<<
>>

Апофатическая диалектика динамического единства в учении Мастера Экхарта

В теологических работах латинского периода Иоганна Экхарта через жвивокационную природу трансцендентного формируется поливекторность метафизической проблематики, выразившейся с одной стороны в обосновании приоритета познания, выходящего за пределы онто-иерархических структур, с другой стороны - в формировании апофатического метода постижения трансцендентного через предельность рационально-логического в Богопознании. В эквивокационной антиномичности приоритета познания и ипофатического выявления его предела наблюдается факт парадоксального мышления как метода постижения глубины истины трансперсонального уровня, характерного для Мастера Экхарта.

Апофатическая доминанта в учении Мастера указывает на близость его взглядов к греко-византийской линии христианства, что способствует формированию самобытности немецкой мистики в частности, и немецкой школы философии в целом.

Эту специфичность немецкой философской школы в виде опоры на восточную православную традицию богословия, в отличие от европейской философии, сформировавшейся на основе схоластики, отмечает И.В.Бычко: «В отличие от основной массы направлений западноевропейской философии Нового времени, которые с эпохи Возрождения формировались на базе «западной» (римо-латинской) модели средневековой философии, «генетическая» база немецкой философии оказалась несколько иной. Речь идет о почти уникальной в истории западноевропейской философии средневековья, Возрождения и Нового времени ситуации — формирование мировоззренческого менталитета такой многочисленной западноевропейской общности, как немецкий народ на базе «восточной» (а не «западной») философской парадигм» [41,122].

Уже в богословских работах латинского периода Экхарт, придерживала, учения Дионисия-Ареопагита, приходит к необходимости апофатизма, оценивая его выше катафатизма. Мистическая природа апофатизма, являющегося основной чертой всей богословской традиции Восточной церкви, органично применяется Экхартом в метафизическом учении наряду с античным неоплатонизмом. Классический схоласт Иоганн Экхарт, максимально обращаясь к целостному представлению о бытии Абсолюта, подобно античным неоплатоникам, органично совмещает это представление с восточным христианским неоплатонизмом Псевдо-Дионисия, обосновывающею необходимость апофатического выхода за пределы бытия к Не-бытию Утверждение через отрицание как приближение к полноте и целостности понимания сущности Божественного приводит Экхарта к формированию основного метода диалектического взаимодествия, полноценно востребованного Гегелем в построении диалектической системы. «Понятие «одного», - пишет Экхарт в одном из латинских трактатов, - номинально является отрицающим, но реально оно есть само утверждение. Более того, оно есть отрицание отрицания, то есть чистейшее утверждение и полнота понятия утверждения, также оно — полнота и сверх изобилие, и всё, что понимается под сверх изобилием возвращается к Единому» [13, 177].

Осознавая различие античного и христианского неоплатонизма, которое заключается в поиске выхода за пределы незнания, Экхарт подобно восточным неоплатоникам видит суть акта единения в выходе за пределы любой бытийственности, в отличие от Плотина и его последователей, Единое которых есть сведение Бытия к абсолютной простоте. Экхарт, стремясь к абсолютной простоте трансцендентного, находит путь к нему исключением высшего бытия Бога! Опираясь на эту специфическую установку богословия греко византийской линии, основанной на презумпции невыразимости Бога и позитивном смысле, Экхарт приходит к своему эвристическому онто- откровению — разделению на Божественность и Бога, которые есть «не одно и тоже».

«Бог и Божественность отличаются друг от друга как небо и земля» утверждает Мастер [8, 272].

Путь последовательного снятия всех фиксируемых (не только эмпирически, но и умозрительно) атрибутов Бога, приводит Мастера к концептуальному повороту в его учении — от схоластико-рационалистического к мистико-экстатическому богопознанию. Отец С. Булгаков, обращаясь к произведению Диониса-Ареопагита «О Божественных именах» отмечает, что к абсолютной трансцендентности «разум, представленный своими силами, можеі и должен идти апофатическим путём, положительные же определения Божестви могут составлять только предмет откровения» [47, 131]. Так немецкий богослоп через отрицание или диалектическое снятие бытийственных атрибутов Боги утверждает возможность «восхождения Духа к полной безобразности Ьожественности» [179, 242], которая в учении Мастера приобретает состояние нысшего Единства в виде неразличения. А.А. Федоров отмечает особое шачение апофатики именно в достижении неразличения как снятия бытия Бога, и виде «тщательно продуманной идеи «ничто» как «бездны» и основания, которые Экхарт, опираясь на методы апофатики, доводит до состояния неразличения» [166, 65].

Немецкий богослов доводит схоластическую догматику до крайних её форм, апофатически определяя предел богопознания в виде снятия триединой Троицы, что и приводит к трансцендентной Божественности (Gottheit). В этом пределе апофатического богословия Мастер впервые в европейской теологии превосходит ортодоксально-догматические основы европейской схоластики в •иде различения в Абсолюте двух принципов. Как утверждает А.А. Фёдоров, исследовавший черты европейской мистической традиции, подобный «прецедент уже имел место на Парижском соборе 1147 года, когда Бернар Клервосский спорил с Гильбертом Порретанским, обвиняя его в том, что тот различает Бога и Божественность» [166, 64]. Мастер Экхарт представил ипофатическое обоснование теологического разделения, поднявшись на уровень философской мистики, в виде мета-онтологического открытия, способствующего развитию принципиально новых, продуктивных идей для •сей немецкой школы философии — апофатической основы законов диалектического единства.

Согласно Мастеру Экхарту, трансцендентную Божественность можно Мыслить лишь апофатически. В этом суть всей диалектики Экхарта, основанной На последовательном отрицании до абсолютной полноты Ничто, в виде Отрицания бытия для восполнения целостности He-бытия. Трансцендентное Не-бытие, Ничто (Gottheit) Экхарта, «добытое» апофатически не является иерархической завершённостью тринитара или сведением его, подобно античным неоплатоникам, к целостной Единице. Ничто Экхарта, самодостаточное вневременное бесконечное Всё, скрытое в непроницаемых глубинах неразличия. Вследствие трансцендентного индетерминизма, Gottheit не обладает никакими дефинициями и определениями. Его апофатическая полнота - лишь потенция универсальной множественности Бога. Так Gottheit нельзя рассматривать как творца Бога (Gott). Божественность не творит Бога и не является его Источником в последовательно-линейном понимании начала. Вечность и полнота Божественности является голографической холономностью Не-бытия-Бытия, неким вездесущим центром вне иерархической системности. Лишь эквивокационная природа Божественности, в виде полноты и Завершённости и вместе с тем латентной причинности Тринитарного Бога, Подталкивает мистически настроенное сознание-Дух к отдалённому «нащупыванию» раздвоенности единой сущности как диалектической Причинности.

