Юридическая
консультация:
+7 499 9384202 - МСК
+7 812 4674402 - СПб
+8 800 3508413 - доб.560
 <<
>>

Философия истории Фихте

Для философии истории Фихте решающим является его убеждение в том, что эмпирические факты не следует смешивать с фактами сознания: первые должны остаться вне философского рассмотрения, ибо они лишь скрывают истинное существо дела, и только вторые являются предметом изучения философа.

Наукоучение требует выйти за пределы эмпирической реальности, к трансцендентальному Я; только на этом уровне, по Фихте, начинается подлинная философская наука. Применительно к истории это означает, что следует с самого начала четко различать фактическую историю и историю умозрительную. Для Фихте такое рассуждение вполне последова-

235

тельно: еще в первой своей работе «Опыт критики всяческого откровения» он выступил против традиционной теологии, которая, согласно Фихте, в качестве фундамен- та опирается на факты, а не на разум, апеллируя к событиям, которые свершались в эмпирической, фактической истории. Откровение, в сущности, выполняет в теологии ту же функцию, что опыт в естествознании или фактическая данность в исторических науках. Согласно Фихте, естественная религия, фундаментом которой является нравственный закон («сверхъестественное в нас», как называет его Фихте), настолько же выше религии откровения, насколько автономная этика выше гетероно мной. Потребность в откровении появляется, по Фихте, лишь в том случае, если действие нравственного закона полностью подавлено в человеке чувственностью; вера в откровение— это всегда опора на внешний авторитет, поскольку высшее начало — внутри самого человека.

Предпосылки философии истории Фихте, таким образом, мы находим уже в его «Опыте критики всяческого откровения». К истории Фихте применяет способ рассмотрения, уже хорошо нам известный, а именно он требует свести все многообразие эмпирического материала к некоторому единству, исходя из которого должно получить свое объяснение все эмпирическое. «Философским же может быть названо только такое воззрение, которое сводит наличное многообразие опыта к единству одного общего начала и затем исчерпывающим образом объясняет и выводит из этого единства все многообразие» (6, 4). Откуда же, однако, должен получить философ

такое единство? Из самого изучаемого материала путем изучения и сравнения, наблюдения и анализа? Фихте отвечает ясно и определенно: ни в коем случае. Из исторического материала, из самих фактов никакого единства, по его убеждению, никогда получить нельзя. Единство должно быть внесено в материал извне. Радикальный противник эмпирического подхода и эмпиризма как философского принципа, Фихте пишет: «Чистый эмпирик, который бы приступил к описанию эпохи, воспринял бы и изложил бы многие наиболее заметные ее явления, как последние представлялись ему в случайном наблюдении, не будучи уверенным в том, что он охватил их все, и не будучи в состоянии указать какую-либо их связь, кроме их существования в таком-то определенном времени. Фи-

лософ, задавшийся таким описанием, установил бы независимо от всякого опыта понятие данной эпохи, которое, как понятие, не может быть дано ни в каком опыте, и представил бы те способы, посредством которых это понятие проявляется в опыте, в качестве необходимых явлений данной эпохи...» (там же). Чистый эмпирик, говорит Фихте, пишет хронику своего времени, а философ впервые делает возможной ее историю.

Таким образом, Фихте недвусмысленно утверждает, что единство, к которому должно быть сведено все многообразие исторических фактов (именно сведено, ибо о выведении у Фихте вряд ли можно говорить), есть априорная конструкция. «...Если задача философа, — пишет Фихте, — вывести возможные в опыте явления из единства предположенного им понятия, то, очевидно, он не нуждается для этого ни в каком опыте; поскольку он — философ и строго держится в границах философии, он должен выполнять свою задачу, не считаясь ни с каким опытом, исключительно а priori... В применении к нашему предмету, он должен быть в состоянии a priori охарактеризовать всю совокупность времени и все возможные в нем эпохи» (там же). Эта априорная конструкция уже содержит в себе план всемирной истории, и его следует только правильно приложить к эмпирическому материалу, — правильно в том смысле, чтобы верно определить, какой отрезок всемирного развития представляет собой наша эпоха, с какой точкой мирового плана следует ее отождествить. Мировой план представляет собой временную, доопытную конструкцию, в которой уже делается определение всей совокупности времени, всех возможных исторических периодов; он есть «понятие единства всей земной жизни человечества» (там же, 5).

Это рассуждение Фихте, определившее характер не только созданной им схемы исторического развития, но и философии истории немецкого идеализма в целом, базируется на общем у него с Кантом представлении о природе познания: познание — это внесение единства в многообразие чувственных данных, это синтезирование чувственного (эмпирического) материала с помощью категорий, которые представляют собой доопытные, априорные формы деятельности рассудка. То, что Фихте высказал в качестве методологического принципа своей фило-

еофии истории, есть только применение к историческому миру его представления о процессе познания в целом.

Итак, что же представляет собой то единство мировой истории, которое не может быть почерпнуто из опыта и вносится философом априори? Искомое единство — это цель мировой истории. Фихте определяет ее следующим образом: «Цель земной жизни человечества заключается

в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом» (там же, 6). Свобода и разум — вот та цель, к которой стремится человечество в своем развитии [50], но это невозможно увидеть, если исходить из опыта, из исторической фактичности,— таково убеждение Фихте.

Фихте, с одной стороны, выступает как продолжатель традиции Просвещения: ведь идеи свободы и разума — основные лозунги философии Просвещения. Но с другой стороны, он здесь предстает и как критик просветитель- ского понимания истории. В самом деле, представители Просвещения, например Гердер, рассматривали исторический процесс как протекающий с естественной необходимостью; по аналогии с природными процессами Гердер стремился раскрыть и в истории свою необходимость, истолковывая тем самым историю чисто натуралистически. Это вполне сообразовалось с пониманием человека как природного существа, общим для большинства представителей Просвещения и получившим классическую форму у Жан Жака Руссо. И у Руссо, и у Гердера по этой причине разум отождествляется с естественной необходимостью, т. е. природа предстает с самого начала как разумная, и все природное в человеке — как разумное, а значит, и доброе. Понятия природы, разума и добра — это для Руссо тождественные понятия. Надо только не мешать природе, не препятствовать человеку жить сообразно природе — и тогда зло будет побеждено, восторжествует разум.

