Философия И. Канта. Диалектические идеи Фихте и Шеллинга.

В этой главе мы более подробно поговорим о деятельно­сти великого классика немецкой философии Иммануила Канта. Для него жизнь была философствованием, а философия - жиз­нью. Именно так о нем можно сказать не только в силу несо­мненной связи между развитием личности этого человека и его

творческой деятельностью.

И. Канта нередко сравнивают с Сократом, первым опреде­лившим смысл и назначение философии в своем воззвании «Человек, познай самого себя!». Не менее человечна филосо­фия И. Канта, которая нацелена на то, чтобы делать людей гу­маннее. Главным в ней является обращение к человеку: «Опре­дели себя сам». А началось все с кантовской критики познава­тельных возможностей разума. Мыслителя интересовали преж­де всего источники получения научного знания. Дело в том, что в искусстве, науке и философии XVII-XVIII веков накопилось огромное множество сложнейших проблем, главной из кото­рых, пожалуй, была проблема соотношения эмпирического и теоретического знания, путей достижения общезначимого и объективного знания. На эти фундаментальные вопросы новой науки, принципиально иной философии и стремился найти от­веты И. Кант. Существенно новым и решающим шагом было то, что ученый и философ понял недостаточность чисто психо­логического метода для разработки философских проблем по­знания мира и общества, отделил вопросы, касающиеся проис­хождения и фактического развития деятельности человеческого разума, от вопросов об ее ценности.

Задачу философского переосмысления места, роли и на­значения человеческого разума в познании объективного мира сам И. Кант видел в исследовании возможностей синтетиче­ских суждений, существования априори доопытных знаний и назвал свое учение критикой разума, охарактеризовав приме­няемый им метод как критический. Личный интерес И. Канта к критике познающего разума лежал в границах рациональных

представлений той эпохи. Ньютоновская натурфилософия представлялась ему идеальным типом всякого истинного науч­ного познания. Только ее и признавал он подлинной наукой, а ее критическое философское обоснование было той целью, ко­торую он преследовал всегда с одинаковой уверенностью. Фи­лософские воззрения И. Канта существенно менялись на про­тяжении его научно-исследовательской деятельности. Если до начала 80-х годов XVIII века он интересовался в основном ес­тественными науками, то потом его внимание переключается на так называемые метафизические (общефилософские) про­блемы. В трудах И. Канта растворилась не только научная, но и морально-этическая, философская суть эпохи. Он увидел на Земле, в окружающем его мире все богатство раскрывшихся и нераскрывшихся форм жизни Мироздания.

И. Канта всегда занимали проблемы бытия, вопросы тео­рии его познания, развития человека и т.д. Философ был уве­рен, что чрезвычайно важно научить людей мыслить творчески, философствовать критически, а жить - морально-этически. До И. Канта познание объяснялось как особое воздействие разума на объект с целью открытия законов или принципов его объек­тивного существования (платоновская идея «припоминания» идей и схоластическая идея «откровения» здесь не в счет). На­чиная с Канта мир стал пониматься не таким, каков он есть на самом деле, а таким, каким мы его чувствуем, мыслим. В ре­зультате воздействия вещей, предметов и явлений природы на органы чувств в голове человека возникает хаос из ощущений и представлений. Этот хаос в сознании в итоге приводит в поря­док человеческий разум. В данном положении заключается суть кантовского учения - философии трансцендентальносте.

Важную роль в становлении и развитии немецкой крити­ческой философии сыграли выдающиеся достижения естество­знания того времени (особенно медицины). Именно тогда стали активно развиваться физика, химия и биология. Изучение и ос­мысление органической природы значительно продвинулось

вперед в XVII-XVIII веках. Открытия в области математики позволили понять естественные процессы в их точном количе­ственном выражении. А Жан Батист Ламарк (1744-1829) в сво­ем учении впервые заговорил о непосредственном влиянии ок­ружающей природной среды на развитие организма. Астроно­мические, геологические, эмбриологические теории, а также физиологическая теория Рене Декарта обусловили выдвижение на передний план научного познания идеи разработки новой философской методологии как учения о принципах организа­ции познавательной и практической преобразующей деятельно­сти исследователей.

К середине XVIII века в науке накопилось такое количест­во проблем, что их разрешение в ее рамках стало весьма за­труднительным. Прежде всего как никогда прежде необходимо было искать ответ на вопрос: каким должно быть соотношение между эмпирическими и теоретическими знаниями? И в этой же связи обнажилась проблема возможностей науки в достиже­нии общезначимого и объективного знания. Настало время пе­рехода с уровня постижения внешнего знания о вещах, предме­тах, явлениях природы на уровень обнаружения их сущности, то есть понимания источника бытия этих вещей и предметов, что чрезвычайно затруднительно, а по мнению И. Канта, - в принципе невозможно. Чтобы хоть как-то обосновать такое со­стояние в познании философ предложил пользоваться новым понятием априорности знания, существующего само по себе, независимо от опыта.