Божественность представлена как лоно Бога, в котором он пребывает в Неразделённом единстве.

Вечным началом триединой природы может быть не конкретизированная причина, а потенциальное состояние полноты

Божественности, которая лишь открывает большую глубину Бога в em сверхбытийной природе. «Он (Бог - Ю.Ш.) действует в основе, куда никогда пс попадал ни один образ, ничто, кроме Него Самого, кроме Его собственноII сущности» [2, 31]. Такое потенциальное состояние Божественности можно назвать субстанциональным динамизмом как некой целостной силы в покос, приводимой в движение свою имманентность. «Одна нераздельная тишина, чш покоится в себе самой. И этим неподвижным движутся все веще» - тан парадоксально Экхарт выражает сущность Божественности [13, 282]. В связи і этим следует сделать ещё одну ремарку в сторону приверженности немецком школы философии традициям восточного православного христиан стші, «истолковывающего сущность как такую простоту, которая обладаем бесконечной потенцией своих действий вовне - энергий; мало того, они неотделима от них, сама наличествуя в своих энергиях, хотя ни одна из энергии не может исчерпать всей ее потенции, всей полноты ее содержания, полагая себя как одну из бесконечно возможных энергий, раскрывающих те или иные частные содержательные моменты сущности»-[87]. Так восточное православие содержит отличие от католического богословия, представляющего Божество и все идеальные сущности в виде неизменных субстанций. Дионисий- Ареопагит, олицетворяющий греко-византийскую традицию, истолковываем энергии как силы вечной динамической потенции Бога. Потенциально присутствующая внутренняя динамичность Божественности у Экхарта является едва ли не единственным атрибутом её определения, в виде потенции, порождающей первичную антиномичность становления Бога. При этом внутренне динамичная Божественность сама не развивается, являясь лиші. глубинной латентной целостностью, высшей свободой от какой-либо обусловленности Gottheit, что подтверждает индетерминизм трансцендентного Абсолюта. В толковании Экхарта в Gottheit отсутствуют какие-либо гипостазирования продуктов мысли, а соответственно дискурс ивни- конкретизированные определения. Лишь потенция динамики как специфического оформления субстанциональности, постоянно стремящейся к обретению своего бытия, является внерациональной дефиницией Божественности.

Христианский динамизм вечного процесса свершения в вечности, порождает первые антиномии внекаузального мышления, лежащие в основе эквивокационного соединения противоположностей в становлении Бога ич Божественности. Целое не может существовать в покое, ибо его статичная целостная полнота - его смерть, остановка в свершении. Так фундаментальная потенция Божественности - энергетический динамизм в виде выхождения ич Себя от полноты своей и есть изначальный динамический принцип пребывания Божественности в своей потенциальной антиномичности, открывающейся череч самопознание. Благодаря эквивокационной природе Божественности как принципу динамической потенциальности в виде самопознания, Абсолюї открывается взаимодетерминирующими антиномиями, соответственно применимыми к Божественности, обращённой в Себя и к Богу как

І.ожественности выраженной вовне, подобно бинарному дуализму Ничто- I к-что:

Ничто (Божественность)

Нечто (Бог)

непостижимое

постижимое через откровение

непроявленное

осуществляемое

покой

динамика

неразличимое

различимое в единстве

тайна

истина

безличное

любящее (личностная интенционность)

индетерминантное

детерминирующее

сверхонтологическое целое

онтологическая иерархия триединого неразличения

внебытийное

бытийное

внепротивоположное

субъект-объектное

абсолютная холономность

абсолютная множественность

безобразность

триединая образность

вечное

завершённое

Представленная цепь, латентных Божественности, антиномий образуется ИЗ скрытого качества Божественной потенциальности - бессознательного (сознание скрыто в неразличимом) осуществления Себя, путём динамично- жергетийной потенции самопознания Абсолюта через свою внутреннюю іштиномичность. При этом осуществление Божественности через Триединство !»ога является не противопоставление, а поддержание единства через принцип универсальной множественности, путём поддержания фундаментального іостояния Абсолюта - трансцендентно-имманентного диалектического ичаимодействия в виде триединого начала, полностью восполняющего целостность Божественности.

Становление Бога в виде вечного триединства есть неотвратимый процесс і ймоосуществления He-бытия через бытие. Божественность как • имодостаточный покой и неразличимость He-бытия, вместе с тем является причиной всякого бытия и движения. Эта парадоксальная двойственность Вожественности и порождает импульс к диалектическому развитию, что разделяет состояние Божественности в Себе в виде состояния чистой духовности (ничем не обусловленной, а соответственно не проявленной) и Вожественности исходящей из Себя в виде сотворённого имманентно- ПОрческого процесса осуществления. Такое разделение Абсолюта в учении Мастера является источником вечной диалектики Бытия и He-бытия. При этом Ірансцендентно-имманентная диалектика в метафизике немецкого богослова иаляется не способом «обнаружения» Бога, а событием определяющим нечность. «Ибо первое начало присутствует ради последнего конца, - вещает Мастер в 22 немецкой проповеди, - Ведь Сам Бог покоиться не там, где Он есть

первое начало; Он покоиться там, где есть конец и покой всего бытия, не в том смысле, что это бытие становится ничем, напротив того, оно исполняется там как в своей последней цели согласно своему высшему совершенству. Что ecu. этот последний конец? Он есть сокрытая тьма вечной Божественности и не познан и никогда не был познан и никогда познан не будет. Бог пребывает там непознанным в Самом Себе, и Свет превечного Отца от века светится в Нём, п тьма сей Свет не объяла» [8, 71]. Так Экхартом определяется нг трансцендентность, а максимальная имманентность Бога, как самоосуществление скрытой Божественности. «Эта светлица, - образно представляя Божественность, говорит Экхарт об имманентности Боги состоянию Gottheit,- есть тихая тьма Отцовства..., где Он покоиться в Самом Себе вместе со всеми тварями» [8, 69].

Динамическая потенция Gottheit в виде познания как самоосуществления и становления предвосхищает и определяет бытие Триединого Бога. «Бог есті. Разум, единственно живущий своим познанием, - считает немецкий богослов, оставаясь в Самом Себе, где Он недостижим ничем, ибо там Он едино пребывает в своей тишине» [8,49]. Бог в Своем собственном познании познаеі Самого Себя в Себе Самом. При этом Gottheit не творит, являясь неразличимой самодостаточной полнотой. Ещё никак не объективированная Божественность является лишь источником творчества, глубинной потенцией динамизма в виде исхождения из Себя, из Ничто в Нечто, из полноты неразличимого совершенства в полноту различаемой множественности, являясь основой становления трансцендентного субъекта Gottheit в триедином Боге. При этом познание, в виде первичного имманентного различение Себя, является принципом поддержания и осуществления вечного движения силой внутренней духовной жизни Божественности, в виде интимно-сакральной притягательности тайны Триединства.