В философии Канта, как мы знаем, пересматриваются эти принципы Просвещения. Хотя разум у Канта, как и у просветителей, представляет собой высшее начало, но он больше не отождествляется с природной необходимостью. Как раз напротив: согласно Канту, все то в че-

ловеке, что составляет его природу, т. е. естественные склонности, инстинкты, потребности, — все это противостоит разуму, понимаемому как сверхприродное, сверхчувственное начало в человеке. Чисто чувственный человек—это, по Канту, человек эгоистический, стремящийся исключительно к собственным удовольствиям и выгодам; другие люди рассматриваются им лишь как средство для осуществления собственных выгод и удовольствий. Все естественные, природные склонности — как раз почва для эгоизма. Напротив, разум, как начало сверхприрод- ного в человеке, побуждает его — часто вопреки природным инстинктам — действовать альтруистически, рассматривать другого человека не как средство, а как цель. Это — нравственный разум, его можно отождествить с законом, но не с законом природы, а с моральным, нравственным законом. Природный закон и закон нравственный, согласно Канту, не только не тождественны, но скорее противоположны. Общее у них лишь то, что как тот, так и другой имеют общезначимый (всеобщий) характер; по это му Кант следующим образ ом формулирует требование нравственного закона, или категорический императив: поступай так, как если бы максима, из которой вытекает твой поступок, через посредство твоей воли должна была стать всеобщим законом природы. В отличие от естественного закона нравственный закон — это закон долженствования; если в чувственном мире царит природная закономерность — причинность, то в нравственном мире — закономерность свободы, т. е. цель. Мир нравственный — это мир целей, телеологически устроенный мир, только, в отличие от телеологии природной, изгнанной естествознанием Нового времени, эти цели носят субъективный, а не объективный характер: они могут осуществляться только субъектом как нравственным, сверхчувственным существом.

В соответствии с новым пониманием человека и новым истолкованием понятия разума Кант намечает и новый подход к философии истории. Историю можно рассматривать с двух точек зрения — так могли бы мы резюмировать кантовскую позицию в этом вопросе. Поскольку человек принадлежит к двум мирам — чувственному и сверхчувственному, то вполне правомерно подойти к истории как с точки зрения естественнонаучной, так и с точки зрения нравственно-телеологической. Попытку

подойти к человеческой всемирной истории с естественнонаучной точки зрения по преимуществу мы находим в статье Канта «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1884). Вот как понимает Кант этот естественнонаучный подход к изображению человеческой истории: «.. .поскольку нельзя предполагать у людей и

в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы» (29, 6, 8).

Естественнонаучный подход к жизни человеческого рода, т. е. к мировой истории, — это подход, говоря языком Канта, теоретический, такой же, какой мы находим у естествоиспытателя, изучающего природные явления и процессы. Человек здесь рассматривается не как нравственное существо, а как существо, стремящееся удовлетворить свои природные инстинкты и склонности и употребляющее для этого все возможные средства.

Кантовская философия открывает, однако, возможность подойти к рассмотрению истории также и с точки зрения практического разума, т. е. произвести исследование исторического материала, исходя из принципа долженствования, лежащего в основе нравственных действий человека. Здесь анализу должен был бы подвергнуться человеческий род, как род существ чувственно-сверхчувственных, т. е. как род существ, стремящихся преодолеть в себе чисто природное начало и стать свободными, осуществить идеал свободы, или, что то же самое, идеал разума, требующего действовать не в соответствии с природной необходимостью, а в соответствии с нравственным долгом.

Однако Кант не осуществил попытки построить философию истории с точки зрения практического разума. Бесконечное приближение к реализации идеала свободы— это основная идея этики Канта; сфера реальной истории и сфера этики, по Канту, — две совершенно разные сферы; многое в кантовской системе препятствовало их объединению. Даже любимая Кантом идея вечного мира как цели, к которой должно стр е миться человечество, обосновывается им ссылкой на необходимость, а не на свободу: в силу необходимости человечество, по Кан-

ту, вынуждено будет установить вечный мир, оказавшись перед альтернативой — либо взаимное истребление, либо установление мира общими силами.

Попытку создать на базе кантовского этического идеала философию истории впервые осуществил Фихте, осуществил именно благодаря тому, что с самого начала пересмотрел принципы кантовского учения, о чем мы подробно говорили выше. Отменив важное для Канта разделение теоретического и практического разума, сняв существенный для Канта водораздел между знанием и нравственным деянием, Фихте смог теперь положить телеологический принцип в основу всей своей системы. Оставалось применить этот принцип также и к сфере исторической, что он и осуществил в работе «Общие черты современной эпохи». Это была попытка, положившая начало новой области философского знания — философии культуры, получившей — особенно благодаря деятельности романтиков и Гегеля — глубокую и основательную разработку.

Теперь нам должно быть более понятно, почему Фихте рассматривает всю мировую историю с точки зрения цели, а также почему именно свобода и разум оказываются у него целью, к которой идет все мировое развитие. Между сферой умопостигаемого — сферой свободы и нравственного идеала — и сферой реальности — эмпирической жизнью человеческого рода, ходом мировой истории — больше нет той непереходимой границы, которую положил между ними Кант. А потому Фихте с полной уверенностью утверждает, что переход от необходимости к свободе, от чувственности к разуму, составлявший для Канта только идеал, только то, что должно быть, составляет содержание реального исторического процесса. Остается лишь показать, какие этапы проходит человечество в этом развитии по направлению к указанной цели.

В полном соответствии с идеями Просвещения Фихте устанавливает прежде всего два основных этапа исторического развития: «...первый, когда род живет и существует, еще не устроив своих отношений свободно и сообразно разуму, и второй, когда он свободно осуществляет это разумное устроение» (6, 7). В первую очередь разум тоже действует, но не как закон свободы, а как естественный закон; он, по Фихте, «проявляется и действенно об-

наруживается в сознании, но без разу мен ня оснований, т. е. в смутном чувстве (так называем мы сознание без разумения оснований)» (там же). Как видим, Фихте трактует естественный закон иначе, чем Кант: если для Канта закон природы — это равнодействующая поступков всех л юде й, руководствующихся только своими чувственными побуждениями, а потому он противоположен нравственному закону, то для Фихте закон природы — это тот же закон разума (нравственный закон), но только еще не осознанный людьми, осуществляемый ими инстинктивно. «.. .Где разум не может действовать через свободу, он действует как смутный инстинкт... Инстинкт слеп, это — сознание без разумения причин. Свобода, как противоположность инстинкту, является зрячею и ясно сознает основания своих действий. Но общее основание этих действий свободы есть разум; итак, она сознает разум, которого не сознавал инстинкт» (там же, 7—8).

Стало быть, переломным моментом между инстинктивным осуществлением закона разума в первую эпоху жизни человечества и сознательным осуществлением его во вторую является осознание закона разума, или наука разума. Как нетрудно догадаться, наука разума наиболее полно осуществляется в наукоучении, которое имеет, таким образом, всемирно-историческу ю миссию и без которого невозможно дальнейшее развитие человеческого рода.