К априорным знаниям мыслитель относил представления о пространстве и времени, категории типа: единство, множест­во, цельность, реальность, отрицание и т.д. Всеобщие законы, по его мнению, тоже не принадлежат природе, а представляют собой продукт человеческого разума и вносятся в природу рас­судком. Благодаря заложенному в человеке априорному знанию он способен выйти за пределы своего индивидуального эмпи­рического опыта. Особенность кантовского подхода заключа­лась не столько в априористской трактовке познания мира, сколько в самой установке на критику разума в самом широком смысле, то есть на определение пределов и самой сферы дейст­вия главных познавательных способностей человека. По И. Канту, существующий мир всех вещей и предметов в действи­тельности познается только органами чувств. Через чувствова­

ние вещей, предметов всех явлений природы человеку даются знания. А посредством возможностей рассудка они мыслятся и оцениваются. Но есть еще и разум, который нацелен только на рассудок, не будучи связанным с опытом.

Речь идет о том, что все опытные знания не дают адекват­ного знания об окружающем мире предметов и явлений. Апри­орные же формы обеспечивают всеобщность знания, но не де­лают его идеальной копией вещей. Ведь между тем, как они яв­ляются человеческому сознанию (феномен), и тем, что они есть на самом деле (ноумен), имеется глубокое различие. Сколько бы ни проникал человеческий рассудок вглубь явлений, от это­го знание не становится точнее. И как бы ни увеличивались знания о вещах и предметах мира, они все равно отличаются от последних. И. Канта мучает вопрос об истинности знания. Можно, конечно, сказать, что истина есть соответствие знания предмету, вещи, но такое заключение по сути является тавтоло­гией. Поэтому возможное научное знание, по мнению филосо­фа, представляет собой синтез чувственности и рассудка. Но чтобы на базе этой возможности смогло возникнуть понятие, требуется продуктивное воображение - разновидность интуи­ции, которая становится рабочим инструментом синтеза чувст­ва и рассудка.

Диалектический характер познания в философии Канта за­дает только формы, в которых обязательно предстает «объект в себе» перед познающим его субъектом, если, конечно, послед­ний будет воспринимать его только при помощи определенных умственных познавательных операций. Эти структуры, как и все структуры эмпирического знания, предназначены для ра­циональной организации материала чувственного восприятия, ведь они заметно отличаются от эмпирических. В эмпириче­ском познании «объект в себе» (точнее - устойчивый образ, возникающий в сознании субъекта под воздействием «объекта в себе»), когда бы он ни попал в поле зрения субъекта, всегда обладает теми характеристиками, которые уже зафиксированы в языке теории. Следовательно, никаких умопостигаемых сущ­

ностей, находящихся вне сферы чувственного созерцания, при таком взгляде на процесс научного познания нет и быть не мо­жет. Все, что является содержанием знания, должно допускать возможность чувственного созерцания, в противном случае оно в принципе не может быть постигнуто сознанием. Если послед­нему ничего не дано, то процесс понятийного осмысления, за­ключающийся в придании формы данному в созерцании, даже не сможет начаться.

Эта линия философских размышлений переплетается в «Критике чистого разума» с другой, обосновывающей незави­симость самостоятельной познавательной способности, которая может функционировать, не опираясь на чувственность. Таким образом, рассудок и разум - две различные сферы интеллекта. Рассудок, согласно Канту, организует поиск знания, методом логики обрабатывает чувственные данные, при этом сортируя их. Функция рассудка конструктивна: он создает научные поня­тия.

Из сказанного выше становится очевидным, что Кант, пре­вознося рассудок, несколько «принизил» разум. По этому пово­ду в свое время со своей определенностью высказался Г. Ге­гель. «Кантовская философия, - писал он, - носит... название критической философии, так как она, говорит Кант, ставит себе целью быть критикой способности познания; а именно, прежде чем приступить к познанию, нужно исследовать способность познания. Это показалось здравому смыслу приемлемым и бы­ло для него находкой. Познание предстает при этом как некото­рое орудие, как тот способ, которым мы получим возможность приступить к самой истине, мы должны познать природу, ха­рактер деятельности самого того орудия, с помощью которого она получается. Нужно посмотреть, способно ли оно доказать то, что мы от него ожидаем... нужно знать, что именно оно из­меняет в предмете, чтобы не смешивать этих изменений с опре­

делениями самого предмета. Ибо исследовать способность по­знания означает познать ее; но нельзя понять, каким образом думают познать истину до истины» [6].

Другие представители немецкой идеалистической филосо­фии, отталкиваясь от кантовского вопроса: «как возможны син­тетические априорные суждения?», то есть как возможно науч­ное знание, подвергли критике его толкование трансценден­тального субъекта. Ими было предложено рассматривать его исторически. Трансцендентальная субъективность отделялась от индивидуального разума. Она рассматривалась в качестве человеческой истории, взятой как нечто целое. В результате произошла необходимая философская перестройка принципов, правил, характерных для учения И. Канта. Таким образом, И. Кант стал первым философом, стремившимся создать каркас нового духовного космоса (порядка) творческой личности и ин­теллектуальной реальности, которая овладевает человеком и становится фактором материальной силы, определяет личност­ное отношение к объективной реальности. Путь, пройденный от И. Канта к Г. Гегелю, а затем к современным философским учениям - это путь, на котором кантовское понимание разума как высшей и критически оцениваемой способности человека уступало место новому - гегелевскому культу разума.