Так схоласт Мастер Экхарт, рационально-логически доказавший приоритет познания над бытием в латинский период творчества, подтверждав основополагающее значение познания как определяющего принципи становления бытия Бога в Божественности. Познание как самоосуществлениг Gottheit ещё не обладает собственным бытием, «возвышаясь над бытием, как верховный ангел над мошкой» [8, 47], отображая сверхбытийственность самой Божественности. Согласно Экхарту, познание скорее есть состояние, позволяющее узнать самые разнообразные виды бытия. Ещё во 2-м «Парижском вопросе» Мастер использует чисто схоластические аргументы отсутствия бытия познания, вернее, его сверх - или добытийственность.

Так один из аргументов основывается на том, что определение видои бытия не может, в силу своей иерархической первичности, быть каким-либо его видом и должно быть свободно от них. «Принципу познания или восприятия, которым является «вид», не может соответствовать никакое определенное бытие, так как в противном случае деятельность познания или восприятия во всей её полноте, охватывающей все разновидности сущего, становится просто невозможной» [14, 50-51]. Экхарт специально доказывает, что «вид» как «принцип» познания не может быть видом сущего.

Следуя аргументам Фомы Аквинского, Экхарт считает, что все разумные сущности конечны и только их познавательные способности бесконечны, благодаря чему и существует бесконечная возможность познания, первично эксплицирующаяся в потенции Божественности. Так, согласно Экхарту, сущее В силу потенции познания определяется через Не-сущее [14, 52]. То есть «чистое познание» как потенция Божественности не может быть ни причиной, НИ обусловленностью бытия, а есть принцип его осуществления. Таким образом, деятельность трансцендентного Субъекта в виде «чистого познания» оказывается полностью реализованной как познавательный потенциал в своём осуществлении, то есть в начальном своём исхождении в Триедином Боге.

Познание как исходная потенция Божественности, реализовывающаяся через тринитар, обусловлена личностным проявлением безличностного или сверхличностного состояния Абсолюта, что образует становление различения Ликов Триединого Бога как первичных форм творческой деятельности. Лики Троицы трактуются Мастером в виде трёх взаимосвязанных ипостасей осуществления познающей и выходящей из Себя Божественности. Мастер пишет - «Непознаваемая Сущность, Gottheit, и есть Истинный Бог, Который раскрывается в Откровении через Троицу» [8, 37].

Троица как внутренняя жизнь чистой непроявленной духовности осуществляется в своей изначальной ипостаси — Бога Отца — «Отца Небесного, Который рождал в вечности» [8, 63] и является, в понимании немецкого богослова, «рождением рождающего». Такая трактовка Отца возможна только в Контексте экхартова разделения на Божественность и Бога, ибо в недрах безобразной Божественности, согласно Мастеру, рождается Бог-Отец Совершенное и целостное осуществление потенции безбытийственной Праосновы. Вместе с тем «рождение», которое осуществляется в вечности, Олицетворяет и осуществление или отражение, или познание Бога-Отца в Боге- Сыне. То есть «Рождённый» Бог-Отец есть рождающий Бога-Сына. Так в «рождении рождающего» абсолютная безобразность «сокрытой тьмы вечной Божественности» [8, 71] обретает образ - сущностное бытие. Так явленная сущность Бога-Отца несёт в себе становление природы Божественности.

Потенциальный динамизм самопознания Божественности полностью Воссоздается в природе Бога-Сына, в вечном рождении которого Отец узнаёт Свою природу. «Ибо как рождает Бог Отец Сына Своего в душе? Подобно творению — в образе и подобии? Поистине нет! Наоборот — так же, как Он рождает Его в вечности, и никак иначе. Хорошо! Но как же рождает Он Его там (то есть в вечности)? Видите ли. Бог Отец обладает совершенным постижением Себя Самого и глубочайшим проникновением в Себя Самого исключительно Посредством Себя Самого — без всякого образа! Именно так рождает Бог-Отец Сына в истинном прозрении Божественной Природы. Таким и никаким иным способом рождает Бог Отец Своего Сына в недрах, в основе и сущности души и так соединяется с ней. Ибо если бы здесь был образ, то не было бы истинного единства, а в истинном единстве заключается всё его блаженство» [2, 31-32].

В происхождении Сына «умным образом», от творческого принципа познавательного исхождения из Себя Божественности, формируется вечная диалектика экхартовой метафизики, основанной на бесконечности познавательных возможностей, о чём речь шла выше.

Отталкиваясь от приоритетности познания как возможности осуществления Себя, Экхарт опирается на представления Эригены: «Не Вы меня познаёте, а я в Вас познаю Самого Себя». В своём утверждении: «Не человек нуждается в Боге, а Бог нуждается в человеке» [16, 97] - Экхарт идеї дальше Эригены, утверждая самоценность и самозначимость второй ипостаси Троицы как прообраз Предвечного человека. В своём высказывании: «Если Бої есть Бог, то я являюсь тому причиной. Только в моей душе становится Бої Божественным» [16, 117] - Экхарт утверждает равнозначность предвечной диады осуществления Божественности, порождающейся энергией самопознания сложное динамическое единство.

В этом диадическом взаимодействии Отца и Сына, познание, как фундаментальная основа природы Божественности, проявляется в виде дарящей избыточности. Бог, так же как и Божественность, сохраняя свою целостность, отражается в Сыне, порождая любовь. Так Отец познаёт Себя и Сыне из любви, из переполнения любовью, что есть святой Дух - третья ипостась Троицы.

Через познание как фундаментальное свойство Божественности Экхарт тяготеет в трактовке Святого Духа к православной традиции, в соответствии е которой Святой Дух исходит от Отца, познающего из любви Себя в Сыне.

В отличие от безличностной Божественности Бог-Отец, отражая всю пассивную потенцию Абсолюта в активной актуализации его внутренней, имманентной жизни, обретает статус Личности, ибо без личностной актуализации не возможно проявление любви, как латентного импульса динамического выхождения из Себя Божественности, в виде порождения объекта своей любви. Н. Бердяев, исследуя сущность мистики, отмечает: «Любви нет без личности, любовь идёт от личности к личности» [32, 338]. Так, исходя из потенции динамического исхождения Gottheit, в личности Отца, осуществляется имманентное отражение трансцендентной сути Абсолюта, который личностно пассивен. Образование личностной ипостаси связано с проявлением любви, которая как акт познания является первым различением или осуществлением Gottheit. Любовь является принципом различения в Святой Троице в виде акта любви-познания Отца в Сыне. Ибо любовь, как латентная динамика Абсолюта, внеличностно пребывающая в его глубинах, осуществляется только в личностном различении. Так Святой Дух как любовь внутри Троицы предполагает другого - предмет своей любви, чем и обуславливается диадное рождение Бога-Отца. Приближаясь к греко- византийской традиции исхождение Святого Духа от Бога-Отца, Мастер вместе с тем использует и католическое Filioque, ибо латентный принцип Божественности, отображается в двуединстве Отца-Сына, в котором Сын излучает любовь, то есть Святой Дух исходит и от Сына.

