г дискурса XIV столетия, но и предвосхитил разноаспектные тенденции философии будущего. Экхарт, объединив в своём творчестве, сформированном в период зрелого средневековья, как «налившийся плод», взращенный тысячелетиями поисков глубинных смыслов бытия, и устремлённость к сакральному, и непосредственность веры, и рациональную метафизичность умозрительных обоснований Абсолютного, синтезирует в своей системе томистскую традицию аргументации, античный и христианский неоплатонизм, августинианство с прогрессивными на том этапе идеями умеренного мистицизма и мистики любви. При этом его учение является не эклектической разнородностью, а эвристическим симбиозом нового качества мышления - источником большинства последующих направлений развития европейской философии (исключая материализм, позитивизм). Столь знаковая фигура в философском пространстве могла появиться лишь в период кардинальной смены парадигмы мировосприятия. Хотя историко-философское исследование условий формирования и развития основных идей Мастера демонстрирует скорее не революционный, а эволюционный характер его учения как закономерного обновления отработанных, отживших мыслеформ, миропредставлений и типов философского осмысления бытия и поиска абсолютной истины.
Являясь католическим богословом, последователем доминиканской традиции, Экхарт не пытается принципиально отойти от устоявшихся в связи с догматикой Священного Писания и схоластической методологией обоснований бытия Бога. Он лишь пытается взглянуть на христианство по-новому, оживив умирающую схоластику феноменом живого откровения встречи с Абсолютом. Этот взгляд открывает не только рефлексирующему мыслителю, но и страждующему живой истины религиозному сознанию человека новые концептуальные духовные смыслы миропредставления.
Большинство исследователей творчества немецкого богослова считают его, прежде всего мистиком, а школу его последователей называют «немецкой мистикой». Исходя из широкого понимания мистики, прежде всего как духовной практики, и оппозиционного противопоставления ей философской умозрительной спекулятивной метафизики, учение Экхарта не может однозначно отождествляться с мистическим ни методологически, ни концептуально, С другой стороны, фундаментальная идея его учения - путь единения с трансцендентно-иррациональным Абсолютом (Богом) как , возможность истинного познания его, безусловно, располагает к причислению его системы к мистической. Разрешение этой двойственности находиться в самом учении Мастера. Основной предмет своих размышлений - трансцендентную Божественность, Экхарт выводит схоластически, используя логику понятий и рациональной аргументации. Но при этом испспьт/г-г метод классической метафизики приложимо к апофатической методологии, опираясь на христианский неоплатонизм Дионисия-Ареопагита и византийский исихазм Григория Паламы. Созерцательная апофатика приводит богослова к предел) рационального, к его противоположности - трансцендентно-иррациональному Ничто - неразличимому анализом рассудочного мышления, простом) Единству. Так определяется характерная черта немецкой средневековой школы
  • интеллектуальная мистика трансцендентного, в котором фундаментальным принципом является высшая приоритетность познания, обуславливающая эвристичную трактовку субстанциональности - динамически изменчивую напряжённость эквивокационности трансцендентного.

Интеллектуальный апофатизм Экхарта принципиально обновляет взгляд на средневековую куртину мира, в которой Бог - есть высший объект познания, устремления, воления и любви субъекта - человека. Рациональное обоснование необходимости мистики (иррациональной тайны Божественного) становиться основой онтологии, которая выявляет Трансцендентный субъект - Творца мир.ч, а движущей силой гносеологии - субъект созданный по подобию Творца интровертно-трансцендентная сущность человека, стремящаяся к своему истоку. Имплицитно присутствующая в трансцендентном Экхарт» двувекторная направленность позволила Мастеру объединить в одну систем) теорию эманации (исходящая из себя в своё иное трансцендентность Субъектп
  • Творца мира) и теорию имманентности трансцендентно-сущностная природи сотворённого как имманентного Абсолютному. Таким образом, онтологически мир представлен Экхартом как субъект-субъектное взаимовоплощение, л гносеологически как преодоление субъект-объектных различений, в виде трансперсональной метафизики.

Новый взгляд немецкого богослова на интеллектуальный подход к трансперсональному обретению трансцендентного Абсолюта порождает новый тип диалектической взаимосвязи в виде:
отрицательной диалектики трансцендентного; имманентной диалектики исхождения в своё иное; трансцендентно-экзистенциальной диалектики Тео-Антропоса.
Перечисленные типы диалектического единства, присутствующие м учении Мастера, находят продуктивное развитие в философской европейской традиции, в частности в немецком идеализме, о чём подробнее речь пойдёт ниже.
Возвращаясь к эквивокационной природе трансцендентного, рационально апофатически обоснованной Мастером, необходимо подчеркнуть значение его учения для развития теории познания, которая в средневековой философии не сформировалась как методологически очерченная область философствования. В учении Мастера Бог, приоткрытый миру в тринитарной диалектике тождества, предстаёт в своём апофатическом пределе как трансперсональньш стержень, удерживающий целостность динамической системы мира и человека, стремящихся к своей активной первопричине. Так субстанционально энергетический динамизм Божественности обретает свою актуальность череч имманентный принцип самопознания. Внутренний свет интровертного трансцендирования себя освещает истинную реальность, несущую духовную информацию о сущностной простоте неразличимости. Такое трансценедирование, преодолевшее опору на внешне-эмпирическое и аналитически-рассудочное расчленение, не исчерпывающее сущности вещей, находится за гранью умозрительного, определяя лишь его предел. Метафизический метод апофатики приводит Экхарта к его аналогии в апофатике самопознания как отрешения не только от всех положительных атрибутов Божественности, но и какой-либо целевой интенционности сознания к объекту постижения. Объект, растворившись в субъекте, согласно с учением Экхарта, становится в его метафизике света источником целостного, неразделённого на умозрение, эмпирику или чувственность знания, озаряющего трансцендентную глубину познающего. Такое целостное, духовное знание включает познающего в систему мировых взаимосвязей, в постижении которых оживает нечто, выходящее за пределы всякого индивидуального опыта. Преодоление персоналистской акцентуации, как в познающем субъекте, так и в постигаемом Трансцендентном Субъекте (Творце), апофатически выходящем даже за пределы ипостастной различимости триединого, позволяет определить как онтологически так и методологически метафизику Иоганна Экхарта как трансперсональную.
Так истинное познание Мастер определяет не доказательством, а соизмерением во внутреннем опыте восстановления сущностного неразличимого единства, в котором нуждается не только человек, но и Абсолют в соответствии с его творящей природой. Так процесс познания, идентифицируемый богословом с отрешённым самопознанием, в котором проживание истины преодолевает индивидуальное Я и обретает Я Предвечного человека, есть взаимный акт свершения Бого-человека. В этом акте определяющими конструктами являются не только рассудок и разум, но и воление к мировому принципу, и феноменологическая интенционность целостного сознания, и мотивация истинной свободы, лишённой принудительно-обусловленной ограниченности множественного различения. Так учение Экхарта открывает новый, продуктивный для современной формы познания, ракурс интровертного трансцендирования. Трансцендирования, как «совлечения всякого становления», содержащего в себе улавливание, угадывание, интуитивное проникновение за пределы интеллигибельного, в сущностно-глубинное мирового принципа, отражённого в человеке. Такая форма познания не уводит от жизни, не лишает представления о ней как разнообразии проявлений, а придаёт жизненному проживанию истины её реальные, непреходящие смыслы, качественно обогащая и само представление о человеке как самоценном сотворце мира.
Учение Экхарта, содержащее обоновлённый экзистенциальным звучанием трансцендентализм, было продолжено и развито его учениками и последователями, каждый из которых расширил специфические аспекты его философской системы.
Так Иоганн Таулер, верный последователь фундаментальных основ трансперсональной метафизики Мастера, усилил практическую стопой*' философии немецкой мистики позднего средневековья, обращаясь к морально этическим закономерностям жизни, устремлённого к Духу, человека Практическая теософия как мышление в Боге, а не знание о Нём Иоганна Таулера лишена назидательной императивности и чувственно-эмоциональной односторонности. Глубина и одухотворённость «внутреннего человека» - воі путь к эволюционному изменению сознания не только средневекового человека, но и человека будущего.
Экзальтированно-возвышенный подход к истинно религиозном направленности развития в человеке духовно-ценностных ориентиром существования в учении Генриха Сузо принимает волюнтаристское звучание, обусловленное любовью к Премудрости как целостной неразличимости Бога, п виде воссоздания в трансцендентной глубине души Мудрости Божественного.
Своеобразное воплощение основных идей трансперсональной метафизики Мастера Экхарта получают в последующих этапах развития европейской философской мысли, в которой прямым наследником учения Мастера становиться немецкий идеализм.
Противоречиво, с первого взгляда, выглядят параллели между немецкой мистикой, отличающейся интуитивизмом, трансцендентализмом и интенционностью к целостно-неразличимому знанию, с немецким идеализмом, основная черта которого - рационализм, при чём в его крайних формах абсолютизации, которую можно наблюдать в философской системе Гегеля.
Обратимся к проблеме мистики и метафизики, заданной в начале исследования, где речь шла о взаимодополняющих друг друга интуитивно иррациональных и рефлексивно-рациональных модусах метафизики и формах философствования в целом. Мастер Экхарт, метафизика которого была исследована именно на предмет приоритетности одного из модусов, предстаеі не мистиком-визионером, а рационализатором мистики трансцендентного. Не одно положение его учения не содержит бездоказательных (с позиции логической аргументации) представлений. Весь арсенал классической, выработанной античностью, метафизической категориальности и методологии использован Экхартом для обоснования первичности трансцендентно- иррациональной целостно духовной субстанциональности мира и человека При этом, доминиканец и схоласт интуитивно чувствовал глубину своего предмета философствования - тайну (мистику) необъяснимой притягательности трансцендентного, обогащая схоластические методы рационализации              знаний,              ценностными,              экзистенциальными,
феноменологическими, герменевтическими подходами к обретению истины. В силу этого, метод логической аргументации был дополнен Экхартом логикой парадокса, а классическая категориальность схоластики обогащена образно метафорическими формами, что в целом, учитывая движение доминиканца Экхарта от латыни к родному немецкому языку, повлекло формирование категориального аппарата школы немецкого идеализма, во многом ставшей основой всей европейской философской парадигмальности последующих периодов.