Такая оценка всемирно-исторической роли науки свидетельствует о том, что Фихте утверждает идеалы Просвещения. В качестве важнейшего принципа, общего у просветителей и Фихте, является требование обходиться силами собственного ума без руководства со стороны внешнего авторитета. «.. .Основная максима тех, кто стоит на высоте эпохи, и, следовательно, принцип самой эпохи таков: считать существующим и обязательным

только то, что понятно и ясно усматривается» (там же, 48). Это требование восходит к Декарту и, как видим, совпадает с главным принципом философии Фихте — принципом непосредственной достоверности, очевидности. А это в свою очередь условие, необходимое для

' 'ііНТ'

осуществления автономной этики, которую отстаивал Фихте вслед за Кантом. Вполне понятно, что и Кант в этом отношении был продолжате лем идей Просвещения, которые он охарактеризовал в свое время в статье с при-

мечательным названием: «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» «Просвещение, — писал Кант, — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом!—таков, следовател ьно, девиз Просвещения» (29, б, 27).

Вполне в духе философии Просвещения Фихте, как и Кант, выступает против господства внешнего авторитета, сущность которого — «требование слепой веры и слепого повиновения» (6, 18). Правда, в отличие от просветите

лей, Фихте считает, что авторитет представляет собой ту форму, в которой господствует не неразумие, а разумный инстинкт, т. е. разум, еще не осознавший себя, а потому и выступающий как слепая внешняя власть — как сила авторитета. Это очень важное отличие, меняющее всю картину исторического процесса.

Основной сюжет человеческой истории, по Фихте, это коллизия между авторитетом и его преодолением. Рубежом здесь является осознание человеком и человечеством собственной свободы. Сознание же, как мы уже видели, мыслится Фихте как дело-действие, как создание; в этом отличие его трактовки разума от просветительской, отличие фихтевского первого принципа философии «Мысли самого себя» от декартовского «МысЛю, следовательно, существую». Как же развертывается, согласно представлению Фихте, этот основной сюжет? Конкретизируя содержание двух этапов человеческого развития, Фихте устанавливает пять эпох всемирной истории. «Эти эпохи таковы: 1) эпоха безусловного господства разума чрез посредство инстинкта — состояние невинности че» ловеческого рода; 2) эпоха, когда разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет; это — время положительных систем мировоззрения S жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят дб последних оснований и поэтому не могут убеждать, нб зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры И безусловного повиновения, — состояние начинающейся

греховности; 3) эпоха освобождения: непосредственно — от пове девающего авторитета, косвенно — от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности — состояние завершенной греховности; 4) эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и любимым более всего началом, — состояние начинающегося оправдания; 5) эпоха разумного искусства, когда человечество уверенною и твердою рукой созидает из себя точный отпечаток разума, — состояние завершенного оправдания и освящения» (там же, 9 —10).

Первая и пятая эпохи — состояние райской невинности и состояние полной, завершенной разумности — это, так сказать, предыстория и постыстория, но не история в собственном смысле слова. В первую эпоху история еще не началась, а в последнюю она уже завершена, цель исторического развития достигнута. Но не следует беспокоиться о том, что Фихте в своей концепции приводит историю к концу и тем самым лишает человечество возможности движения и дальнейшего развития: приведенная схема —это идеальная конструкция, созданная для понимания эмпирического процесса; сам Фихте в своих сочинениях неоднократно указывает на то, что достигнуть цели исторического развития можно только в бес- конечном процессе, т. е. ни в какое конечное время — как бы продолжительно оно ни было — идеал разума осуществлен быть не может.

Как и процесс развития исходного начала наукоуче- ния— Я, исторический процесс также имеет круговую структуру: конец есть возвращение к началу, но на новом уровне. «Весь же путь, которым человечество прохо-' дит через этот ряд в здешнем мире, есть не что иное, как возвращение к той ступени, на которой оно стояло в самом начале; возвращение к исходному состоянию и есть цель всего процесса. Но путь этот человечество должно пройти собственными ногами; собственною силой должно оно сделать себя тем, чем оно было без всякого своего 'содействия, и именно поэтому оно сперва должно утратить свое первоначальное состояние» (там же, 10).

Исторический процесс, как видим, рассматривается с телеологической точки зрения, как и было заявлено

Фихте с самого начала. Каждая последующая стадия не следствие предыдущей, а ее причина; человечество утратило свое первоначальное состояние невинности не почему-то, а для чего-то. А это для чего — конечная цель истории, понимание которой является, по Фихте, условием познания каждого отдельного этапа исторического развития.

Посмотрим теперь, как же конкретно представляет себе Фихте основной, по его мнению, сюжет истории — коллизию между авторитарным и антиавторитарны м, свободным, или разумным, устроением человеческой жизни. Ибо три собственно исторических эпохи развития— вторая, третья и четвертая — могут быть обозначены соответственно как эпоха господства авторитета, эпоха освобождения от авторитета и эпоха начинающейся разумности — свободы. Схема, казалось бы, чисто просветительская. Однако поправка, внесенная Фихте в просветительскую формулу, отмеченная нами выше, весьма существенна: благодаря ей Фихте оценивает современ

ную эпоху совсем не так, как ее оценивали французские просветители, а также Гердер и Лессинг. Авторитет для Фихте — это тоже разумное начало, но только действующее как принудительная сила, подобно законам природы; Фихте отождествляет авторитет с разумным инстинктом, или инстинктивно действующим разумом. Поэтому третья эпоха, в которую происходит освобождение от всякого авторитета, оценивается им как эпоха глубокого падения человеческой нравственности, эпоха «завершенной греховности». Разумный инстинкт отвергнут, а сознательный разум еще не пришел ему на смену — в результате царит неразумие и высшим принципом эпохи становится эгоизм отдельного индивида. Философию Просвещения Фихте рассматривает как выражение этого духа эгоизма и индивидуализма и не жалеет красок при описании неприглядности и низости «разнуздан ной эпохи». «Любовь неразумной жизни к себе, которая лучше всего, конечно, знакома каждому... выражается... следующим образом: как радость по поводу собственного благоразумия, как мелкое высокомерие и тщеславие по поводу своей ловкости и свободы от предрассудков и... как самолюбование по поводу собственной пронырливости. Поэтому третья эпоха изображена и в предыдущей лекции высокомерно взирающею сверху вниз на тех, кто,

грезя о добродетели, упускает наслаждения, и довольною тем, что сама она — выше таких вещей...» (там же, 35). Фихте верно отметил не только эгоистический гедонизм, которым в реальности обернулось руссоистское требование свободы проявления всех задатков человеческой природы, но и то высокомерное самодовол ьство, с каким смотрели просветители на предшествующие исторические эпохи, считая их эпохами варварского невежества и предрассудков. Уже из этой гневной филиппики Фихте по адресу своей эпохи видно, что, принимая просветительский тезис о двух главных периодах в истории человечества, Фихте дает ему совсем иное толкование.

Как же, по Фихте, следует представлять себе первоначальное господство в истории «разумного инстинкта»?