Бог-Сын трактуется Экхартом как бытие в себе Бога-Отца в виде деятельного начала устремлённого наружу. «Сын получает от Отца полную Божественность» [2, 162], то есть единая сущность проистекает из Отца к Сыну в полной неиссякаемости, как рождение «Божественного Божественным» [2, 163]. Поэтому внешняя обособленность Лиц имеет единую природу и лишь действенность Сына, как потенция Отца саморождает творческий Лик Божества. Дух Святой в тринитарном единстве есть взаимное истечение любви Отца и Сына. «Это излияние себя обоих в любви есть установление общего Духа, Духа Отца и Сына» [2, 163]. Такой трактовкой Экхарт объясняет сущность «Царствия Божьего», показывая, что речь идёт не об обособленном Понятии Троицы, а о сущности Божественности как единовременном пребывании (Отец), выхождении (Логос, Сын, Слово) и возвращении (Дух Святой). При этом каждое из трёх Лиц признаёт в другом свой объект, а в одном и том же субъекте происходит разделение на два лица и в то же время эти два лица сознают своё абсолютное единство, выражающееся в едином и общем для обоих Лиц, которое и есть - третье Лицо. По мнению Экхарта процесс самопроявления Бога не совершён один раз и навсегда, но представляет вечно обновляющийся акт. Вследствие вечно свершающегося тринитарного проявления потенции Божественности, в Боге заключаются все Вещи, весь мир.

Так Божественность находит своё целостное отражение в Троице, Осуществляемой свою природу в Ипостасях Личностей, необходимых для обозначения объектов любви, внутреннего состояния Gottheit. Для этой различимости Себя в Личности и происходят диадичные взаимоотношения Отца-Сына, ибо двойственность есть различение или разделение, в Имманентном Божественности разделении как истоке диалектики, выраженной В противоположностях целостности. Опираясь на первичность познания ещё в Импульсе самоосуществления Божественности, Экхарт определяет диалогичность основой мышления в виде диадного различения. При этом Мастер использует не «искусственные энантности», то есть враждебные друг другу противоположности, а диадные - единосущностные противоположности, Взаимоосуществляемые в своём единстве [136]. Представление о вдиносущностной диадности Отца-Сына формируется у Экхарта, утверждающего происхождение Сына «умным образом», исходя из положения, представленного ещё Августином, что Бог является Умом. В «Комментариях на Книгу Бытия» Экхарт утверждает природу познания как творческую іктивность. «Бог, несомненно, активен по Своей природе, но его природа есть Ум; по этому, будучи творцом по природе, Бог творит всё через Ум» - пишет Экхарт [7, 80].

Так представление о соотношениях Отца-Сына, в учении Экхарта, с одной ;тороны формируются на чисто схоластических началах не только национального обоснования бытия Бога, но и понимания его сущности как абсолютного Интеллекта (в средневековом понимании Intellektus). Вместе с гем, опираясь на трактовку Троицы Фомы Аквинского, рассматривающего gt;тношения между Святой Троицей как реальные отношения между её Лицами, )еально существующими и мыслимыми, Мастер обращается ко взглядам умеренных мистиков XII столетия Ришара Сен-Викторского и францисканца ?111 столетия Бонавентуры, которые в триниталогии придерживаются мнения о

I Злостности Божественной полноты, которая содержит в Себе все возможные отношения. Именно разделение Божественности и Бога даёт возможность Экхарту объединить эти две точки зрения, существовавшие в теологии XII-XUI столетий. Специфическую активность каждого Лица, которая ведёт к определённой объективации качеств Божественности, Экхарт утверждаем исходя из совмещения интеллектуального самопознания Бога через проявление любви, которая предполагает другого, то есть акт единосущностної о различения. Реальность этого отношения между Отцом и Сыном подкрепляется Экхартом в трактовке Filioque, наделяющей силой любви не только Отца, но и Сына. С другой стороны, говоря о «полноте» Божественности, присущей трактовкам греко-византийской теологии, а именно Дионисию Ареопагиту, которому следуют Сен-Викторский и Бонавентура, Экхарт отрицает какую либо способность Бога производить нечто отличное от Себя, поскольку абсолютная полнота Бога не нуждается ни в чём. Пытаясь примирить эти взгляды на тринитарную теологию, Экхарт приходит к выводу, что диадичность Отца и Сына есть актуализация потенциальной творческой способности Бога-Отца, отличающей его сущность, а не просто «вытекающей» из его отношений и поэтому органично присутствующей внутри тринитарной жизни. Так Экхарт утверждает сложное динамичное единство в рамках абсолютной Божественной полноты, избегая формализации иерархического соподчинения сущностной диады Отец-Сын. При этом, учитывая приоритет интеллекта в диалектике самопознания Божественности, Мастер не умаляет значимости любви, обнаруживая высший статус интеллекта в акте Божественной любви как фундаментального принципа творческой динамики Абсолюта. Так в вопросе о воле и интеллекте Экхарт, хотя и утверждает, что «разумность благороднее воли; воля воспринимает Бога в облачении блаї, разумность же воспринимает Бога просто, без облачений блага и сущности» [8, 157], он всё же приходит к взаимодействующему единству двух фундаментальных свойств тринитара, в котором и любовь, как импульс личностно-различающего самоистечения, и интеллект как динамическая потенция исхождения из абсолютного самопознания Gottheit равнозначны для удержания единосущностного блаженства отношений тринитарной диады Отци и Сына. «Наисущнейшее, что можно сказать о Боге, это то, что Он есті, «Слово» и «Истина». Бог сам себя назвал «Словом» - утверждает Мастер единосущностное единство Бога-Отца и Бога-Сына [16, 53].