Мистическое, трансперсональное, являясь основой, импульсом, ориентиром философствования Экхарта, становиться изначально определяющим и в учении панлогиста - Гегеля. Так в третьем томе «Лекций по истории философии» Гегель определяет мистическую сущность всех философов. «Какой вздор — говорят нам — все эти абстракции, которые мы рассматриваем у себя в кабинете, вникая в споры и ссоры философов и решая их так или иначе, какие это все пустые" абстракции. Нет! Нет! Это деяния мирового Духа, а значит и судьбы, философы бывают при этом ближе к Богу, чем те, что питаются крохами духа; они читают или пишут высшие веления прямо в оригинале: они призваны участвовать в их написании. Философы — это мисты, присутствующие в самом внутреннем святилище при первом пробуждении мирового Духа» [58, 301]. Очевидно, что и у самого Гегеля исходным началом умозрений было озарение, проникновение в Божественную Мудрость, которую он всю последующую жизнь укладывал в рамки абстракций метафизической системности. Последующее, более подробное обращение к системе Гегеля, укажет на прямую преемственность учения главы немецкой мистики ярким представителем немецкого идеализма. Не менее интересным представляется экспликация мистического начала в учении мыслителя, свершившего гносеологический поворот в европейской философии - Иммануила Канта.
Многочисленные историко-философские исследования творчества кенигсбергского мыслителя анализируют как социо-культурные, так и теоретические источники творчества Канта по большей мере с позиции логико-рациональной направленности философии, приобщая Канта именно к этому направлению в европейской философской традиции. Тогда как учение кенигсбергского мыслителя имплицитно содержит в себе элементы сакрально-иррационального рефлексирования, расширяющего границы классической метафизики через субъективно- жзистенциальную компоненту трансцендирования. В связи с этим иозникает интерес к иррационально-мистическим источникам философии Иммануила Канта, связанными с религиозно-сакральной компонентой Метафизики, наиболее ярко представленной в мистической богословии Мастера Экхарта.
Полярность противопоставлений усиления и ограничения роли опыта на основе критики как метафизиков-рационалистов, так и эмпириков нашло отражение в критике «рациональной теологии» кенигсбергского мыслителя. В основе трансцендентального агностицизма Канта лежит понятие идей указывающих на ориентиры процесса познания и в то же время содержащие в себе его. Это беспредметное явление, с точки зрения конституциональности, представляющее собой «пустое», неопределяемое понятие. Сам Кант называет идеи «трансцендентальною видимостью», ибо под идеями зачастую понимается сам процесс познания, и в то же нремя, они определяют сверхлогическую обусловленность теоретических построений. Три основные идеи составляют основу трансцендентального агностицизма Канта: идея Души или представление о безусловном субстрате всех явлений внутреннего чувства; идея Мира или представление о безусловно сущем, лежащем в основе всех внешних явлений; идея Бога как представление о безусловно сущем, лежащем п основе всех явлений. При этом Кант настаивает на том, что все идеи имеют регулятивный, а не конституционный характер. Исключительное, интегративно-обобщающее значение в этой системе имеет идея Боги, разрешающая антиномичность тотальным синтезом бытия Абсолюта п отождествляемая с идеалом чистого разума.
Опираясь на схоластическую традицию метафизически обосновываи. бытие Бога и подвергая критике все средневековые попытки em рационального осуществления, Кант пытается скорее не доказать, л обнаружить необходимость бытия Бога посредством критики «рациональной теологии». Выявление несостоятельности рационально метафизической схоластики в доказательствах Бытия Бога, сводимых к онтологическим, космологическим и физико-теологическим системам, приводит немецкого мыслителя к выводу, что рациональными аргументами нельзя не только доказать, но и опровергнуть Божественное бытие.
При этом трансцендентальная философия Канта рассматривает разум во всех возможных формах его применения, в разделении которого tin теоретическую и практическую сферу приоритет отводится последнему Производя критический удар по рациональной теологии, Кант наделяеі идею Бога моральными приоритетами. Ибо постоянное стремление разума диалектичного по своей природе выйти за пределы эмпирического мира и охватить нечто отличное от него приводит к действенному началу практического разума, управляющего теоретическим. Преобладание моральной компоненты обеспечивается постоянным стремлением к сверхчувственному как примату практического над теоретическим.
Истоки моральной теологии Канта, построенной на критике «рациональной теологии», в большей степени эксплицируются не и схоластическом типе средневековой диалектики, а в мистико-теософском типе метафизики, представленной в учении Мастера Экхарта. Его мистическое богословие, основанное на ортодоксально-догматической теологии, синтезирует в себе две линии европейской историко философской континуальности в виде классической рационально рефлексивной метафизики и иррационально-интуитивной экстатической контемпляции. При этом мистическая интенция единения е Божественным Абсолютом является определяющей как в формировании первичного объекта онто-духовных построений, так и приоритетного определения методологии адекватного постижения истины Умозрительная форма метафизического рефлексирования на основе полученных мистически знаний, а также согласование их с концептуальной экзегетикой              Священного Писания формирует
синтетическую форму теософской метафизики, которая не теологически, а мистически познаёт бытие Бога.
Приоритет экстатического откровения над рационально-логическим рефлексированием определяет морально-ценностную компоненту миропонимания в виде нравственно-этического духовно-практического антропософского концепта в учении богослова, что находит отражение в ноэме практического разума Иммануила Канта.
Следует заметить, что начальное выявление концептуальной близости учений рейнского мистика и кенигсбергского мыслителя первоначально основывается на схоластических, а не мистических концептах Мастера Экхарта, которые нашли выражение в латинском (раннем) периоде его творчества, связанного с фундаментальными вопросами соотношения познания и бытия, осмысление которых представлено Мастером в его «Парижских вопросах» (1302-1303) [17].
В первом вопросе этого теологического произведения «Тождественно ли в Боге бытие и познание» Экхарт пытается доказать преобладание познания над бытием посредством опровержения мнения Фомы Аквинского по поводу тождества бытия и мышления, доказательство которого представлено им в «Сумме теологии».
Соотношение между познанием и бытием Экхарт рассматривается как причинную связь, утверждая, что «первым из сознанных вещей есть бытие» [17, 38]. Этим указывается вторичность бытия в акте сотворения. При этом и познание определяется как вторичный акт выхождения трансцендентного Абсолюта. «Бог есть творец, а не тот, кто может быть сотворенным интеллектом или познанием»- пишет богослов [17, 41]. В этом акте становления первичность познания над бытием обосновывается:
  • Телеологичностью мироустройства. «Мы все говорим, что творение природы есть творение разумной сущности, и потому всё, что двигается, является разумным или может быть сведенным к разумной сущности, которая управляет им в его русле»[ 17,45];
  • Синтетичностью и всеобъемлемостью познания, к которому относиться всё истинное, то есть интеллигибельное. «Что касается познания и то, что причастно к интеллекту, относится к иному уровню, чем бытие» - пишет богослов [17, 43].

Сверхбытийственность познания используется для сравнения Божественного и человеческого знания. По аналогии соотношения субстанции и акциденции, причины и следствия. «Поскольку акциденции своё название берут от субстанции, которая по своей сущности есть существующим, - говорит Экхарт, - и, согласно сущности, соответствует бытию, то акциденции не дают существования субстанции» [17,47]. При этом Бог, согласно Экхарту, - это чистый разум, в значении абсолютного всеохватывающего мышления, чистого трансцендентного Духа. «Бог есть ни бытие, и ни сущее» [17, 77], абсолютно трансцендентным относительно человеческого мышления, подобно трансцендентности причины к следствию. При этом трансцендентная причина трактуется как абсолютная активность, вследствие своей разумной несотворённой полноты, а следствие как пассивное п. управляемая активной причиной. Так Бог как абсолютно разумнпи первопричина не может быть бытием, в качестве пассивного следствия, л является единым абсолютным совершенством. Принцип ТОЖДЄСТИІІ единства и разума становится ключевым понятием для мистическом метафизики, в качестве онто-гносеологического обоснования достижения слияния пассивного следствия (мышления человека) с активном первопричиной.
В немецких проповедях Экхарт обращается от теолого схоластических построений к мистическим формам откровений Продолжая линию Дионисия-Ареопагита, Бернара Клервосского и немецкой женской мистики, Мастер приходит к онтологическому разделению Божества, как безкачественной праосновы трансцендентном абсолютной потенциальности Небытия и Бога, как активной причины разумного разворачивания через тринитарное становление. Путём устремления следствия (человеческого мышления) к первопричине провозглашается мистический акт единения в виде апофатического отвержения всего проявленного, множественного,              тварного
Трансценденция Божественной потенции в «искорке души» человека прорывается к своей праоснове. Разум (Дух) «снимет с Бога покрывало материальности и воспринимает его оголённым, лишённым материальности бытия и каких-либо имён» [10, 146].