Как и все представители немецкого идеализма, Фихте абсолютно убежден в том, что высшее не может произойти из низшего, разумное — из неразумного. Это убеждение, впрочем, немецкий идеализм полностью разделяет с древней идеалистической традицией, идущей от Платона, через неоплатоников и средневековую философию и сохранившейся также в рационализме XVII в. Можно ли в рамках этой традиции ставить вопрос о происхождении, возникновении разумного инстинкта? Вот что пишет Фихте по этому поводу: «.. .одно из внутренних определений человечества состоит в том, что оно свободно творит из себя в этой своей первой земной жизни отпечаток разума. Но из ничего не возникает ничего, и без- разумность никогда не в состоянии превратиться в разум; поэтому человеческий род в своих древнейших поколениях должен был без всякого усилия или свободы быть совершенно разумным, по крайней мере в одном пункте своего существования» (там же, 119).

Без всякого усилия или свободы, потому что превращение рода в разумный по собственной свободе, т. е. сознательно и собственными усилиями, — это и есть цель мировой истории, которая никак не могла быть уже осуществленной в самом начале исторического процесса. Значит, согласно Фихте, в самом начале истории, в ее, так сказать, исходной точке, мы застаем человеческий род ’совершенно разумным, но разумным не свободно,- а стихийно, по самой природе: свобода здесь еще не пробудилась. Это — райское состояние первоначальной невинности, оно-то и есть господство раз у много инстинкта.

Обратим внимание на оговорку Фихте: человеческий род должен быть совершенно разумным по крайней мере в одном пункте своего существования. Эта оговорка весьма существенна: разумным не может быть весь род сразу, а только одна какая-то его часть, иначе не будет источника дальнейшего развития, и история не сможет начаться. Но что значит — разумность в одном месте? Послушаем самого Фихте. «...Мы не имеем права, — говорит он, — идти дальше того вывода, что где-то должно было существовать состояние абсолютной разумности. Этот вывод вынуждает нас предположить существование первоначального нормального народа, который сам по себе, без всякой науки или искусства, находился в состоянии совершенной разумной культуры. Вместе с тем ничто не мешает принять, что в тот же период времени жили рассеянные по всей земле пугливые земиорожденные дикари, лишенные всякого развития, кроме того, какое необходимо было для поддержания их чувственного существования; ибо цель человеческого существования — только в возвышении до разумности, а это могло с успехом быть осуществлено нормальным народом на этих земнорожденных дикарях» (там же, 120).

Эта фантастическая гипотеза о существовании в одной точке земного шара особого, «нормального» народа, обладавшего абсолютной разумностью, т. е. высочайшей нравственной культурой, но не опосредствованной свободой, самосознанием, представляет собой не что иное, как проекцию на воображаемую эмпирию умозрительной конструкции, осуществленной в наукоучении. А проекция на эмпирический мир умозрительного построения есть сознательно создаваемая мифологема. Как справедливо отмечает Эмиль Ласк в своем исследовании, посвященном философии истории Фихте, «рассмотрение гипотезы пранарода стало фантастической мифологизацие й чисто логической проблемы» (80, 234). Как не допускает Фихте возможности выведения Я из не-Я, свободы из природы, так же он не может допустить и возникновения разумного начала из совершенно неразумного, а потому и должен постулировать в самом начале истории разум и свободу, но в природном, как бы бессознательном состоянии. Фихте выступает против попыток антропологов установить ту точку во времени, когда впервые возникло человечество, считая саму эту попытку заранее обреченной на

неудачу. «. . .Пусть история, — пишет он, — не задается выяснением возникновения культуры вообще или заселения различных поясов земли! В трудолюбивых гипотезах, нагроможденных, особенно о последнем предмете, во всех описаниях путешествий, на наш взгляд, потеряны энергия и труд. Но как история,так и пресловутая полуфил ософия всего более должны избегать совершенно неразумной и всегда безрезультатной затраты труда на попытки выводить разум из неразумия, постепенно уменьшая степень неразумия, и, получив в свое распоряжение достаточное число тысячелетий, от орангутанга производить в конце концов Лейбница или Канта» (6, 120). Идеалист Фихте, как видим, не допускает мысли о возможности развития высшего из низшего; хотя все на- укоучение в сущности есть картина развития исходного принципа, но это развитие предполагает, что конец в неразвернутом виде присутствует в начале, и в результате все развитие необходимо есть круг.

Итак, в самом начале истории существовал нормальный народ и рядом с ним —дикие, неразумные племена. Но ни у первого, ни у вторых еще не было и не могло быть истории. «Каждый день протекал. . . так же точно, как и все другие, и одна индивидуальная жизнь не отличалась от другой» (там же). Для возникновения истории «необходимо было, чтобы нормальный народ изгнан был каким-нибудь событием из своего местопребывания. .. и рассеян был по странам некультурности. Лишь после этого мог начаться процесс свободного развития человеческого рода, и вместе с ним сопровождающая его, отмечающая новое и неожиданное история...» (там же, 121). Столкновение культуры и дикости, разума и неразумия — вот что стало движущим началом исторического процесса. Как и в наукоучении, Фихте и в философии истории должен найти такую противоположность, которая, развертываясь, порождает процесс развития; только в первом случае он имел дело с чистыми конструкциями ума, а во втором — с некоторой квазиэмпирической (воображаемой) реальностью, на которую проецировались априорные построения.

Фихте отдает себе отчет в том, что его схема начала истории не может быть ни доказана, ни даже просто удостоверена с помощью фактического материала: априорное построение и факты у него четко разделены (см,

81, 358 — 359). Философия истории и история как наука,

построенная на основании фактов, — это, согласно Фихте, разные сферы, и у каждой из них — свой метод и своя задача. «.. .История, — пишет Фихте, — есть чистая эмпирия, она должна давать только факты, и все ее доказательства могут быть построены только фактически. Восходить от доказываемого факта к первобытной истории или аргументировать о том, что могло бы быть, а затем утверждать, что оно действительно так было, — значит неправильно выходить за пределы истории и создавать априорную историю...» (6, 122).

Историк, как представитель эмпирической науки, говорит Фихте, должен отправляться в своем исследовании от сохранившегося до наших дней факта, который может быть чувственно воспринят в своем наличном бытии, например от той или иной рукописи, картины, найденной археологами скульптуры, вазы и т. д. Ясно, что эту рукопись кто-то написал, картину — нарисовал. Значит, данному факту предшествовал во времени факт, нам сейчас уже непосредственно не данный, но необходимо допускаемый нами в качестве су шествовавшего, ибо очевидно, что без него не существовал бы и непосредственно нам данный факт. «Это правило — считать доказанным существование фактов прошлого лишь в той мере, в какой это безусловно необходимо для понимания еще Существующего в данный момент факта — должно быть строго соблюдаемо; только рассудку, но отнюдь не фантазии, можно предоставлять роль в историческом доказательстве» (там же, 123). Одним словом, факты прошлого надо реконструировать строго в границах того, насколько это необходимо для объяснения современного Состояния, не давая здесь волю фантазии и не перескакивая от факта или цепочки фактов к умозрительной конструкции. Факты и их причинная связь — предмет истории, умозрительное построение — предмет философии истории, и от одной к другой, согласно Фихте, нет перехода. Такой же водораздел, по убеждению Фихте, должен быть проведен и в области естествознания; здесь эмпирическая наука о природе и натурфилософия, .не должны ни подменять одна другую, ни соединяться одна с другой. Фихте резко критиковал Шеллинга и его последователей за то, что они переступают эту границу и выдают — в области знания о природе — свои априорные

конструкции за собственно физику, тем самым строя натурфилософские схемы, представляющиеся Фихте «пустой мечтательностью» (там же, 108—113).