В комментариях к «Евангелию от Иоанна» Экхарт излагает сущность учения о структуре Бога или так называемую теологию Логоса, которая и концентрированной форме представлена в 22-ой немецкой проповеди Сущность тринитара проявляется в единоначалии сотворённого, творящего и вечно сотворённого, что сближает учение Мастера с трактовкой единой природы Ипостасей Иоанном Дамаскиным, согласно которому каждая из трех Ипостасей заключает в Себе единую природу свойственным ей образом, который, и отличает Ее от двух других Лиц. «Ибо каждая ипостась едина, есть с другой, не менее, как с самой собою ... Нерождаемость, рождение л исхождение... только этими ипостасными свойствами и различаются между собой три святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси. Ибо Отец, и Сын, и Святой Дух во всем едины, кроме нерождаемости, рождения и исхождения» [Цит. по 106, 150- 151].

Специфика понимания Мастером Экхартом диадных отношений Отца- Сына раскрываются в его трактовке «Евангелия от Иоанна», в толковании ключевого значения фразы «В начале было Слово». Следуя свойственному ему спекулятивному типу экзегетики, Мастер подвергает отдельному толкованию каждое из ключевых слов Евангелия. Так на сокровенную глубину пребывания Христа, по мнению Мастера, указывает предлог «в», а «начало» определяет сверхвременное нелинейное проявление существования Божественной сути. При этом «начало» дополняется словом «было», которое Мастер трактует как вечно незавершённый акт осуществления тринитара, незакончившийся процесс рождения, начавшийся во вневременной вечности. Слово «было», указывает, по мнению Экхарта, также и на субстанциональность Сына, которую он получает от Отца посредством Святого Духа или Божественного Ума (познание из любви, как отмечалось выше), что указывает на сотворение в вечности Бога- Сына, рождённого «умным образом» [13, 181]. Не случайно Экхарт слово Intellektus использует в немецких текстах, в значении - Geist (дух-ум). То есть высший духовный импульс - Святой Дух - носитель целостного интеллектуального начала - чистой духовности. Так в Тринитарной диалектике немецкий богослов утверждает разумность Абсолютного, не опровергая при этом таинство догмы, ибо вневременная процессу ал ьность тринитара лежит за пределами чисто интеллектуального разложения (аналитического дробления). В немецких проповедях, Экхарт, пытаясь сверхумное бытие включить в компетенцию человеческого интеллекта, обосновывает необходимость мистики В акте Богопознания. При этом «умное» происхождение Бога-Отца является начальной формой различения, то есть актом зарождения антиномичной природы мышления, свойственной тварному миру множественности. Так диалектичное понятие Триединого Бога через тринитарную консубстанциональность Отца-Сына и вместе с тем разумное различение Ипостасей, посредством Божественной полноты, то есть истечение любовью к Личности (осуществление латентного качества Божественности, отражённого в Ипостаси Святого Духа) формирует начальную антиномичность познания.

Так в основе диалектичного понятия триединого Бога лежат три антиномии, приобретающие во вневременном процессе статус холономного единства - в виде снятия противоречий через апофатическое утверждение трансцендентности:

Бог есть Бытие и Не-бытие, в смысле осуществляемой и консубстанциональной бытийственности тринитара и вместе с тем латентного отображения целостности неразличимой Божественности;

Бог имманентен (Божественности) и Бог транс цен дентен (миру);

Бог и мир не подобны (Бог абсолютен - мир несовершенен) и Бог и мир полностью подобны (Единство Божественной сущности).

Через представленные антиномии эксплицируется диалектика Сущего н учении Мастера Экхарта, основанная на антиномичном противопоставлении, что открывает возможности осуществления потенциальной динамики, в вечном тринитарном единстве, различаемом Ипостасями Божественного.

В контексте представленной антиномичности уместно обратиться и трактовке значения понятия Ипостась В.Н. Лосским, который освещает дин значения этого слова в рамках греко-византийской традиции: «Слот» «ипостась» имеет два значения. Иногда оно обозначает простое бытиг Согласно этому значению, субстанция (усия) и ипостась — одно и то же Поэтому некоторые из Святых Отцов говорили: «природы или ипостаси» Иногда же термин «ипостась» обозначает бытие само по себе, бытиг самостоятельное. Согласно этому значению, под ним разумеется индивид, отличающийся от других лишь численно» [106, 148] . Экхарт совмещает и своём толковании тринитара понимание Ипостаси и как сущностной субстанциональности и как самостоятельной бытийственности, отказываясь oi распространенного в католичестве толкования Лик Троицы в значении Persona, как трёх раздельных модальностей единой субстанции. В понимании тринитара, Экхарт ближе к восточным Отцам Церкви в своём утверждении единосущностной природы триипостастного Бога, что позволило Мастеру избежать как статичного монизма в виде неизменности Бога, так и множественного иерархического разделения, нарушающего целостность Божественной природы. «Первый, кто обладает бытием преимущественно, иі кого все вещи получают свое бытие, есть сущность, а последний, в ком менее всего бытия, именуется отношением, и всё это в Боге Всемогущем, в Ком больше всего бытия, единого на всех; их праобраз в Боге един» [16, 47].

В трактовке Экхарта каждая Ипостась заключает в себе целостное единство Божественности свойственным ей образом, отличающим её от других Лад » ъюкж с тем сlt;зедкк*иощую всех Трёх Личностей. В консубстанциональной диаде Отец и Сын, согласно представленной выше трактовке Экхарта, не являются энантными антиномиями, а являются по сути едиными, в связи с чем пребывают в перманентном стремлении друг к другу, то есть преодолении различимости в виде примирения триадизацией, которая есть вечный процесс незавершённого единения в совместном творчестве. Так единосущная синергия Отца и Сына преобразуется через триадичность Святого Духа в творческий синтез вечно осуществляемой диалектики внутренней жизни Божественности.

Апофатически аргументируя соотносимость всех Ипостасей, Экхарл отрицает их последовательную связь и приоритет одного Лица над другим, указывая, что «Отец - не Сын и не Дух Святой, что Сын - не Отец и не Дух Святой, что Святой Дух - не Отец и не Сын» [14, 173]. Мастер приближен в своей трактовке к греко-византийской традиции апофатического утверждения трансцендентного единства в вечной процессуальности. Экхарт даже отказывается от равенства между Ипостасями. «Там где есть равенство, нет единства, ибо равенство «посягает» на единство, и где есть единство, там неї равенства, ибо равенство пребывает в разделении и многообразии» - пишет

Жхарт [16, 56]. Соответственно тринитар в его понимании пік (ним и, мы нмляясь отражением вневременной жизни БожественноеIИ, in г, II. имманентно-трансцендентной диалектики апофатического единс тва и пи/к исчно становящегося монизма.