Образ «искры души», связанной с трансцендентальностью дотринитарного процесса, с пребыванием в вечном «мраке», превосходит дискретность мышления и дискурсивность обоснований. Обращаясь к иррациональной широте верочувствований сути Божественности человека, Экхарт подчёркивает сакральность этого явления, прибегая к сверхдискретным выражениям, недосягаемым действенным разумом. «Оно свободно от всех имён и ликов, - изрекает Мастер, обращаясь к неопределённости среднего рода, - свободно и чисто как свободен и чист один Бог. Оно чисто в самом себе. Оно цельно и замкнуто в себе самом, как целен и замкнут в Себе Самом один лишь Бог. Так что высказать это нельзя никаким образом» [2, 60]. Сверхдискретность «искры души» подчёркивается и несотворённостью этого явления, его вечным и нетленным существованием. «Я говорил не раз о свете души, несотворённом и несотворимом, - проповедует богослов, - Я всегда стараюсь коснуться этого света в проповеди. Ибо он воспринимает Бога непосредственно, без всяких покровов, таким, каков есть Он Сам в Себе» [2, 53].
Обращаясь к проблеме вечности через образы «души» и «искорки» в человеке, Экхарт стирает временную последовательность развития, процессуальность бытия и трактует вечность как единовременное бытие Бога - «сейчас». «Ибо Бог, - утверждает Мастер, - пребывает в силе, словно в вечном «сейчас»[2, 58]. Это ощущение вечного «сейчас» превосходит граничные пределы между Творцом и тварью, определяя их равенство.
Через акт высшего познания - достижения сверхбытийного чистого мышления и свершается мистико-экстатическое единение, обозначенное Экхартом как «Бог и я, мы едины» [10, 133].
Мистическое самоосуществление возможно лишь из акта устремления Духа к своей потенциальной праоснове. Самоисполнение конечного Духа как динамическое движение к трансфинитивному Небытию, к восполнению полноты абсолютного единства обоснованное Экхартом, не с позиции теоретических форм умозрительного познания, а с позиции морально-этического модуса онто-метафизической обусловленности Абсолюта как высшего Блага, как Божественного совершенства и стремление восполнить это единство духовно- практическим освобождением от бытийственной различимости. На этом концепте строиться учение о «нищете духом» как пути к высшей отрешённости.
Отрешённость, представленная Экхартом как условие Богопознания, не может чётко формулироваться и дискурсивно выражаться. Она переживаема в высших мистических откровениях как обитель Бога в душе человека, как «высшая добродетель, с помощью которой человек мог бы наиболее уподобиться Богу» [2, 66-67]. Представленная как истончение до абсолютного Ничто Божественности отрешённость от всего тварного выражается Экхартом как «естественное место» или «обитель Бога». Так, согласно учению о нищенстве духом Мастера Экхарта, человек обретает свою суть в Божественном Ничто, утверждая достижение своей духовной трансцендентной сути - Сущего единой жизни.
Утверждая преобладание познания (мышления) над бытием, Экхарт через трансцендентализм абсолютного Небытия формирует основу для кантовской теории управления практического разума над теоретическим, в которой идея Бога в рессентиментном прочтении носит регулятивно- субстанциональное определение моральной приоритетности познания. Через примат практического разума Кант определяет веру как априорную силу, которая опирается на антиномичность разума как средства выявления сущности Абсолюта. В своей критике «рациональной теологии» Кант через примат практического разума определяет «веру разума» как наиболее истинного инструмента познания человека, как условия устремления моральной личности к абсолютному Благу. «Идея Бога касается только... условий возможности высшего блага... ради практично необходимой цели, присущей воле чистого разума, которая не выбирает, а подчиняется обязательному велению разума» [85, 541] - пишет кенигсбергский мыслитель. Вера практического разума у Канта соответствует непознаваемости Бога, как вещи-в-себе. Учитывая непознаваемость этого понятия, Кант отбрасывает какую-либо возможность спекулятивной веры через «теоретически недостаточное определение истинности суждения» [86, 177], утверждая абсолютность «веры разума» как чистой религийной веры. При этом чистую веру кенигсбергский мыслитель отличает от церковной веры. Истоки такого разделения находятся в недрах мистического богословия Мастер, і Экхарта, который через примат откровения утверждает надцерковный характер богословия. Эта идея надцерковности истинной религиозное і и станет одним из источников протестантизма и через творчество Мартини Лютера найдёт продолжение в учении Канта, который идентифицирован веру с моральной сущностью практического разума. При различии религиозности (церковной, исторической, эмпирической) Кант выявляе і, говоря языком Аристотеля, «естественное место» веры, то ecu. Божественную природу, которая открывается через сакрально-интимнуш сферу человека, через акт мистического откровения. «Во всех видач веры, связанных с религией, - пишет Кант в работе «Религия в рамклч самого разума», - исследование неизбежно наталкивается на тайну, і о есть нечто святое, которое, несмотря на то, что известно каждому отдельно, неизвестно публично, то есть не может быть объявлено дли всех» [228, 158]. Кант устанавливает отсутствие противоречивости меж;п откровением и моральным моментом веры, которые во взаимосвязи и воплощаются в понятии «вера разума», в рамках которой «философ ведіч себя как учитель чистого разума» [228, 11].
Так Кант приходит через абсолютную идею Бога как, безусловіт трансцендентное, к сверхразумной природе веры, сохраняющейся всё же в пределах разума и определяющей примат практического нал теоретическим разумом.
Безусловно, традиционно принятая точка зрения о кантовском гносеологическом повороте имеет место в европейском философском дискурсе. Но, экспликация близости идей Мастера Экхарта и Иммануил,! Канта в трансцендентно-аксиологическом аспекте их учении подтверждает правоту выводов Пронякина В.И.: «С точки зрения истории метафизики значение его (Канта - Ю.Ш.) состоит в превращении метафизики в антропологию»[7, 172].
И хотя Кузнецов В.Н. считает, что «непреодолённая Кантом метафизически-спиритуалистическая установка на поиск внеприродного, абсолютно необходимого первоначала помешала Канту увидеть решение вопроса (ставившего его в тупик) в признании материального бытия и і самого себя» [99, 68], именно этот непреодолённый, «хотя и не особенно проявившийся мистик» [143, 646] позволил придать метафизическому трансцендентализму кенигсбергского мыслителя моральный акцент череї примат практического разума в виде духовно-иррациональной ценности сакрально-сущностной основы разума человека. КенигсбергскиІІ мыслитель, выводя практический разум за границы логико-абстрактных умозрений, обосновывает приоритет аксиологического модуел трансцендентальной              философии. Утверждая возможность его
осуществления через обоснование деятельности Духа, Кант привлекав і ноумен в качестве пограничного понятия, то есть понятия, не определённого логико-дискурсивно, но репрезентованного из разума Так Иммануил Кант выводит религиозно-мистический концеїи теософской метафизики Мастера Экхарта на уровень абстрактно- дискурсивной метафизики, соединив аксиологический и онтологический модусы философствования через гносеологический трансцендентализм практического разума. Глубинные связи историко-философской континуальности позволили идеям антропософии Мастера Экхарта, утверждающей              самоценность антропного модуса духовного
универсализма единой жизни, обрести морально-этическое звучание в критике чистого разума Канта, который обосновал метафизически сверхлогическое бытие Абсолюта через нравственную компоненту человеческого сознания.
Несмотря на экспликацию мистического модуса в учении кенигсбергского мыслителя, влияние немецкого богослова не ограничено этим аспектом. Антиномичная природа познания у Канта, имплицитно присутствующая в метафизике Экхарта, в начальном отражении Бога как вневременной бытийственности Божественности. Эквивокационная природа Божественной праосновы и разделение её с Богом в учении Мастера содержит в себе это противопоставление в виде Божественности как полностью закрытой и совершенной реальности, обращенной в Себя и Божественности как творящего принципа обращенного вовне к миру, что является онтологическим обоснованием противопоставления Божественность - Ничто и Божественность - потенция Нечто. Подобная потенция оппозиционных противопоставлений может рассматриваться как источник антиномий Канта, перенесенных на принципы познания.
Если у Экхарта антиномичность Бога и мира порождается самим приоритетом познания над бытием и представлено как отображение эквивокационной природы Божественности, устремлённой одновременно и внутрь и вовне, следуя трансцендентно-имманентной направленности, то у Канта неизбежность антиномий формируется выявлением предела мышления в созерцание идей Души, Мира, Бога, то есть имеет имманентно-трансцендентную направленность. К примеру, у Экхарта антиномии Бог - Небытие и Бог-Бытие или Бог трансцендентен и Бог имманентен миру, формируются по пути созерцания от Божественного к миру, то есть от иррационального созерцания целостности к рациональному объяснению множественности. У Канта антиномии относятся к сфере рационального чистого мышления, формирующего трансцендентную диалектику кенигсбергского мыслителя, основанную на апофатическом методе онто-системы Экхарта. Кант определяет теорию познания по закону триадичности, двигаясь последовательно от опытно- рассудочного синтеза к диалектической природе разума, в сфере которого каждая третья категория является результатом противоположения первых двух, что приводит его к предельности разума в виде тотальности безусловного единства в «Идеях разума».
Таким образом, теория познания Канта, опираясь на принципы апофатической диалектики Экхарта, переносится из сферы чистой рациональности (исчерпавшей себя) в сферу трансцендентного ках безусловной сущности - «вещи в себе», ЧТО И Приводит кенигсбергскої (I мыслителя к разделению на «феноменальный» и «ноуменальный» миры В этой связи Экхарта можно считать не только основателем диалектической теологии, но и зачинателем критической школы и теории познания Канта, поднявшего гносеологию до её трансцендентальні.!ч высот.
Фихте развивает представленные диалектические принцииы заложенные в мистике трансцендентного Экхарта и его последователями через самоутверждение Я, создающего свою противоположность. В этим случае экхартовы принципы диалектики относятся не к логике мышления, а отображают природу вещей. При этом апофатика самопознания немецкого богослова, выраженная в сущностной глубит трансцендентной «искры» — высшей силы души человека, находи і непосредственное продолжение в теории интеллектуального созерцания чистого, самопознающего и самодеятельного Я в учении Фихте.