Таким образом, Фихте твердо стоит на противопоставлении априорной и апостериорной частей истории, между которыми нет никакого моста. Априорная часть — это мировой план истории, в котором воплощена цель исторического процесса; апостериорная часть — это фактическая история, или хроника, анналистика. Эмпириче- ский историк — просто собиратель фактов. «У такого собирателя нет никаких точек опоры, никакой руководящей нити, кроме внешней последовательности годов и столетий, без всякого отношения к их содержанию; и он должен перечислять все, что только можно исторически выискать в каком-нибудь данном промежутке времени» (там же, 126). Задача философа истории — понять внутренний смысл мировых событий; задача же хрониста — показать, каким образом они существовали.

Такое противопоставление двух как бы почти совершенно независимых друг от друга подходов к истории, воспроизводящее кантовское противопоставление чувственного материала и априорной формы в познании, закона (смысла) и факта, не плодотворно и с методической точки зрения просто невыполнимо. Уже Кант, рассматривая процесс познания, пришел к выводу, что помимо двух противоположных моментов — многообразия материала и априорного единства категорий — необходимо допустить третий, связующий их момент — продуктивную способность воображения. Без него нет возможности связать указанные противоположности и тем самым осуществить познание.

И в самом естествознании тоже нет такого противостояния фактов и теоретических конструкций, какое изображено Фихте применительно к истории. Хотя естествоиспытатель действует, несомненно, совсем не как натурфилософ, однако и у него эксперимент и наблюдение не могут быть осуществлены без предварительной гипотезы, представляющей собой теоретическое построение, которое Должно быть проверено с помощью эксперимента и либо подтверждено, либо отброшено.

Конечно, никто не может отрицать, что история как эмпирическая наука должна быть построена на фактах и что поэтому хроника, т. е. описание фактов в их вре-

менной последовательности, занимает в ней важное место, но в то же время без определенной теоретической предпосылки историк не способен ориентироваться в бесконечном многообразии фактического материала. Уже для того, чтобы отыскать тот или иной факт, документ, историческое свидетельство, он всегда вынужден пользоваться гипотезой, которая либо подтверждается, либо отбрасывается как несостоятельная в результате открытия тех или иных фактов. Конечно, такого рода гипотезы чаще всего носят более или менее частный характер, они вовсе не представляют собой всеобщего мирового плана исторического процесса, но в опосредствованной форме, без ясно осознанного понимания они так или иначе связаны с определенным представлением о ходе исторического процесса и о его смысле. Поэтому требование Фихте совершенно развести философию истории и историю как эмпирическую науку не только не плодотворно, но и невыполнимо.

В результате такого противопоставления эмпирический материал предстает для Фихте как абсолютно не просветленный понятием; он и называет его в принципе непонятным, иррациональным. «Здесь кончается компетенция философии, так как исчерпано понятное и начинается область непонятного в жизни определенного момента; следовательно, здесь начинается эмпирия, в данном случае называемая историею. . .» (там же, 122).

Вернемся, однако, к мифу о « нор маль но м народе» и к схематическому изображению начала исторического процесса. История, как нетрудно заметить, начинается у Фихте с борьбы противоположностей — «нормального» народа и народов «естественных» — дикарей. В основе истории, по Фихте, лежит исходное неравенство; этим его построение радикально отличается от картины исторического развития Руссо, который считал, что современному состоянию неравенства предшествует первоначальное идеальное состояние равенства и единства с природой у счастливого первобытного человечества.

В философии истории Фихте неожиданно оказались соединенными два противостоящих Друг другу учения о первоначальном естественном состоянии человечества — Руссо и Гоббса. Как мы знаем, у Гоббса естественное состояние предстает как «война всех против всех», как борьба эгоистических индивидов Друг с другом за

выживание и за лучшее место под солнцем. Именно так выглядит в изображении Фихте существование первобытных диких народов, в отличие от жизни нормального народа, которая вполне соответствует утопии Руссо о райской жизни первобытных людей в гармонии с природой и друг с другом. История, по Фихте, начинается с того момента, как эти противоположные способы существования сталкиваются, объединяются друг с другом: с этого момента происходит постепенное развитие человечества в направлении к разуму и свободе. «Это постепенное восхождение не может происходить ни в состоянии невинности, среди нормального народа, ни в состоянии первоначальной некультурности, среди дикарей. Оно невозможно в первом состоянии, ибо на этой ступени люди живут сами по себе в совершеннейшем общественном строе и не нуждаются в принуждении или надзоре; здесь каждый естественно исполняет справедливое, полезное для целого, хотя об этом не думает ни сам он, ни кто- нибудь другой за него... Так же мало возможно описанное возвышение на степень абсолютного государства и во втором состоянии, когда всякий заботится только о себе и именно единственно о своих первичных животных потребностях, и никто не возвышается до понятия о чем-нибудь высшем. Поэтому развитие государства могло начаться и продолжаться только в образовавшемся от слияния обеих половин нашего рода историческом человеческом роде в собственном смысле» (там же, 134).

Согласно концепции Фихте, и Гоббс, и Руссо оба правы и в то же время оба не правы: каждый из них прав в том отношении, что в своем учении о естественном состоянии изобразил верно одну половину картины; но оба не правы, поскольку при наличии только исходной гармонии в обществе или только взаимной вражды и войны, по мнению Фихте, невозможно было бы прийти к современному состоянию, которое есть историческое состояние человечества и в котором присутствуют, взаимно противостоят друг другу и стремление к согласию, любви и разуму, и эгоистическое стремление к собственному благу в ущерб всем остальным.