Так в акте Богорождения, согласно Экхарту, происходит снятие иерархии, обусловленной соподчинённостью. Такой подход принципиально отличает умение Экхарта от античного неоплатонизма, в котором присутствует иерархическая зависимость Ипостасей, возникающих из предыдущей Ипостаси іриадьі. Их зависимость выражается в необходимости в предыдущем проявлении, что в итоге получает снятие в созерцании. «Так, 2-я ипостась, Интеллект, созерцает 1-ю, то есть Единое. А 3-я ипостась, Душа созерцает 2-ю, го есть Интеллект. Тем самым 2-я и 3-я ипостаси не имеют бытия в самих себе, N обязаны 1-ой ипостаси, Единому, - пишет по поводу античного неоплатонизма А.С. Позов» [136]. У Экхарта в силу единосущностного рдинства Троицы, иерархическая зависимость отсутствует, ибо в акте Ііогорождения одновременно происходит снятие любой иерархии, «превзойдя Самого Творца и возникновение Лик Святой Троицы» [2, 147].

Принцип завершённости, апофатического снятия различения через троичное единство

Динамический принцип неразличимой Божественности, направленный на исхождение из               Себя в различимость

Эта первичная антиномия возможна только в трансцендентном Абсолюте, кпк внутреннем условии удержания его целостности в вечности.

Проблема времени-вечности, латентно присутствующая в латинских риботах Мастера, в основном посвящённых онто-гносеологическим вопросам схоластики, шире раскрывается в немецких проповедях, отличающихся Антропософской акцентуацией, основанной на консубстанциональности Бога и человека.

Консубстанциональность Ипостасей Триединого Бога непосредственно ОМзана с проблемой вечности, которая, по мнению Мастера, не может быть рассмотрена относительно мира, определяемого пространством и временем. ')кхарт, следуя Августину, утверждает, что «пространство определяется через іремя, время же не может определяться через вечность по самой своей Сущности» [13, 180]. Вечность, по мнению немецкого богослова присуща только Богу. «Отец рождал в вечности» - вещает Мастер [2, 59]. «Время и Место не достигает Бога, Он выше этого»[8, 43]. «Он есть нечто вечное, Неподчиненное времени» [14, 4 7].

Для Экхарта тринитар как специфический процесс в вечности, а не ідинократное событие, является в контексте апофатики трансцендентного, по сути, актом, исчерпывающим в себе Троицу, вернее, актом возвращения к патентному неразличению Абсолюта. Именно поэтому одной из определяющих антиномий его диалектики есть взаимопроникающие или взаимодействующие Противоположения в виде:

Соответственно триединая природа Божественного диалектически представлена в виде внутреннего процесса свершения в вечности, представленного в концепции «свершения времён». В этом учении Мастери линейному времени противопоставляется, близкое авгутиновской трактовке (Исповедь XI, 14, 19-20) понятие вечного настоящего, объединяющего все, чі п произошло от сотворения мира, до того, что «ещё произойдёт до конца мира» [19, 231]. А.А. Фёдоров называет такое настоящее «дискрет-складкой» [16(gt;, 67], в значении стягивания вторичной историчности в точку начала-конца, «ибо первое начало присутствует ради второго» [8, 71].

«Свершение времён» Экхарта, адресованное к антропно-интровертным поискам вечности, является отображением в историческом мире трансцендентного свершения диалектического единства Триединого Боги Диалектическое единство консубстанциональных Ипостасей Троицы свершается в вечности. Цель такой диалектики не поиск Бога, он есть и будет, не аналитическая отрицательность свойственная линейной онтологии, л обретение содержания событийного пребывания. Троица в учении Экхарти вечное событие внутренней жизни Божественности вне мира. Опираясь ни свершение времён в вечности, Экхарт обосновывает не только диалектику тринитарного противопоставления диадности и снятия его черт единосущностность триадного синтеза единого проявлении консубстанциональности всех отражений Божественности, но и диалектику нелинейного единства в виде динамического становления в вечности внутреннего напряжения Абсолюта как трансцендентно-имманентного взаимодействия. Весь тринитар в трактовке Экхарта, обусловлен латентно- динамической безобразной природой Божественности, отражённой и осуществлении образов единосущностного тринитара. В проповеди «О единстве вещей» Экхарт говорит о Ничто Gottheit как о «глубине, где всякое иное чуждо, то есть происходящее в недрах неразличимого Ничто есті, абсолютная всеобъемлемость как принцип существования безосновной основы. Через концептуальную величину вечности, не знающей иерархического соподчинения, в виду отсутствия последовательной линейности, Экхарг определяет абсолютную Божественность эволюционной категорией, которая и следствии эквивокационной природы (совмещение внутреннего и внешнего векторов пребывания) удерживает неподвижность покоя в Самой Себе, осуществляя свершённую завершённость Троицы (отражение абсолютного единства через различение и синтез). «Сам Бог покоится не там, где Он есть первое начало; Он покоится там, где Он есть конец и покой всего бытия, не и том смысле, что сие бытие становится ничем, напротив того, оно исполняется там как в своей последней цели согласно своему высшему совершенству» говорит Мастер Экхарт [8, 71]. И вместе с тем недвижимый покой вечной Божественности движет все вещи, являясь потенцией динамического самопознания исхождения из полноты любви. Такое сложное динамическое единство можно назвать диалектикой потенциальной бесконечности трансцендентного Субъекта и осуществляемой завершённости через триединое снятие имманентного субъекта. Так внутренняя диалектика Божественности, и учении Экхарта, осуществляется через вечность. В диалектическом монизме тождественности.

В этой связи следует отметить уникальную специфичность учения Мастера Экхарта, которая заключается в органичном синтезе Восточного и Западного богословия. В рамках греко-византийской традиции Экхарт обращается к отрицательной диалектике, выявляющей трансцендентность Божественности. При этом Мастер апофатически приходит к догматической Троице, которая согласно восточным Отцам Церкви не познаваема, так же как Бог и является пределом апофатизма, ибо восточное православие ищёт Божественную сущность в самой троичности, усиливая единоначалие Отца. «Ибо в этой силе вечный Отец беспрерывно рождает Своего вечного Сына, и душа рождает Сына Отцу и рождает себя самое, как этого Сына, в нераздельной силе Отца ...Ибо Бог пребывает в этой силе, словно в вечном «сейчас» - говорит Мастер Экхарт [2, 58-59].

Немецкий богослов, идя путём восточного апофатизма, подвергает отрицанию и саму троичность, достигая её растворения в Божественности, как сущностной природе, отражённой в равной степени, целостно и безраздельно как в каждой Ипостаси, так и в триедином осуществлении. Так безличностный апофатизм Божественной внебытийственности в учении Мастера объединяет и понятие единоначальной сущности, свойственной греко-византийской традиции и представление латинской церкви о наделении каждой Ипостаси безраздельной целостностью Божественной природы. Именно трактовка вечности как стягивания, а не безграничное растяжение, позволяет понять жхартово толкование триединства как голографический принцип тринитарной событийности, то есть, присутствующий в любой точке пространства и времени, в виде центра вне иерархии.