Именно Экхарт через преемственность восточно-христианский апофатики исихазма переносит центр философствования из онто системной абстрактности во внутренний мир человека, создавая творческое напряжение между духовным и природным началом антропо бытийственности, придавая особую значимость внутренне-активной духовной жизни индивида. В этой интровертно-трансцендентной самоценности человека учения Экхарта и его последователей наблюдаются истоки формирования субъективизма Фихте. Исходя и і апофатической глубины самопознания в учении немецкого богослова, Фихте утверждает творческую мощь человека, выявляя в глубинах его духовности феномен Вселенского, мирового Я. Не случайно, в поздних работах Фихте, что справедливо отмечает И.С. Нарский, «вместо чистого Я фигурируют термины «абсолютное бытие», «жизнь как Единое», «свет», «бог»» [169, 205], что закономерно приводит мыслителя к религиозному миропониманию, от которого метафизически отталкивается Экхарт. У Фихте так же как у Экхарта, диалектические принципы развития касаются сверхэмпирической сферы метафизики трансцендентного, сферы высшей не обусловленной свободы, перенесенные на Я как субъективную субстанцию, в которой действие и познание совпадают. Онтологический принцип самопознания трансцендентной Божественности направленной вовне, согласно Мастеру Экхарту, Фихте трансформирует в самопознающую деятельность Я актом рождения которого, также как трансцендентной основы души у Экхарата, является сфера бессознательного. Но в отличие от немецкого богослова Фихте апеллирует не к чистому мышлению, а к воле как творческой обусловленной активности. В этом онтологическом приоритете воли, трансформированном в самодеятельный акт самопознающего Я можно констатировать идейное родство с учением Сузо, у которого воля как бессознательное начало в трансцендентной глубине души является определяющей мистико-трансцендентную интенцию сознания.

Именно этот импульс вселенского Я в виде синкретической неразличимости субъект-объекта так же как у немецких мистиков онтологически порождает полагание Я через Не-Я, выявляя первое проявление субъект-объектного различения подобно вечному ипостастному различению Божественности в Боге у Экхарта. В этом полагании можно выявить первое бинарное противоположение у Экхарта в виде Ничто-Нечто, непостижимое-постижимое, покой-динамика. При чём у Фихте Я, полагая себя через Не-Я, не через диалектическую противоречивость, а через противоположение подобного, так же как у Экхарта, является и целостным отражением трансцендентной сути Божественности и вместе с тем сущностным различением её неразличимости. Фихте, перенося этот принцип трансцендентной диалектики Мастера на субъективную субстанциональность Я, полагает Не-Я из целостной подобности Я чем определяет триадический ритм диалектической динамики, в которой синтез Я и Не-Я есть лишь подтверждение их единосущности. Этот принцип антитетической диалектики Фихте во многом заимствован из трансцендентно- имманентной диалектики Экхарта, в которой самопознающее Божественное отражается в триедином Боге, сущностно имманентном трансцендентной праоснове Божественности. В свою очередь, принцип вечной диалектики триединства включает в себя ипостаси полагания (Бог-Отец), отрицания (Бог-Сын) и синтеза (Бог-Дух), олицетворяющий их единосущностное единство в виде вечного возвращения к целостности Божественности. Перенося этот принцип диалектики Экхарта из сферы .трансцендентного в сферу субъективности, Фихте реализует представленный Мастером принцип динамической субстанциональности через необусловленную активность Я, отождествляя самодеятельное Я с Богом, так же как Экхарт отождествляет трансцендентную искру с Абсолютным Ничто Божественности.
Так принцип динамической субстанциональности, развивающийся у Фихте из идеи Экхарта о консубстанциональности человека и Бога, допускающей осуществление миротворчества через апофатику самопознания, позволяет немецкому мыслителю XIX века абсолютизировать              субъективную субстанциональность как
определяющее себя через триадичный ритм самополагания в виде антитетической              диалектики.              Использование              бинарности
противоположного подобия, исходящей из приоритетности мышления как онтологического принципа развития у Экхарта и динамической активности бессознательной основы волевого принципа Сузо, позволило Фихте вывести субстанциональность сознания на объектный уровень мирового принципа развития.
Подобно Фихте Шеллинг, отталкиваясь от субъективного Я, идейные истоки которого в трансцендентной глубине апофатического самопознания Экхарта, переносит акт творения на бесконечный субъект - абсолютное Я, близкое к понятию «глубины души» немецких мистиков, в которой Бог обретает сознание. Имплицитная зависимость субъективной основы человека и абсолютного вселенского Я у Шеллинга созвучии тезису Экхарта «Бог нуждается в человеке». Развивая эту идею, Шеллиш приходит к теософии и философии откровения, в которой абсолютное gt;1 является носителем не знаний о Боге, а непосредственной мудрости Боги (философия тождества).
Основные идеи Шеллинга от философии природы до теософии откровения вытекают из онто-мистической метафизики Экхарта. Т:и онтология его натурфилософии, основанная на имманентном проявлении активности духовной сущности, идейно родственна динамическом\ принципу трансцендентной Божественности, отражённому и имманентном проявлении всего мироустройства в учении Экхарта. А концепция тождества Шеллинга, в которой возможные противоречии соединяются в Абсолюте, представляет собой идеалистически субъективную трансформацию метафизики трансцендентного Ничто кап сферу простого Неразличения - «тишины безмолвия», «куда пг заглядывало никакое различение» в учении Экхарта.
Позднее учение об откровении Шеллинга, отказавшегося о і тождества бытия и мышления, обращается в сферу трансцендентного Пройдя этапы осмысления сущности абсолютного Духа, предшествующего природе, Шеллинг приходит к образу Личного Бої м через акт откровения в виде апофатического самопознания высшего 51 Онтологической основой этой концепции выступает экхартово понимание Божественности. Шеллинг говорит о самом основании существования Бога, его бытии, реальном бессознательном и сущем Бога, то есть о самом его существовании. При этом в бытии Бога - чистой свободе, то ecu. отсутствии какой-либо объективации, нет различимости, ибо это высший Абсолют. Переход от бытия Бога к его определению себя чере» различимость, Шеллинг, исходя из экхартовой идеи познания над бытием Бога, определяет принцип разворачивания мира через самоопределение, отторжение Бога от себя, только импульсом его является не познание как у Экхарта, а стремление бессознательного к познанию. Таким образом, мироустростройство это путь от высшей потенции бытия Бога к более низшей, посредством актуализации через существование глубинной основы бытия Бога. Эту безосновную основу Шеллинг определяет уже не как понятие в традиции классической метафизики, а как независимую реальность, которую он отличает от Бога. «Содержащаяся в боге основа его существования не есть бог в абсолютном смысле, то есть бог, поскольку он существует; ибо она - лишь основание его существования. Она есть природа в боге, неотделимая, правда, от него, но все же отличная от него сущность» [187, 287]. Вещи, согласно Шеллингу, как бесконечно отличающееся от бытия бога становление «имеют свою основу в том, что в самом боге не есть сам бог» [187, 288].
Так же как у Экхарта Божественность - основа Бога у Шеллинга «бессознательное тёмное начало» стремиться к рождению. Но если у
Экхарта - это принцип мышления, преобладающего над бытием, то у Шеллинга - это воля, стремящаяся обрести своё подобие. Соответственно все вещи, согласно Шеллингу, стремятся к своей основе, к откровенному просветлению в них бессознательного и путь к этой основе - откровение.
Экхартово различение Божественности и Бога нашло развитие в двух онтологических принципах Абсолюта Шеллинга в виде бытия и сущего. При чём бытие - реальное бессознательное в Боге, идейно родственно Божественной праоснове Экхарта, а сущее, не совпадающее с реальным бытием, то есть его непроявленным начало - это Бог или идеальное начало, при этом наделённое сознанием.
Так же как Божественность есть праоснова Бога у Экхарта, у Шеллинга бессознательное основы Бога есть предикат осознанного субъекта бытия, то есть сущего, ради которого существует бессознательное. Шеллинг перенимает у Экхарта и эквивокационную природу Абсолюта, которую выражает в двувекторном различении Бога в себе и Бога как сущего, отличного от бытия. Почерпнув у Экхарта эквивокационность трансцендентной Божественности как творческий импульс создания онтологической системности, Шеллинг обосновывает противоречивое взаимодействие двух принципов мирового процесса - интенсивный, сконцентрированный внутри Абсолюта и экстенсивный, рассредоточенный вовне, что создаёт творческое напряжение дуальнодополняющей пульсации как вечного импульса мирового развития через противоречие - источник диалектики. При чём Шеллинг, используя триаду тезис-антитезис-синтез, стремится не к линейной последовательности, характерной для онтологии Гегеля, а опирается на диалектику тринитара Экхарта, в которой ипостаси представлены в акте вечного свершения. Так у Шеллинга в динамике трёх потенций Абсолюта снятие (синтез) тождественно потенцированию, то есть первичному полаганию сущего (Бога) из сферы бессознательного, что и приводит Шеллинга к теософскому понятию «Мудрости Бога» как обоснования необходимости откровения, близкому к экхартову мистическому единению с трансцендентной основой.