Как же мыслит себе Фихте сосуществование двух столь различных человеческих обществ — нормального народа и естественных, диких племен? Иначе говоря, как он представляет себе протекание исторического процес*

са? Поскольку представители нормального народа в силу какой-то неизвестной причины оказались, по Фихте, расселившимися среди диких племен, постольку они стали носителями разумного инстинкта. Не имея возможности апеллировать к свободе и сознанию окружающих дикарей (ибо и сами еще ни свободными, ни сознательными не были), они стали принудительным путем — путем авторитета — навязывать некультурным народам свои нравы, свои жизненные устои и представления. Такое принуждение, однако, рождает у некультивированных представителей дикого народа естественный протест, но этот-то протест и есть первый зародыш разума, ибо в нем уже налицо воля к свободе. Именно давление внешнего авторитета приводит к тому, что «у остальных особей пробуждается вследствие этого разум, сперва в форме влечения к личной свободе, влечения, никогда не восстающего против желанного для него мягкого при- нуждения собственного инстинкта, но зато подымающегося против вторгающегося в область его права чужого инстинкта; при этом своем пробуждении разум разбивает цепи не раз у много инстинкта как такового, а пре- вращенного во внешний принудительный порядок р аз - умного инстинкта посторонних индивидуумов. Итак, пре- вращение индивидуального разумного инстинкта в принудительный авторитет — вот та промежуточная ступень, которая занимает место между господством разумного инстинкта и освобождение м от этого господства» (там же, 8 — 9).

Вот, оказывается, для чего необходимо было Фихте сталкивать между собой два народа, противоположных по своему определению: изначально стихийно разумный и неразумный; в противном случае ему неоткуда было получить главнейшее понятие всей философии истории — понятие свободы. Ведь свободу невозможно вывести из несвободы: как мы уже знаем, высшее понятие из низшего, согласно Фихте, получить нельзя. И в то же время первоначально свобода еще не дана: в предысторическом состоянии свободы еще нет. Значит, свободу нужно получить из несвободы — и в то же время ее невозможно получить из несвободы.

Чтобы выйти из этого затруднения, Фихте и сталкивает бессознател ьно действующий разум — разумный инстинкт нормального народа — с неразумным состояни-

ем. Из этого столкновения он получает. . . первое начало с в о б о д ы.

Здесь представляется возможность пролить дополнительный свет на понятие свободы, как оно выступает у Фихте. В данном случае свобода и разум предстают, с одной стороны, как понятия тождественные, а с другой — как различные. Коль скоро представитель «нормального народа» живет в соответствии с законом разума, то он в сущности свободен — ведь он ру ководствует- ся не склонностью, а нравственным законом, а это, по определению Фихте, и есть свобода. Но Фихте не определяет его как свободного, потому что в понятие свободы входит еще один момент: осознание себя свободным, т. е. действование сообразно нравственному закону, с полным сознанием того, что этот закон человек сам над собой поставил, сам добровольно и сознательно принял в качестве закона. Момент самости, самосознания, из которого у Фихте вытекает его принцип непосредственной достоверности (достоверно лишь то, что ясно и непосредственно осознается как достоверное, что положено как достоверное мною самим), — это второе определение свободы. Тот, кто действует нравственно, в полном соответствии с требованием практического разума — категорического императива, но не задумывается о том, откуда он получил свой разумный закон, и не удостоверяет его своей собственной самостью — а именно таков представитель «нормального народа», — тот еще не свободен. Значит, для обретения свободы необходим в качестве посредству ющего момента акт своеволия, акт самоутверждения, акт бунта против... нравственного закона! Ведь с помощью авторитета, принудительным способом утверждается как раз нравственное начало, и это начало отвергается естественными народами вместе с утверждающим его авторитетом.

Теперь мы можем яснее представить смысл выше- сформулированного парадокса: свободу нужно получить из несвободы — и в то же время ее нельзя получить из несвободы. Тут мы имеем два разных значения понятия свободы: первое — свобода как нравственный закон —

уже имеется налицо, а нужно получить свободу как принцип самости, как настаивание на своем, т. е. свободу как положенную самим индивидом и потому обладающую для него непосредственной достоверностью. Таким обра-

зом, из одной свободы Фихте получает в сущности дру* гую свободу — парадокса никакого нет.

Господство разумного инстинкта в виде принудительного авторитета — это, как мы помним, вторая эпоха развития человечества; освобождение от авторитета и тем самым от господства разумного инстинкта — это третья эпоха, и в эту эпоху, по мнению Фихте, как раз и живет современное человечество. «Восставая против. .. внешнего авторитета, род непосредственно освобождает себя от него, а косвенно также и от разума в форме инстинкта и, так как на этой ступени еще неизвестны другие формы разума, — от разума во всех его формах» (6, 58). Стало

быть, современное Фихте состояние — это как раз обретение свободы как принципа самости, но утрата свободы как нравственного закона — эпоха, в которую, по многократным заявлениям самого Фихте, царит полный произвол эгоистических индивидов.

Тут и возникает самый трудный вопрос для Фихте, ставящий под сомнение исходный для его философии принцип непосредственной достоверности: как отличить непосредственную достоверность как свободу от непосредственной достоверности как произвола?

Принцип непосредственной достоверности означает, что индивид не должен принимать того, чего он не может понять собственным умом (вспомним кантовское определение Просвещения). Это — принцип, общий у Фихте о философией просветителей; именно его Фихте считает основным приобретением третьей эпохи. «.. .Основное правило этой эпохи, — говорит он, — не признавать ничего, кроме того, что понятно; поэтому почва, на которую опирается эпоха, есть понятие» (там же, 63).

Так как понятия — это компетенция науки, то именно наука становится в эпоху Просвещения на место тех институтов, которые прежде, в эпоху господства авторитета, как говорит Фихте, были призваны воспитывать человеческий род, — прежде всего на место церкви. Наука требует от человека во всяком вопросе выработать собственное понимание, т. е. стать зрячим, чтобы не нуждаться более во внешнем поводыре. Всеобщее образование — вот что необходимо для полного освобождения человечества от подчинения внешнему авторитету. «Рано или поздно наука разума должна стать достоянием всех, не исключая никого; поэтому все без исключения должны сначала

быть отторгнуты от слепой веры в авторитет. Этой целью задается третья эпоха, и постольку она совершенно права» (там же, 71).

Достоинство, ценность личности измеряются ее способностью к пониманию, к умению пользоваться собственным разумом, руководствоваться не чужим указанием, а собственным мнением. Такова просветительская программа Фихте. Но как раз в этом пункте просветительская программа обнаруживает свою уязвимость. В собственном, самостоятельном, независимом мнении людей, на которое ранний Фихте возлагал такие большие надежды, обнаруживается, как оказалось, не столько свобода человека, сколько его индивидуальный произвол. В юности Фихте не сознавал этой опасности. Теперь он ее увидел и с присущим ему темпераментом и прямотой обрушился на «принцип самости», или «принцип самостоятельности», на котором строил свое первое наукоучение. Не то чтобы Фихте «сжег все, чему поклонялся, поклонился тому, что сжигал», — он стремится во что бы то ни стало спасти дорогое его сердцу понятие свободы. Но теперь это возможно только путем раскрытия двойственной природы этого понятия и критики одностороннего, а тем самым и ложного его толкования. Теперь Фихте отделяет начало самости как произвол от подлинной свободы как сознательного подчинения высшему, т. е. как следования нравственному закону. Раньше Фихте считал, что обретение самости и следование нравственному закону — тождественные действия. Теперь он, напротив, убежден, что исполнение нравственного закона предполагает отказ от своей самости. «Аффект самостоятельности» зрелый Фихте противопоставляет истинной свободе, а не отождествляет с ней.