На основе немецких текстов Экхарта, в которых при внешнем отсутствии системности и фрагментарности мистико-спекулятивных изложений чётко просматривается понимание того, что вечным является только тринитарный процесс, творение же вещей есть акт свершаемый во времени и пространстве. Являясь отличным от Творца, тварный материальный субстрат это не обожествление мира (то есть пантеизм), а возведение к сущностному Божественному первоначалу - потенциальное проявление происходящего. К тому же мир, в противоположность Творцу не вечен, что противоречит пантеистической идее.

Так доминиканец Мастер Экхарт, как классический схоласт и последовательный томист, не изменяя католической теологии, синтезирует два ключевых вектора христианского учения о Троице. 'И хотя Filioquo до сегодняшнего дня является предметом концептуального разногласия католицизма и православия, европейская философия на основе учение Экхарта получила возможность реализоваться в специфике немецкой школы философии, в её поливекторной перспективе, а именно, в рационально- диалектическом идеализме (немецкая классическая философия), сформировавшемся на основе апофатики и приоритетности познания над бытием в Божественной сущности, и в иррационально-интуитивной направленности романтизма и иррационализма со свойственной им экзистенциальной акцентуацией.

Экзистенциальность европейской философии XIX-XX столетий своими корнями уходит в специфику толкований Экхартом триединого процесса вневременной троичности.

Благодаря разделению Божественности и Бога, Экхарт представим Трансцендентный Субъект в Самом Себе, совершенно закрытым от мира и человека и его имманентную реальность, приоткрытую миру как принцип его творения. Абсолютно точно это отмечает Н. Бердяев: «Различие, которое делают Экхарт и германская мистика между Gottheit и Gott, которое происходит от апофатической теологии, имело огромное значение. Ecu. божественная Тайна, невыразимая, по ту сторону Творца и творения, и ecu. Тайна Троичности, обращенная к миру. Бог, открывающийся миру и человеку, не есть Абсолютное: Абсолютное не может иметь отношение к чему-либо, Абсолютное есть невыразимая Тайна. Божество (Gottheit) есть невыразимая Тайна, в которой, верим, все разрешится. Но Бог (Gott) есть Тайна, себя приоткрывающая» [30, 377].

Модусы откровения Божественности даны в отношениях Лик Троицы, и которых троичность есть завершённость, то есть снятие или конечное преодоление разъединяющих противоположений. В этой завершённости, именно в трактовке Экхарта, представившего вершину апофатизма в тринитаре. содержится совершенство миротворчества. Диалектика внутритринитарных отношений в метафизике Экхарта, в которой Лики Троицы не отличаются, ;i отождествляются, согласно мнению Фомы Аквинского, утверждающего, что «название «Лицо» означает отношение» [Цит. по 106, 153]. То есть отношение внутрисущностное, вскрывающее экзистенциальное значение Предвечного человека в Ипостаси Бога-Сына. В этом приоткрытом модусе тождественности внебытийственной Божественности и человеческой осуществимости, сокрыто единство Творца и творения, Трансцендентного Субъекта (Бога Самого в Себе) и имманентного субъекта, реализующего отношения Бога и мира. Тринитарная диалектика Экхарта - путь к самопознанию трансцендентной основы человека Возвращаясь к идее творения мира в виде переполнения совершенства любовью (потенцией динамического исхождения), как осуществления бытия человека через Не-бытие Божественности, следует отметить ключевой момент трансцендентно-имманентной диалектики Экхарта в виде понятия любви как осуществления межличностных отношений в Божественности, предполагающей другого, что порождает тождественную полноту первоосновы Ипостаси Рождающего. Так Экхарт, формируя концепт Бога-человека, приходит к идее не только востребованности Бога человеком, но и нужде Бога по человеку, что было отрицательно воспринято современными ему богословами и стало поводом для осуждения его учения. В Боге-Отце таится «тоска по любимому». Творящий нуждается в творении. Бог должен с необходимостью произвести в творении своё действо, «хочет Он этого, или не хочет: собственное естество принуждает Его к этому» [8, 296]. То есть творящая природа Бога, истоком которой есть латентный принцип динамического самопознания и исхождения из Себя, находит выражение, согласно Экхарту, в закономерной зависимости Бога в человеке, так как «Бог в человеке обретает место для деяния» [8, 91]. Исходя из потенциальной природы творческого самопознания, нужда Бога в своём творении заключается В потенциальной потребности Абсолюта отдавать. Мастер Экхарт считает: «Должно признать за несомненную истину, что Бог имеет нужду в нас, что Он ищёт нас, как будто вся Его Божественность зависит от этого, и Он не может обойтись без нас, как мы без Него. Ему более необходимо давать нам, чем нам получать от Него»[8, 296]. Бог нуждается в Сыне, как в своём отображении. Переполнение любовью как акт самопознания в тринитарной диалектике Экхарта придаёт высший смысл любимому Сыну - человеку - носителю единосущностной трансцендентной глубины. Так человек, в учении Экхарта приобретает ключевой статус самоценного модуса осуществления неразличимой глубины Gottheit. Трактовку Экхарта возвышенной нужды Бога в человеке как динамике внутренней жизни Божественности А.С. Позов в своей работе «Основы христианской диалектики» оценивает отрицательно, считая циничными и кощунственными высказывания Экхарта подобного рода: «В моём рождении родились все вещи, и я был основой себя самого и всех; восхотел бы я, не было бы ни меня, ни вещей; не было бы меня, не было бы и Бога» [8, 93]. А.С. Позов считает, что в учении немецкого богослова «исчезает понятие трансцендентного Бога. Исчезают диады-противоположности Бога и человека, Бога и мира, мира и человека» [136, 3].