Дуальность онтологии Экхарта - Божественность-Бог в виде противоположения Ничто-Нечто находит выражение в дуальности высшего и низшего миров, представленных соответственно познающей и созидающей субъективностью, самопознающим Духом (у Экхарта - единый Трансцендентный самопознающий Субъект, открывающий себя через отражение в ипостастном различении) и миром существования природы и человека. Так же как у Экхарта в Абсолюте Шеллинга нет различений, а есть доразличимое тождество. Все различения и обособления - вне Абсолюта. При этом принцип дуальности противоположения бытия и сущего распространяется на всё миротворчество, которое исходит из одного источника. Таким образом, дуальный мир Шеллинга имманентно един. Так диалектика Шеллинга, опираясь на онтологический принцип эквивокационности трансцендентного Экхарта, является не антогонистической борьбой противоположностей, а принципом взаимодополняемой пульсации дуальностей, удерживающий целостность и единство Абсолюта. При этом динамическая субстанциональность метафизики трансцендентного Экхарта у Шеллинга трансформируется в динамический процесс жизнедеятельности. Полярность представленных выше дуальных противоположений трансцендентного Ничто и ипостастного Бога н метафизике Экхарта, которая находит выражение в принципе мышления Канта, в субъективно-онтологическом противоположении Я-Не-Я Фихте, у Шеллинга является глубинным источником активности сущего.
Согласно Шеллингу, двойственным является не мир - ибо он имманентно един, а упрощённый, ограниченный путь аналитического рассудка, мыслящего бинарными оппозициями. Поэтому диалектика мирового развития Шеллинга - это наращивание качества, восхождение Духа к своему реальному бытию. Исходя из этого, основой архитектоники мироздания Шеллинг определяет мировой закон полярности как вечного пульсирования между колебаниями различных тенденций сущностного мира самопознающего Абсолюта в виде движения от тезиса к антитезису, как поступенного отрицания - в чём можно эксплицировать идейное родство с апофатической диалектики Мастера. Диалектическое развитие у Шеллинга, подобно диалектике Экхарта, приходит к высшему синтезу - тождеству в Абсолюте субъекта и объекта. Поэтому Шеллинг и видит сущность познания в откровении тайн божественной сущности подобно мистическому единению с Божественностью у Экхарта.
Преломление апофатики Экхарта у Шеллинга заключается в принципе развития, происходящего путём возвышения субъективного из всякой объективности, то есть отрицательного углубления в абсолютное, которое возможно познать не извне (расчленённая множественность), а вовне абсолютного, обратившись к истоку бессознательной тождественности, синкретизму до существующего абсолютно недифференцированного первоначального единства. Что удивительно близко к экхартову Ничто, «куда не заглядывало никакое различие».
Так самооткрытие абсолютного Я Шеллинг определяет по аналогии с самооткровением Бога. Абсолютное Я Шеллинга, родственное трансцендентной глубине Экхарта, есть путь возвращения к неразличимой основе, очищения духа от всякой обусловленности, возвращением его в сферу чистой свободы. По Шеллингу, происхождение человека представляется не от Бога, а от его основы. «Это есть та сущность Бога, которая существует как бы раннее всякого существования» - пишет Шеллинг. По Шеллингу в Боге, как бы есть Не- Бог и этот He-Бог - цель апофатического восхождения Духа, который сам для себя есть цель. Не случайно, в последний период своего творчества Шеллинг приходит к философии религии, а затем и к теософии как знании не о Боге, а самого знания (Мудрости) Бога, ибо откровение как знание абсолютного есть прорыв в трансцендентное в виде самопознания человеком своей божественной сущности. И в этом акте откровенного самопознания, которое найдёт выражение у Шеллинга в учении об интеллектуальной интуиции прослеживается идейная параллель с «искрой души» Экхарта как следствия апофатического самопознания человека.
Шеллинг, подобно Экхарту как рационализатору мистики, являясь рационалистом в натурфилософии и иррационалистом в гносеологии, приходит к экхартовой самоценности антропоса, в виде идеи универсальной значимости человека, который в саморазворачивающемся мире идей познаёт его не посредством аналитики и расчленения, а посредством апофатического озарения сакральной сущности человека, последовательно преодолевая конечные противоположения движением души к интуиции как прорыву в трансцендентное.
Если Фихте и Шеллинг развивают принципы апофатической диалектики и эквивокационной природы Божественности Экхарта в направлении абсолютизации мистики самопознающего Я, то философская система Гегеля -это не только кульминационный пункт развития немецкой идеалистической философии, но и вершина рационализации мистической метафзики, начало которой положил Мастер Экхарт, образовав идейную арку между восточно-византийской традицией богословия и немецкой философской мыслью. Интересно, что истоки философии мыслителя, который рациональное выводит в ранг Абсолюта, лежат в его мистическом миропредставлении, что ещё раз подтверждают взаимодополняющую природу мистико-метафизических модусов философствования. Б. Рассел в «Истории западной философии» указывает на то, что в молодости Гегель «сильно тяготел к мистицизму и в некотором отношении его поздние взгляды можно рассматривать как интеллектуализацию того, что в начале появилось перед ним в мистической форме как прозрение» [143, 667].
Так мистическое ощущение реальности и архитектоники мироздания было рационализировано Гегелем. В своих системе и методе Гегель не только отталкивается от идейных основ метафизики Мастера Экхарта, но и использует сам принцип рационализации немецкого богослова, придавая своему мировидению нехристианский характер. По мнению, Н. Бердяева «Мистика может иметь две противоположные тенденции - или к обоготворению космоса или к отрицанию космоса, или к обоготворению человека или к отрицанию человека» [32, 338]. Гегель, отталкиваясь от мистической метафизики Экхарта, приходит к полному поглощению человеческого божественным. При этом божественное в системе Гегеля находит крайние формы выражения. Отсутствие Личного Бога, определяющего самоценность человека у Экхарта, приводит Гегеля к обожествлению разума, в котором уже нет места откровению через трансцендирование.
Сам акт познания высшего Абсолюта, в философии Гегели совершается не индивидуальным человеком, не через его сокровенную глубину высшего Я, как предлагает Экхарт, а универсальным началом м виде высшей рациональности. Отталкиваясь от экхартого понятия intellectus, понимаемого немецким богословом в значении высшей и целостной основы или Духа, Гегель вычленяет из него и гипостазируе і рациональное. В этой трактовке Гегель опирается на экхартовскии принцип приоритета мышления над бытием. Динамический принцип исхождения из себя неразличимой Божественности в ипостастное различение как импульс самопознания, Гегель абсолютизирует до рациональной завершённости мировой первоосновы. Но если у Экхарт и из непроявленной индетерминирующей праосновы (Gottheit) происходи і её различимое отражение праобраза сотворённого мира, в котором происходит становление Бога, то у Гегеля весь мировой процесс есті. Богостановление, апогей которого достигается в человеке, в сознании которого Бог приобретает свою высшую сознательность. Такая трансформация идейной последовательности мистической метафизики Мастера Экхарта концептуально меняет содержание всей системы Гегеля, в которой утрачена самоценность индивидуального, поглощённого высшей целью универсального Духа через самоопределение, в виде сознательного становления.
И всё же, определяющим началом в гегелевской метафизике является экхартово понятие intellectus, понимаемое как Дух, которое и і спекулятивной абстракции средневековой схоластики превращается и жизненный принцип, импульс развития. Именно из этого принципа развивается вся феноменология Духа Гегеля, в которой Дух, определяющий себя через становление и есть принципом саморазвития мира.

Понятие Абсолюта Гегеля как «объективного Духа» в виде разворачивания жизненного процесса через самоопределение, в контексте выявления концептуальной близости с учением Экхарта, подвергается трансформированному перетолкованию. Гегелевский Дух представляется скорее не как объективный, а как субъективный, подобно Трансцендентному Субъекту у Экхарта - единственный инициатор миротворчества, стремящийся выйти из себя, различить свою сущность н миростановлении. Гегелевский Дух является высшим Субъектом миротворчества, а его гипостазированная рациональность инструментом своего самоопределения (самопознания). Так, вытекающая из мистической метафизики немецкого богослова, система Гегеля, ограничив себя рациональной одновекторностью, приходит к своему пределу. Гегелевский Дух, устремлённый в бесконечность, обусловленной иерархической последовательностью самопознания, лишён пребывания в вечности, ибо замыкает своё развитие рациональной завершённостью, не позволяя Абсолютному Субъекту обрести свою целостность, выходящую за пределы различимости. Утрата высшей субъективности Абсолюта              в системе Гегеля, имплицитно
присутствующая в Трансцендентном Субъекте Экхарта, в виде подмены высшей субъективности, объективной абстракцией Разума, приводит Гегеля к идее тотальности Духа, который не через становление, а через актуальное обладание всеми возможными стадиями развития содержит в себе изначальный детерминизм. Идея тотальности Духа у Гегеля, выхолощенная из экхартовской концепции индетерминантной потенциальности Божественной праосновы, утрачивает сокровенную составляющую его онтологии. Если у Экхарта «Бог нуждается в человеке», и находит его через трансцендентное Я, сохраняя при этом самоценность объективированного множества, то у Гегеля абсолютная тотальность Духа поглощает единичное, нивелируя его значимость через детерминизм самопознание Духа в человеке.
Диалектика всеобщего и единичного Гегеля с первого взгляда может показаться идейным перепевом диалектики трансцендентного и имманентного Экхарта. Действительно, в основе диалектического метода Гегеля лежат идейные концепты апофатической диалектики Мастера, в частности отрицание отрицания есть рационалистическое воплощение мистической апофатики. Разница в том, что отрицание как отрешение у Экхарта есть акт отчуждения всего, что ни есть Абсолют, который в итоге этой апофатики предстаёт трансцендентным Ничто, а отрицание отрицания Гегеля - лишь путь утверждения Высшей рациональности, которую стремиться апофатически преодолеть Экхарт. Отрицание играет определяющую роль в диалектике Гегеля и в этом он полностью выходит из апофатики Экхарта. Но его диалектика свободна от мистико- рефлексивной основы.