Точно так же расчленяет Фихте и просветительское требование «собственного мнения», «собственного понимания». Последнее, говорит он, может выступать как «собственное мнение» или как «собственное знание». Смешение этих двух совершенно различных форм утверждения самостоятельности индивидуального сознания по отношению к внешнему авторитету Фихте считает недопустимым, но именно такое смещение, по его убеждению, и составляет основную черту современной ему эпохи. «С точки зрения этой эпохи, — говорит он, — в заслугу лменяется какое ни на есть собственное мышление (даже

если оно сводится к измышлению) и всякое хоть сколько- нибудь оригинальное суждение (даже в том случае, если эта оригинальность заключается в явной несообразности). .. Отсюда вытекают подчиняющие себе всё понятия о свободе мышления, о свободе суждения ученого и о свободе слова. Покажите известному человеку, что его взгляды пошлы, смешны, безнравственны и вредны; это ничего не значит, ответит он вам, ведь я об этом думал и самолично это выдумал, а думать всегда считается заслугой, так как такое занятие все же не обходится без некоторого труда и человек должен иметь свободу думать, как хочет; и конечно, против такого ответа уже невозможно возражать» (там же, 72). Фихте теперь, как видим, обнаружил, что на стороне тех, кто отстаивал значение традиции и с кем он сам в юности яростно с ражалея, тоже есть известные резоны. В самом деле, прежде чем высказать свое мнение о каком-либо предмете, будь то в области искусства, науки, государственного управления или хозяйства, человек должен в этом предмете разобраться, а на это часто нужны многие годы. Требование компетентности, таким образом, сильно ограничивает свободу суждения и высказывания собственного мнения. Теперь Фихте открылась вся безответственность свободы суждения некомпетентных людей, и он горестно сетует по этому поводу: «Покажите человеку, что он не знает самых элементарных понятий известного искусства или науки, о произведениях которых он вдается в длинные и пространные рассуждения, и что эта область совершенно темна для него. Так значит, скажет он вам на это, ваше скрытое намерение — намекнуть, что я вовсе не должен высказывать свои суждения? Очевидно — будет он продолжать,— вы не имеете никакого представления о свободе суждения ученого; если бы для всякого суждения необходимо было изучить и понять тот предмет, о котором хочешь судить, то это сильно стеснило бы и ограничило бы безусловную свободу суждения и после этого нашлось бы очень немного людей, которые имели бы право на суждение, тогда как свобода суждения состоит в том, что всякий может судить обо всем, безразлично, понимает ли он то, о чем судит, или нет» (там же, 71 — 73).

Эта гневная филиппика Фихте против свободы мышления, понятой как чистый произвол собственного мнения — мнения в том отрицательном значении этого слова,

которое вкладывали в него античные философы, противопоставляя мнение (66ga) знанию (еяитщт!), свидетельствует о том, что он воочию увидел оборотную сторону Свободы как принципа самости. Как никто другой, он обрушился на индивидуалистический и анархический дух, который получил такое распространение в современную ему эпоху.

Не только идеал свободы мышления и свободы выражения собственного мнения получал в глазах Фихте все более карикатурные формы, свою оборотную сторону явило и другое важное требование — требование свободы печати, возможности публично выражать свое мнение. «К сожалению, эта способность к составлению мнений, — пишет Фихте, — представляет то неудобство, что очень часто уже на следующее утро после изготовления нового мнения все, в том числе и сам творец последнего, забывают о своих вчерашних мнениях. . . Из такого затруднительного положения эпоху могло бы вывести изобретение средства закреплять как акт составления мнения, так и, насколько возможно, само мнение и предохранять его от забвения в ближайшее же утро. . . Такое средство и было обретено в искусстве письма и книгопечатания. Открытие этого искусства поставило всякого, кто выражает свои мнения прочным черным по прочному белому, в ряды героев эпохи. . .» (о, 76 — 77). Первоначальная цель,

которую преследовали печатающие авторы, состояла, по •Фихте, в том, чтобы публично засвидетельствовать само- стоятел ьность своего духа; отсюда вытекала в научной области погоня за новыми, или кажущимися таковыми, мнениями, а в области художественной литературы — искание новых форм. . . Новое во что бы то ни стало — таков, согласно Фихте, императив, царящий в общественном сознании его времени; отсюда — погоня за сенсация- мш.как в научной, так и в художественной литературе, жажда «поразить» читателя; все это, по Фихте, проявления «пустой свободы».

Сокрушения Фихте по поводу суетности и легковесности пишущего сословия, величающего себя «республикой .ученых» (там же, 76), а на деле предстающего как «сословие тщеславия» (так назвал его впоследствии Гегель), отнюдь не означают, что он отказался от своих прежних демократических установок. Вовсе нет. Он и теперь убежден, что свобода высказывать свои взгляды, свобода пе-

чати — это совершенно неотъемлемое право, без которого не может быть достигнута цель исторического развития — установление людьми своих отношений свободно и в соот» ветствии с разумом. Он хочет лишь показать двойственность просветительского требования свободы и двойственность главного принципа эпохи — «считать существующим и обязательным только то, что понятно и ясно у с матр иваетс я» (6, 18). Фихте теперь отличает истинную

свободу и истинное понимание от «пустой свободы» и мнимого понимания. Последние характерны, по Фихте, для современной эпохи, а первые должны составить основу грядущей эпохи — эпохи разумной науки. «...Наша эпоха, которую мы для краткости назовем эпохой пустой свободы, делает мерилом бытия свое неизменное, уже готовое понимание; напротив, эпоха науки делает бытие мерилом понимания, и последнее здесь отнюдь не существует заранее, но понимается как задача, которую еще необходимо выполнить. . . Эпоха. . . пустой свободы не подозревает того, что пониманию необходимо учиться, для чего нужны работа, прилежание и искусство. . .» (там же, 18—19).

Фихте пытается установить критерий истинного понимания и отличает «непосредственно присущее мне понятие», т. е. так называемый здравый смысл, от «абсолютного и законченного в себе понятия», которое может быть получено только в результате работы, прилежания и искусства и которому, стало быть, необходимо учиться. Истинному пониманию учит, согласно Фихте, его система философии, причем главное, что осуществляет эта система,— это переход от точки зрения индивида на точку зрения рода, — переход, осуществить который, как мы уже видели раньше, оказывается для самого Фихте не таким уж легким делом. В наукоучении все время происходит незаметная, но постоянная смена установок сознания: то мы имеем дело с эмпирическим, индивидуальным, то со сверхэмпирическим, родовым, то, наконец, с абсолютным субъектом. И эта смена не просто случайная для наукоучения: принцип всей фихтевской философии — а

именно принцип непосредственной достоверности первого основоположения — предполагает с необходимостью эту постоянную смену установок, постоянный переход с точкц зрения абсолютного Я к точке зрения индивидуального, малого Я. Потому что без постоянной взаимной рефлек-

сии Я индивидуального и Я абсолютного Фихте не может выполнить свою задачу — перевести индивидуальное сознание, ни на минуту не теряя из виду его позицию, т. е. держась только того, что для индивидуального Я очевидно, — перевести его на точку зрения абсолютного Я, где, строго говоря, принцип непосредственной очевидности уже не имеет силы.