Учение Экхарта, глубже, представленной трактовки Позова. Мастер через апофатическое утверждение трансцендентной сущности праосновы тринитара именно в толковании сущности Бога-Сына приходит к возможности обретения трансцендентного в человеке. В этом отображении транс цендентно- имманентной природы Божественного в человеке через глубинную трактовку триединого динамического принципа сотворения мира, осуществляется высокое предназначение человека как сотворца единой реальности духовного бытия. Апофатическое утверждение трансцендентного приводит Мастера к этико-экзистенциальным вопросам человеческой бытийственности, открывающейся через тайну Богочеловека в мистическом отчуждении от всего приходящего и конечного. По мнению Экхарта противоречивость тварного мира разрешается в Боге. Бог, приоткрытый миру в диалектике тождества, предстаёт в своём апофатическом пределе как трансперсональный стержень, удерживающий динамичность системы мира-человека, стремящегося к своей активной первопричине. Согласно Экхарта, цель мистического богопознания - не обладание предвечным бытием, не слияние с Не-Бытием, а вечное взаимодействующее (Бога-человека) стремление к творению, к Предвечному человеку. Отношения между Творцом и творением лишаются иерархической статики и переходят в открыто динамические. Между Богом и человеком устанавливаются взаимонеобходимые отношения в едином бытии. «Все сотворенное сущее, - пишет Экхарт, - обладает бытием, жизнью и мышлением бытийственно и в своем корне от Бога и в Боге, а не в самом себе как сотворенном сущем. И так оно всегда существует от Бога, поскольку произведено и сотворено Им и всегда жаждет Его, потому что никогда не существует из самого себя, но всегда — от другого» [14, 282]. Рождение человека в Сыне Божьем есть в то же время рождение Сына Божьего и человеке. Двоякое рождение - имманентное в Боге и эманентное в человеке и есть место рождения рождающего, то есть обретение в бытии трансцендентной «искорки». Это стремление человека никогда не может быть завершено, так как творение исчезнет, потеряв себя. Стремление к взаимопознающей любви и есть эвристическое открытие Экхарта новой вехи в формировании ценностно- смысловой проблематики в философии.

Немецкий богослов предлагает решение проблемы человека череч парадоксальную антиномичность. Так основу его диалектики составляет парадокс: единосущностной консубстанциональной тождественности Богочеловека и иерархического различения Бога и творения, вытекающего ич апофатического утверждения трансцендентной вечности и объективирования человека в пространственно-временной обусловленности конечного бытия «Бог укоренен в глубине всех вещей как бытие, - пишет Экхарт в латинских трактатах, - и все сущее живо Им. И Он же удален далее всех вовне, ибо выше всех и недосягаемее всех. Таким образом, все живо Им, потому что Он н глубине всего, и все жаждет Его, потому что Он превыше всего и вне всего. Все живо Им, потому что Он совершенно внутри. Все жаждет Его, потому что Он совершенно вовне» [14, 282].

Итак, в формировании диалектической основы миропонимания Мастер Экхарт отталкивается от схоластического утверждения онтологического статуса познания, представляя его двойственную трактовку в виде приоритетности познания над бытием и апофатической предельности интеллекта в богопознании, обосновывая высшее предназначение мистического модуса в метафизике Божественного. Через апофатический предел Мастером обосновывается диалектический метод отрицания отрицания, который приводит к конечному утверждению сверхонтологического Не-бытия, формирующего эвристическое разделение Божественности и Бога Эквивокационная природа Божественности в виде вечного интровертно- экстравертного устремления представлена немецким богословом как первичность диалектической причинности, основу которой составляет потенция субстанционально-энергетического динамизма Божественности, обретающая актуализацию через имманентный принцип самопознания. Осуществление неразличимости Абсолюта через его динамическую потенцию порождает основу диалектического становления в виде первичных антиномий Ничто-Нечто. Отражение абсолютной холономности Божественности представлено Экхартом в виде самоосуществления латентной завершённости триединого начала Пресвятой Троицы. Так вечное взаимодействие Бытия и Небытия как самоосуществление неразличимости формирует в учении Экхарта трансцендентно-имманентную диалектику становления Трансцендентного Субъекта в Триедином Боге.

Тринитарная диалектика как принцип внутреннего отражения Ьожественности осуществляется снятием диадных бинарностей (сдиноличностного различения) триадичным тождеством, в виде осуществления вневременного акта, что формирует в отличие от линейно- иерархической системности целостно-голографическую холономность.

В тринитарной диалектике Экхарт представляет взаимодействие её двух фундаментальных принципов, а именно: любовь как импульс личностно- ризличаемого самоистечения и разум как динамическую потенцию творческого іамопознания. Взаимопроникновение этих принципов определяется Мастером ішк основа антиномичности мышления, которая осуществляется в тринитаре в ииде диадной различимости и триадичном её снятия не в последовательно- иременной соподчинённости, а во вневременном акте. В отличие от античных неоплатоников Мастер преодолевает иерархическую системность, обосновывая необходимость мистической диалектики в виде возвращения к неразличимости как принципа удержания целостности мира в вечности. Через концепт «свершения времён» как бытийственности вечного настоящего иемецкий богослов определяет диалектику нелинейного единства в виде динамического становления как вечного принципа миротворчества. Через диалектику потенциальной бесконечности Трансцендентного Субъекта и осуществляемой завершённости имманентного Субъекта триединого снятия в учении Мастера формируется диалектика монизма динамической тождественности. Идейная основа этой диалектики позволяет Мастеру обосновать эвристическую трактовку концепта Бого-человека, как необходимого модуса осуществления полноты Триединства, в котором латентно присутствует зависимость Бога в человеке, наделяющего Антропос статусом самоценного осуществления неразличимой тайны Божественности. Человек, включённый в высшие формы проявления диалектики динамического тождества, переставлен как сотворец единой реальности духовного бытия, в іпофатическом пределе которого Бог, приоткрывшийся миру является трансперсональным стержнем системы, вечно стремящейся к скрытой первопричине. Так формируется антропо-экзистенциальное обоснование мистического постижения Предвечного, в виде динамического взаимодействия Теоса и Антропоса.

Разрешением парадокса единосущностной консубстанциональной Тождественности Бого-человека и иерархического различения Бога и творения есть антропософское учение Мастера об отчуждении как интровертного трансцендирования к Предвечному человеку. Путь к этому разрешению Мастер, пройдя через рационально-умозрительные обоснования трансцендентно-имманентной диалектики, указывает в мистическом таинстве духовной практики жизни, обращаясь к живому языку непосредственного общения с прихожанами в своих немецких проповедях. Метафизическое определение статуса человека становиться важнейшей антропологической характеристикой и служит основанием развития мистической доктрины

Мастера, тогда как онтологическим ключом трансперсональной мистики немецкого богослова представляется метафизика света.

<< | >>
Источник: Шабанова Ю.А.. ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ МЕТАФИЗИКА МАСТЕРА ЭКХАРТА В контексте развития европейской философии Днепропетровск 2005. 2005

Еще по теме Апофатическая диалектика динамического единства в учении Мастера Экхарта:

  1. Философский массив античности как онтологическая основа метафизики Мастера Экхарта.
  2. Парадокс как концептуальный конструкт трансперсональной метафизики немецкой мистики
  3. Апофатическая диалектика динамического единства в учении Мастера Экхарта
  4. Метафизика света Мастера Экхарта
  5. Учение об отрешённости как антропософский модус метафизики Мастера Экхарта
  6. Преломление идейных основ учения Мастера Экхарта в философской школе немецкой мистики