Если путь отрешения у Экхарта это отчуждение не только от вещей и понятий, но и от всякой образности, в том числе и триединой ипостастности, которая через отказ от личностно-обособленного преодолевается в трансцендентной неразличимости, то Гегель, опираясь на апофатический метод, использует его лишь в сфере логики. Понятие как тезис в диалектике Гегеля заключает в себе противоположность - антитезис, а синтез - есть высшее понятие. Основывая свою систему на отрицании только понятий Гегель лишает онтологию мистического элемента - возможного тождества Божественного и человеческого, а следовательно имплицитной учению Экхарта потенции через трансцендентную глубину Я обретения абсолютной целостности Духа. Восприняв экхартовскую онто-конструкцию, Гегель переносит диалектический принцип на реальность. Мировой принцип, совершает триадическое развитие первопричины, в которой сотворенное может пребывать благодаря подобию, так же как у Экхарта различимые Божественность и Бог суть одно и тоже. И вместе с тем, сотворённое вследствие своего неподобия выходит из Первопричины и вновь возвращается к ней. В итоге своей диалектики Гегель приходит к приоритету мышления над бытием, но путь к этому заключению лежит не через имплицитную потенцию динамической субстанциональности как у Экхарта, а через логику отрицания отрицания и гипостазирования рационального как фундаментального принципа бытия. Так диалектика Гегеля, есть «научное приспособление закономерности, лежащее н природе мышления» [136, 96]. То есть диалектика у Гегеля есті, саморазвитие мысли и в то же время саморазвитие бытия. Соответственно у Гегеля диалектика совпадает с метафизикой (в её классическом определении), а законы логики являются законами бытия. Так сведя диалектику к «игре» понятий, Гегель, утрачивая определяющий модус метафизики трансцендентного Экхарта, выхолащивает из неё решающее звено мистического единения, удерживающего холономную природу мироздания и сущности человека. Если Экхарт сумел сохранить и поднять на высокий онтологический уровень самоценность человека, то Гегель, нарушив сакральность консубстанциональности Божественного и человеческого, утратил ценность сущностно-трансцендентного Субъекта в тотальности объективного Духа, чем и допускает возможность поглощения человеческого Божественным.
Безусловно, Экхарта как основоположника немецкой спекулятивной мистики, можно считать теоретическим источником всей немецкой идеалистической философии. Как отмечает А.А.Фёдоров: «В нём усматривают того человека, с которого начинается восхождение немецкого духа вплоть до Гегеля» [166, 105]. Но в учении Гегеля, опиравшегося на метафизический аспект экхартовой мистики, «восхождение Духа» переживает свой предел, ибо диалектика Божественного трансформируется в ограниченную логикой диалектику мышления, в результате чего религиозная триединая троица, творящая в вечности, превращается в философскую троичность, растворившуюся в объективности общего, где единичное лишь подчинено, развивающемуся в бесконечности отрицанию.
Нивелирование мистического, выступающего импульсом философских прозрений гегелевской метафизики в начале его творчества, обернулось крайней рационализацией системы немецкого идеалиста, в которой утрачена притягательность тайны. Отсутствие тайны, движения к неподвластному самым стройным законам мышления обескровило онто- конструкцию Гегеля, использовавшего лишь внешние формы рациональной аргументации понятия трансцендентного как сущностного в учении о человеке Экхарта. Идею динамического импульса как глубинной потенции Божественности Экхарта, подхватили романтики и иррационалисты XIX столетия, гипостазировав волюнтаристский принцип и субъективную интровертность самопознающего антропоса.
В идее Экхарта о трансцендентной глубине души человека эксплицируется концептуальная близость конструирования иррациональной метафизики Артура Шопенгауэра, отталкивающегося от субъективной абсолютизации интровертного гипостазирования мирового первоначала, исходя из глубинной сущности человека. Интровертная апофатика трансцендентной искры души Экхарта в метафизике Шопенгауэра родственна концепции устремлённости к антропному гипостазированию энергетически-изменчивой основы мира в виде вечного стремления бессознательной воли. Образ бессознательной и безосновной метафизической воли Шопенгауэра тесно перекликается с принципом динамической субстанциональности Божественности Мастера. Вечно стремящаяся бесцельная воля Шопенгауэра выступает иррациональным аналогом Трансцендентного Субъекта, который в учении Экхарта представлен как импульс миротворчества в виде стремления к самопознанию. При этом эквивокационная природа Божественности в метафизике Экхарта, отображающая единовременное проявление как интро, так и экстровекторную направленность получает развитие в материально-духовной дуальности метафизической воли Шопенгауэра, одновременно стремящейся к своей объективации и отказу от неё, в виде возвращения к состоянию трансцендентной чистой свободы. Полная резигнация воли, в виде возвращения к растворению в первично-бессознательном у Шопенгауэра представляется идейным преломлением апофатического утверждения трансцендентного Ничто Мастера Экхарта. По сути позитивный характер пессимизма Шопенгауэра, «выполняющего роль конструктивного принципа надсистемной организации антропного измерения бытия, в своём пределе утверждающего безусловно позитивную ценность духовного» [183, 126], является трансформацией морально-этического учения Экхарта об отрешённости. Заданный Экхартом поворот от онто-метафизической трактовки значения и места человека в богосозданном мире к экзистенциальному прочтению самоценности антропоса, получил развитие в учении Шопенгауэра, в котором человек становится определяющим модусом коэволюционно-гармоничного принципа развития всех форм мироздания. Из основных положений учения Экхарта вытекает не только иррациональная метафизика Шопенгауэра, но и воспринятый им, опосредованно через теософскую систему Я.Бёме, методологический подход философского обоснования своих взглядов. Подобно тому как Экхарт, выступая рационализатором мистического через метафизику трансцендентного, оживляет мёртвые формы средневековой схоластики, открывая эвристичные идеи для философии Нового Времени, Шопенгауэр как метафизик иррационально- бессознательного, позиционируя крайней абсолютизации объективно- рационального Гегеля, способствует формированию основных иррационально-интуитивистских направлений философии ХІХ-ХХ столетий.
Одним из продолжателей тенденций экхартовой метафизики трансцендентного, учение которого сформировано опосредованно через шопенгауэровский волюнтаризм, является Анри Бергсон, развивающий, имплицитную              учению              Экхарта,              идею              динамической
субстанциональности. А.Бергсон в своих основных работах говорит о необходимости метафизики стать мистической, что можно понимать как обновленное возрождение традиций немецкой школы мистики в виде интимно-сакрального единства человека и Бога. В этом трансцендентном единстве через глубинную интровертность личности Бергсон, прежде всего, видит вовлечение всех форм бытийственности человека и динамический процесс Божественного миротворчества. Исходя ич идейной основы глубинного самопостижения сущности человека, апофатически представленного Мастером Экхартом, Бергсон определяет абсолютное значение единичного человека, его духовно-сущностного бытия, которое отражается в творчески-открытом, бесконечном принципе энергетийной природы «потока сознания». Истоки этого понятия своими корнями уходят в учение немецкого богослова Мастера Экхарта, обосновавщего              онтологический              статус              динамической
субстанциональности, вытекающей из эквивокационной природы Божественности и трансцендентно-имманентной диалектики взаимидополняющего развития человека и Бога, обуславливающего вечный и непрерывный сотворческий контакт индивида с абсолютной основой. Так Бергсон, сквозь призму экзистенциальной акцентуации противопоставляет динамическое, вечно развивающееся творческое начало становления бытия статическому завершённому конечному Абсолюту классической метафизики, черпая продуктивные идеи ит мистической метафизики средневекового учения о трансперсональном преодолении объективаций трансцендентного.
Сфера трансцендентного Ничто, Божественной праосновы «неразличимой Бездны» в метафизике трансцендентного Экхарта становится основополагающим модусом неклассической метафизики Хайдеггера. Здесь-бытие (Dasein) которого, есть трансформированный аналог экхартовского стягивания времени, понимания Ничто, как непроявленности молчания, предшествующего всякому проявлению и вместе              с тем сущностно присутствующему в смысловой
бытийственности человека. П.П. Гайденко, справедливо отличает истоки учения Хайдеггера в мистическом молчании, представленном Экхартом через исихастскую апофатику. «Стремясь найти способ выражения тайны бытия, - пишет Гайденко, - Хайдеггер обращается к апофатической традиции и оказывается близким к чистому «ничто» мистики» [5 5, 348]. Сравнивая рассуждения Экхарта и Хайдеггера о Ничто, Гайденко приходит к выводу о глубинной родственности этих идей. И хотя для Хайдеггера истинное бытие есть Ничто, а для Мастера Экхарта мышление как динамически- импульсивная субстанциональность приоритетней Божественного бытия, близость сущностной праосновы, несущей холономное совершенство неразличимой праосновы у представленного мыслителя очевидна.
Учение немецкого мистика не осталось без внимания психологических направлений философии XX столетия. Классический психоанализ школы Зигмунта Фрейда не мог пройти мимо философского опыта мистиков, особенно их центральной проблемы таинственной глубины души - «искорки» как трансцендентной основы человека. Вся теория творческого бессознательного Фрейда является продолжением этого антропософского вопроса, воспринятого основоположником психоаналитики опосредованно через философский иррационализм. Учение Экхарта получает развитие в глубинной психологии XX века и в частности во взглядах Г. Юнга.
Специалисты по глубинной психологии, пытаясь дать свою интерпретацию учению о глубине души и нищете духа как высшего отречения в учении Мастера, которое обращено к этико-духовной практике, в большей мере отказываются от философских или теологических подходов. Своеобразное «научное ограничение» при одновременном отказе от метафизических высказываний приводит Юнга к так называемому «большому освобождению», о котором он говорит в предисловии к работам Судзуки, сравнивая проповедь о нищете духом Экхарта с буддийским переживанием просветления (Satori). Что касается развития идей Экхарта в психоанализе, то преломление их следует искать не в эмпирическом опыте глубинной психологии, а в этико-практическом обогащении психологии современного человека. Его тексты и документы представляют собой материалы для герменевтического осмысления средневекового духовного опыта сквозь призму психологических установок современной парадигмы миропонимания.