Точка зрения абсолютного Я — это и есть «абсолютное и законченное в себе понятие». Стоя на этой точке зрения, индивид должен полностью отрешиться от своей партикулярности и осознать, что как индивид он отнюдь не есть что-то самостоятельное, а потому и не есть сущее в собственном смысле слова. «. . .Величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашею эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и думает, будто он сам, данная определенная личность, есть мыслящее в его мышлении, тогда как на самом деле он — лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого мышления» (там же, 20).

Это единое всеобщее мышление имеет вневременное, вечное бытие; в этом смысле оно надысторично, так же как надысторична и та истинная наука — наукоучение,— которая постигает это вечное единое мышление [51]. Из этой-то науки и вытекает философия истории; ее априорная конструкция — общий план исторического процесса— имеет свое обоснование именно в наукоучении, которое дает знание вечного, а не временного бытия.

Только в воззрении конечного индивида эта единая и вечно себе равная жизнь разума раздробляется и теряет свое единство, и сам этот индивид есть лишь результат «земного воззрения»: «.. .множество индивидуальностей существует исключительно в этом земном воззрении и только через его посредство, а отнюдь не сами по себе или независимо от него» (там же, 21). Одним словом, для Фихте реально существует только род, единое нераздробленное начало, а отдельный индивид есть лишь своего рода, иллюзорное существование, обладающее реальностью лишь постольку, поскольку он есть носитель родо-

вого бытия. Фихте здесь возрождает точку зрения средневекового реализма, для которого поистине существует только всеобщее, а индивидуальное лишь постольку реально, поскольку причастно к всеобщему. Поэтому Фихте видит своего главного противника в представителях того воззрения, согласно которому общее (род) есть лишь «пустая абстракция, которая существует только в понятии отдельного индивидуума...» (там же, 22). Конечно, философу, стоящему на позициях «реализма идей», трудно решить проблему индивидуальности. Эта проблема по- прежнему остается тем пунктом, в котором Фихте колеблется: он то подчеркивает значение личности и ее онтологическую ценность (что мы видели уже на примере полемики со Шлейермахером), то, напротив, указывает на иллюзорность индивидуального начала, не имеющего в себе никакой реальности. И это в работах примерно одного периода.

Как видим, та свобода, с которой начинает Фихте свою философию, связана с его общественно-политической ориентацией, с его республиканскими убеждениями, и поэтому Фихте так трудно разрешить противоречие, связанное с этим понятием. Он выступает против «аффекта самостоятельности» в философии нравственности, не замечая, что апелляция к «чувству истины» и непосредственной достоверности, а также борьба с авторитетом базируются на той же самой свободе, автономии воли, «аффекте самостоятельности», который признан им уже безнравственным и «безбожным», требующим устранения. Специфика фихтевской философии истории и трагическое противоречие самого мировоззрения Фихте состояло в том, что при всем своем бунте против «произвола собственного мнения» Фихте не мог отказаться от принципа самости как такового. И не мог отказаться потому, что этот принцип есть глубокое выражение духа протестантизма, яркое и характерное воплощение которого являет собой философия Фихте. Принцип самости, само- стояте льности мышления, требование обрести свободу только собственными силами, а не получить ее из чьих-то рук, не получить ее в качестве дара, стремление все сделать самому, все проверить собственным умом и опереться во всем на самого себя — это характернейшие черты именно протестантского-умонастроения, которые во многом оказались созвучны в конце XVIII в. идеологии тре-

тьего сословия. Фихте оказался выразителем этого духа самостоятельности, создав самый демократический вариант идеалистической философии, краеугольным камнем которого является понятие свободы, соединившее в себе принцип самостоятельности (самости), принцип деятельности (делай все сам!) и принцип нравственности, тоже глубоко демократический по своему содержанию, поскольку нравственный закон носит всеобщий характер и требует в каждом человеке видеть свободное существо, т. е. к каждому без исключения относиться как к цели, а не как к средству. Для дара в философии Фихте не осталось места, вне зависимости от того, как понимать этот дар: как полученный от природы, или перешедший по наследству — в виде ли богатства или в виде традиции, — или, наконец, как дар божественной благодати. Неприятие дара, т. е. того, что не есть результат собственной деятельности и собственной решимости, собственной свободы, — это основной пафос философии Фихте, соединившей в себе дух протестантизма и самосознание третьего сословия. Первое основоположение наукоучения — «создай самого себя актом своего сознания» — есть перевод на язык спекулятивной философии гордого сознания представителя третьего сословия, который в собственных глазах есть «человек, создающий самого себя». Конечно, это — сознание третьего сословия в период его самоутверждения, когда оно должно отстоять свои права и утвердить себя в борьбе с противостоящим ему со слов но-аристократи чес ким укладом общества, уходящим в прошлое, в период, когда еще не раскрылись все те противоречия, которые выходят на поверхность, по мере того как третье сословие становится господствующим.

Фихте — как раз свидетель этого переходного периода, он сам — носитель идеалов буржуазного сознания эпохи французской революции, отсюда и его демократизм, и его пафос свободы и деятельности. Но он же — один из первых, кто разочаровался, увидев, как в самой действительности реализуются те идеалы свободы, самости, борьбы против всех традиционных авторитетов, ко- торые он защищал. — ^

<< | >>
Источник: Гайденко П. П.. Г 14 Философия Фихте и современность.—М.: Мысль,1979.— 288 с.. 1979

Еще по теме Философия истории Фихте:

  1. 21. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  2. Фихте 
  3.   КРИТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ 1873  
  4. Философия тождества Ф. Шеллинга
  5. Немецкая классическая философия
  6. Список имен I. Западноевропейская философия
  7. ФИЛОСОФИЯ ФИХТЕ
  8. 3. ФИХТЕ. ЙЕНСКИЙ ПЕРИОД
  9. 2. ФИХТЕ. БЕРЛИНСКИЙ ПЕРИОД
  10. Хайдеггер и индийская философия
  11. §3. Хайдеггер и латиноамериканская философия. Восприятия философии Хайдеггера в Латинской Америке
  12. Немецкая классическая философия представляет собой
  13. 4. Из определений философии в зарубежной диатрибике
  14. Философия права и проблема чужого Я