Среди англоязычных и немецкоязычных рецепций учения Экхарта XX столетия особо следует отметить реализацию идей немецкого богослова в учении Эрика Фромма, который пытается развить религиозно- гуманистическую философию и определяющего своё учение «гуманистическим психоанализом». Анализируя концепцию обладания Мастера Экхарта в своей работе «Иметь или быть», Фромм развивает положение Экхарта о подлинной внутренней активности человека «предпосылкой которой служит преодоление всех форм приверженности своему Я» [175, 79].
Анализ реминисценций идей трансперсональной метафизики Мастера Экхарта в европейском философском контексте указывает на продуктивную эвристичность этого учения в аспекте формирования новой метафизики. Постмодернистский отказ от метафизического мышления демонстрирует несостоятельную ограниченность позитивистского взгляда на предмет и метод философии, указывая на необходимость формирования новой метафизики, способной развить фундаментальные основы философской системы Мастера Экхарта. Так исходя из исследования его учения и развития его идей как в немецком идеализме, так и в неклассических направлениях европейской философии XIX-XX веков, новая метафизика представляется как обновлённый ренессанс рационализированной мистики Мастера Экхарта и может выступать в качестве определяющей для современного мышления и миропонимания.

* * *
Метафизичность, как сущностно присущая человеку сфера, в виде жажды истинной реальности выходит за пределы тотальности рационального, отождествления разума и абсолюта, принимая в обновлённом варианте формы иррационально-интуитивного трансцендирования. В связи с этим мистическое выступает как альтернатива рационального, ибо «сам разум не есть абсолютом» [74, 230], абсолют как нескончаемая реальность, не может быть познан, а постигаем через внутреннее трансцендирование, интровертное сближения с ним. Так мистическая метафизика становиться теософской, то есть несущей не знания о Боге, а Божественную мудрость, в которой преодолевается пропасть между конечным и вечным. В основе новой метафизики, которая, не отказываясь от логико-рациональных аргументаций, полагается интуитивное присутствие не только непознанного, но непознаваемого [166, 112]. При этом постулирование непознаваемого в новой природе философского знания, имплицитно присутствующее в метафизике Экхарта и нашедшее выражение в современном философском пространстве, должно подвергаться обязательной рационализации мистико-метафизических открытий, но уже не в логике понятий, а в логике парадокса, как вечного процесса становления неразличимости, противопоставленного различимой дифференциации аналитического мышления.
Основой такой метафизичности становится тождество самопознающего сущностного «Я» и Трансцендентного Субъекта, первопричинного Абсолюта создающего мир согласно свой природе (по образу и подобию). Принятие этого тождества за предельный этап миропознания порождает трансцендирование как акт прорыва к единству субъект (Трансцендентный творец) - субектной (трансцендентно-интровертный сотворец) дуальности. При этом акт трансцендирования содержит в себе имманентный парадокс. Ибо само трансцендентное обретает значимость при реализации своей имманентной природы и только в отражённом виде это непознаваемое может обозначить себя. Имманентная природа трансцендентного как неразличимой целостности, которая подвергается лишь интуитивному улавливанию, допустимому угадыванию, представляет собой развитое или совершенное состояние, данное в осуществлённом виде внутреннему духу человека как единство интуитивного, интенционального, познавательного, интеллектуального, чувственного, волевого, чем является дискурсивно невыразимый духовный опыт. Опыт, ведущий к апофатическому преодолению какого-либо вида персонификации (объективации, ипостасной дифференциации). Именно поэтому метафизика нового образца является метафизикой трансперсональной в виде расширения сознания, трансцендирующего дифференциацию опытной сферы (ибо трансцендентное это свершившаяся рациональность, так же как и свершившаяся чувственность, и воление и т.д.), к холономному предмету метафизики.
Основой новой метафизики должно стать холономное миропонимание, но не как абстрактная целостность, а как процессуальное состояние мерцания, колебания истины в виде напряженного контекста взаимодополняющей дуальности познаваемого и непознаваемого, различимого и неразличимого, Ничто-нечто, доступного в опыте и данного в акте, трансцендентного и имманентного, интровертного и экстравертного векторов её (истины) постижения. Незавершённая природа напряжения, процесса мерцания истины порождает голографическое отражение искомой метафизически (за пределами эмпирики) реальности, что порождает голографическое, как оппозиционное линейно-иерархическому её отражению в виде целостного воспроизведения в каждой точке онто-отражений всей целостности взаимодополняющих её элементов. На смену метафизике субстанций должна прийти метафизика динамико-энергетийной процессуальности, открытого творческого начала, истоки понимания которой присутствуют в учении Мастера Экхарта в самодостаточности безосновной импульсивности, отражения в себе и из себя Абсолютной Божественности.
Метафизика нового образца, при всей абстрактно-неуловимой запредельности, прежде всего, ориентируется на человека, подобно антропософии Экхарта и его последователей именно в человеке определяя возможность через интровертное трансцендирование себя обретения целостности истинного. Путь такой метафизики - от расширения пробуждённого Я к Я абсолютному, совершенному, целостному, тождественному неразличимой динамической основе Трансцендентного Творца (Субъекта миротворчества). Так аксиологической основой новой метафизики становится авторство Бого-человека, продуктивное сотрудничество, взаимодополняемая дуальность, в которой высоко поднимается самоценность человеческого как сотворца метафизической истины. Так природа нового типа метафизического философствования - это самоценность единичного бытия, бытия переживаемого опытно-духовно, экзистенциально выводимого из преодоления обыденно-прагматичного целеполагания.
Новая метафизика, концептуально-методологически обогащённая мистическим модусом трансперсональной метафизики Мастера Экхарта и его школы, призвана не только выработать новые формы миропонимания современного человека, но и способствовать расширению сознания до парадигмально-мировоззренческих основ духовной приоритетности как развития социума, так и внутреннего мира каждого индивида. В контексте выше сказанного новая метафизика должна стать трансперсональной (мистической) метафизикой в виде:
экзистенциально-опытной философии не умозрительного созерцания, а духовно-эмпирического присутствия Божественного Абсолюта как трансцендентного стержня метафизического миропонимания;
философии сотворчества консубстанциональности Трансцендентного Субъекта (Бога) и имманентного субъекта (Человека), ориентированной мистически к исходному состоянию мира в виде беспрерывной холономной реальности, потенциально-динамического вневременного становления бытия, актуализированного в акте непрерывного творческого обогащения ценностно- смысловых основ эмпирической бытийственности;
философия переживания, интровертно-трансцендирующая обыденный опыт, к имманентно (внутренняя жизнь Абсолюта) эманационному (духовная жизнь единичного человека) единству.
Метафизика, преодолев постмодернистский деструктивизм и негативизм, органично приходит к обновлённому ренессансу мистическом» философствования, удерживающего духовную ось как центр и смьк и человеческой бытийственности. Именно духовная эмпирика индивидуально! и человека, поддавшегося вторичности своего онтостатуса по отношению и Абсолюту в классической метафизике, должна стать стержнем метафизического осмысления мира. Новая трасперсональная метафизика чере« откровение человека и о человеке, должна обогатить мировоззрение будущею трансцендентно-экзистенциальным смыслом самоценности антропноіі компоненты миротворчества.
Говоря о современных тенденциях развития мировоззрения в рамках преодоления кризисных явлений, неизбежно присутствующих, по мнении» Евлампиева И.И. [78, 159], в философском пространстве, обращение и имплицитным основам трансперсональной или теософской метафизики Мастера Экхарта, приводит к современной междисциплинарной области знании - эниологии (энерго-информационный обмен), получившей достаточно широкое развитие в Украине в последнее десятилетие.
Для анализа философской базы эниологии очертим её идейно содержательный контекст, которому значительное внимание уделяи основоположник учения Генрих Иванович Швебс, в контексте эниометафизики [185].
В основе эниологической картины мира лежит непроявленная реальность, первоисточник мирового развития, испускающий информационное поле (далее ИП) - непосредственное эманирование (испускание) любого объекта высшего порядка. Говоря языком философии - это Трансцендентная реальность, выходящая за всякие пределы сознания. В отличие от всех существующих системных онтологических конструирований картин мироздания в историко- философской континуальности первичный излучатель ИП не ограничивается фрагментарными характеристиками в виде абсолютной разумности или метафизической воли абсолютизирующей противоположное качество иррациональное бессознательное, а представляется абсолютным Ничто (полнотой допроявл енного неразличимого совершенства), то есть непроявленной целостностью мировой потенции, абсолютно неуловимое ни и каких дискурсивных или даже бессознательных фиксациях. В этой связи имееі место критическое замечание по поводу мнения Швебса, считавшего эниологию «областью знаний о сущности в виде субстанции» [185, 11]. Ибо под субстанцией традиционно понимается нечто первое или конечное, обладающее неизменным качеством [167, 440]. Тогда как трансцендентная первооснова эниологически представленного единства не является ни первым, ни последним, ибо условие её существования есть тотальная универсальность и виде информационнно-полевых излучений, то есть вечное стремление выхождения из Себя в так называемое Своё-Иное. Информационно-полевая эманация абсолютного Ничто является как признаком, так и единственно уловимым качеством трансцендентного первоистока. В этом контексте применима формулировка Н. Винера, определяющего «информацию» как характеристику органической системы. К тому же непроявленная реальность не может идентифицироваться с субстанцией, так как неотъемлемый принцип её существования - информационно-полевое излучение есть постоянный процесс энергетической изменчивости, противоположный неизменной структурной статичности. Скорее источник первичных ИП можно считать не основой (нечто рационально-конкретизированное), а неформализуемой дискурсивно, всепоглощающей бесцельной и беспричинной праосновой, ибо определение цели развития или причины возникновения отвергает саму возможность тотальной универсальности Абсолюта.
Таким образом, непроявленная реальность первичных ИП несёт в своём трансцендентном состоянии латентную потенцию формирования всех форм взаимодействия вторичных ИП, проявленных реальностей различного уровня от самых тонких духовных до материально-эмпирических. Так суть учения состоит в фундаментальном законе о взаимодействии и всеединстве всех форм существования мироздания, имплицитно содержащем как первичные ИП - непосредственное эманирование трансцендентного, в виде его продолжения и воспроизведения структурных отдельностей ИП, так и вторичные ИП, в которых поле является уже резонансным или сингулярным.

Именуемый в традиционной философии первоисточник онто-построений как абстрактный Объект абсолютизированный разумом человека в контексте трансперсональной эниометафизики, основанной на идее единства и взаимодействия енерго-информационных полей трансцендентной сущности, следует считать не Объектом, а трансцендентным Субъектом в силу универсальной тотальности субъективного мира, выражающего различные уровни отчуждения качеств трансцендентного, то есть объективации или конкретизации множественных фрагментарных качеств целостного первичного субъекта по мере иерархического ниспускания. ИП трансцендентного Субъекта в эниологической метафизике преломляется в изменчивых колебаниях ИП субъектов проявленной вторичной реальности в виде принципа взаимообмена имманентными трансцендентному разноуровневыми качествами информационно-полевых структур. То есть все объекты процесса энергоинформационного взаимодействия являются его субъектами, реализуя в разноуровневых проявленных реальностях первичный принцип высшей непроявленной реальности или трансцендентного Субъекта в виде эманирования на тонкий план сущностной информации. Процесс эниологического акта есть вхождение одним из субъектов, обладающим трансцендирующим обыденный опыт качеством сознания, а именно человеком в ИП другого субъекта, при высочайшей духовной готовности возможно и в ИП трансцендентного Субъекта. Так трансперсональная метафизика, устремлённая к преодолению субъект-объектной дифференциации в виде сознательно сконцентрированного сверхразумного и сверхчувственного отчуждения от какой бы то ни было персонификации является эволюционные г у* ~ миропознании в виде эниологического акта постижения трансцендентной энерго-информации. Интересно, что признанной, классической метафизикой идее активности в виде мотивированной прагматизмом, целевой устремлённости трансперсональная метафизика противопоставляет идею напряжённой пассивности, способствующей освобождению сознания от объективировано-фрагментарных иллюзий мира множественности к духовному совершенствованию через отчуждение не только от эмпирических субъектоп мироустройства, но и от личностно-персонифицированной акцентуации индивидуального «Я». Эта высшая форма отчуждения достигается глубинными формами экзистенциального опыта интровертной эмпирики, вершиной которой и является вхождение в ИП трансцендентной праосновы сознания, подобно мистико-экстатическому единению, преодолевающему не только субъект - объектную, но и субъект-субъектную дифференциацию.
Таким образом, трансперсональная метафизика, нашедшая концептуальную реализацию в практической эниологии, формулирует следующие философские концепты:
Статичной структурности              классической метафизики
противопоставляется принцип энерго-информационной изменчивости, исходящий из латентной потенции трансцендентной праосновы непроявленной реальности.
  • Системной завершённости или закрытости системы - принцип постоянного развития исходящий из бесконечного качества трансцендентного эманировать энерго-информационные излучения.

Онто-метафизической концепции объективности сверэмпирического мира и абстрагированности абсолютной субстанции - идею Трансцендентной Субъективности мира в качестве детерминированности мирового развития трансцендентно-имманентным взаимодействием.
  • Эгоцентричной установке антропоакцентуации и иллюзорной активности, обусловленной целевой мотивацией, противопоставляется концентрированная пассивность как высшая напряжённость духовно- трансцендентных форм глубинного сознания, что формирует мировоззренческую установку переориентации жизненных ценностей с материально-прагматичных на духовно-альтруистические.

Исходя из вышесказанного, философским концептом эниологии как эволюционно новой ступени развития в познании мира является холономное представление о мире, основанное на энерго-информационном единстве, детерминируемом трансцендентным Субъектом и развивающейся на основе взаимодействия ИП трансцендентно-имманентной дополнительности. Соответственно гносеологическая методология представляет собой субъект- субъектные отношения как интровертно-экзистенциальное проживание духовной эмпирики. Эта философская концепция имплицитно содержит смену рационально-прагматического сознания и социально-обусловленного менталитета современного человека на духовно-аксиологическую интенцию взаимодополняющего единства коэволюционного процесса. Представленная философски эниологическая методология демонстрирует холономный подход к формированию мировоззрения, не ограниченного прагматично-коньктурными целями рационально-эмпирических методов. К тому же холономность принципов эниологии детерминируется религиозно-философской основой этого направления, выводя её (эниологию) из строгой классификации научных знаний в синкретическое бытие гармоничного и целостного мировосприятия.
Представленная панорама реминисценций фундаментальных концептов учения немецкого богослова, мистика, мыслителя и теолога XIV столетия Мастера Экхарта от диалектических принципов формирования мышления и бытия, приоритетности самопознающего Я в немецком идеализме, творчески- экзистенциальной акцентуции в иррационалистических, психоаналитических, феноменологических направлениях философии XIX-XX веков до проблем новой метафизики и современного эниологического направления миропонимания подчёркивает не только уникальность данной фигуры философского европейского контекста, выступающего голографическим [центром, концентрирующем в себе весь прошлый и будущий философский (опыт, но и продуктивность учения школы немецкой мистики в виде обновлённого ренессанса мистического миропонимания как возможности революционной смены современного сознания от рационально-прагматической целевой активности к холономно-созерцателной парадигме трансцендентно- интровертной пассивности мирового сотворчества самоценного Антропоса и совершенного Абсолюта.
Поворачивая теологию к проблемам человеческого существования, Экхарт, предчувствуя тупик антропоцентризма, выразившегося в современном глобальном эгоцентризме, предлагает установку отчуждения человека от тварного и обретения истинно-сущего в индивиде путём духовной нищеты, через изживание всех возможных модусов обладания и осознание через мистику трансцендентального ^истинной ценности внутреннего бытия духа. При этом самоценность духовного в душе человека достигается через «умирание» для всего сотворённого. Лейтмотивом антропо-теософии Экхарта могут звучать слова Антония Великого: «Умирай каждый день, чтобы жить вечно». Так высшая цель мистики Экхарта, применимая к современным Переориентациям «тупиковой» деятельности прагматического человека, заключается не в самоуничтожении личности, не в пассивном прозябании, ро в обретении внутренне-сущностного в индивиде, действующем в сотворчестве с Богом. Достигнутое через отрешённость обожение в созерцании духа истины вне всяких образов и различий позволяет увидеть смысл жизни за гранью различения «Я», в первопричине себя как высшей ценностной компоненты Боготворимого мира. Не зависимо от Времени реализации экхартовых идей, созданная в XIV веке антропософия Мастера позволяет определить путь развития современного человечества не в материальном накопительстве и эгоцентричной амбициозности, а в обозначении высшей цели душевной устремлённости к первосущности мирового единства.
Сокровенные ощущения сверхрациональных верознаний о Богочеловеческом единстве мира, предугадываемые в метафизических абстракциях и аллегориях христианской теософии Мастера Экхарта указывают духовному развитию человечества кардинально новые пути, а именно: отказ от тупикового «эволюционирования» в виде прагматично-рациональных целевых ограничений, не дающих позитивных перемен в обретении смыслотворчества. Экхартово антропо-теософское возвращение праосновного света - искры в растворенное состояние тишины и молчания указывает путь внутрииндивидуального обретения человеком центра-мира, его Божественной первоприроды.
Существующая во вневременном пространстве мистическая метафизика света и связанная с ней антропо-теософия Мастера Экхарта предлагает мировоззрению человека XXI века духовно-альтруистические интенции развития сознания и формирования жизненного концепта по богомудрым законам, согласно которым сущность человека поднимается до самоценного статуса Богоявленности, указывая высочайшую ответственность каждого в формировании социокультурного пространства по высшим закона духа.
Рационализируя мистические откровения, просто и вместе с тем не утратив глубину абстракции сокровенной истины, Мастер Экхарт положил начала формированию немецкой философской терминологии и философской системы в целом. Наследие Мастера, переосмысленное Иоганном Таулером, Генрихом Сузо, Яном Рюйсбруком, как полифоническое учение о мистическом единобытии, находит продолжение и в немецкой классической философии, и в иррационалистических направлениях, и в философии жизни, и в экзистенциальной проблематике европейской философии ХІХ-ХХ в.в. Основные идеи теософии немецкого богослова опосредованно проявились в трансперсональном панпсихизме Алексея Козлова, философии сердца Григория Сковороды и Панфила Юркевича, а также во всей иррациональной направленности украинской философской мысли, утверждая морально- аксиологические модусы человеческого бытия через универсализм внутренне- духовного.
<< | >>
Источник: Шабанова Ю.А.. ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ МЕТАФИЗИКА МАСТЕРА ЭКХАРТА В контексте развития европейской философии Днепропетровск 2005. 2005

Еще по теме Преломление идейных основ учения Мастера Экхарта в философской школе немецкой мистики:

  1. ВВЕДЕНИЕ
  2. Философский массив античности как онтологическая основа метафизики Мастера Экхарта.
  3. Апофатизм христианского неоплатонизма в формировании диалектического концепта метафизики Мастера Экхарта
  4. Преломление идейных основ учения Мастера Экхарта в философской школе немецкой мистики