Первый шаг в переосмыслении теории познания И. Канта осуществил другой классик немецкой философии Иоганн Фих­те. Соглашаясь с И. Кантом в принципе, что понятие трансцен­дентального субъекта не совпадает ни с человеческим индиви­дом, ни с божественным умом, он решительно отверг кантов­ское сомнение в творческих потенциях человеческого разума. По словам Г. Гегеля, именно И. Фихте смог очистить учение Канта от «досадной непоследовательности» - «вещи в себе». В своей философии И. Фихте центральное место отвел критиче­скому переосмыслению активности разума, то есть мыслитель­ной деятельности безличного всеобщего «самосознания» - «Я», полагающего себя и свою противоположность - мир объектов, «не-Я». Разум, по Фихте, есть первое и высшее начало. Именно он определяет бытие. Для И. Фихте разум представляет собой действие. Философ по-новому подошел и к осмыслению кан­товского «противоречия». Если для И. Канта противоречие - препона, через которую не может пробиться разум, стремящий­

ся к истине, то для Фихте противоречие есть начало творчества, источник действия и саморазвития. У Фихте «Я» сначала пере­ходит в свою противоположность - «не-Я», а затем они слива­ются воедино. В философии этого мыслителя более четко вы­рисовываются контуры диалектичности мышления.

Некоторые термины И. Фихте нуждаются в определенных комментариях. Так, фихтовское «Я» не является индивидуаль­ным. Оно возвышается до всеобщности, можно сказать, до ми­рового, вселенского «Я», то есть до некой интеллектуальной интуиции. Фихтовское мышление - это не мыследеятельность конкретного индивида. Оно есть исходное начало, само себя постигающее и утверждающее. При этом всеобщее мышление всегда проявляется в сознании отдельных людей. Так как фих­товское «Я» - это не личное «Я», а, строго говоря, только его источник, оно по сути собирательно, совокупно, и его вполне можно было бы назвать «Мы». Это обстоятельство, однако, со­всем не лишает философию Фихте черт субъективного идеализ­ма, который и проявляется в том, что исходным моментом слу­жит беспредпосылочная умственная деятельность субъекта. По­этому философ иначе смотрел и на идею тождества мышления и бытия: как на динамический принцип самополагания первого, или безусловное условие. Иначе говоря, носителем такого тож­дества выступает мышление, которое творит не только созна­ние, но и весь мир - слепой, бессознательной силой воображе­ния. Из активного, деятельного отношения сознания к миру природы немецкий философ выделил принцип единства проти­воположностей (соотношение «Я» и «не-Я») и другие катего­рии диалектики. Отметим, что диалектика Фихте была высоко оценена Г. Гегелем и Ф. Шеллингом.

В глазах третьего философа в плеяде создателей немецко­го классического идеализма Фридриха Шеллинга тождество бытия и мышления предстало в совершенно ином виде: носите­лем его стало некое объективное начало - интуиция. Это не­ожиданно изменило течение немецкой философской мысли. Вектор внимания был направлен на естествознание. Главное состоит в том, что, отталкиваясь от диалектических идей И. Фихте, Ф. Шеллинг разработал принципы объективно-идеали­стической диалектики природы, рассматривая ее как живой ор­ганизм. Природа у Ф. Шеллинга - это бессознательная жизнь

разума. Природное тело понимается им как продукт взаимодей­ствия противоположно направленных сил - положительных и от­рицательных зарядов электричества или противоположных по­люсов магнита и т.д. Использовав мысли Канта о роли разума и учение Лейбница о живых монадах и целесообразных силах при­роды, он предложил идею развития посредством осмысления знаний о природе. Ф. Шеллинг указывал при этом на особые бес­сознательно-духовные, но творческие начала восходящей систе­мы ступеней («потенций»), характеризующихся полярностью и одновременно динамичным единством противоположностей.

По Шеллингу, философское познание призвано ответить на следующие фундаментальные вопросы: каким образом раз­витие бессознательно-духовной природы приводит к возникно­вению человеческого разума и каким образом разум, который сам по себе есть лишь субъект, становится мудростью? Такое превращение сам Ф. Шеллинг рассматривает как некий «твор­ческий акт», который, будучи непознаваемым для разума, явля­ется предметом особого рода нерационального постижения - интеллектуальной интуиции, представляющей собой единство сознательной и бессознательной деятельности. По Шеллингу, новое знание получается не рассудочным, формально-логиче­ским мышлением, а исключительно в экстазе вдохновения уче­ного, в результате интеллектуальной интуиции.

Шеллинг считал, что особой интеллектуальной интуицией обладают только гении: философствующие ученые, медики, по­эты, художники и т.д. Ярким образцом воплощения именно та­кой интеллектуальной интуиции стала философия Гегеля. В ней впервые была открыто заявлена идея необходимости пре­вращения философии из любви к мудрости в саму мудрость. И действительно, гегелевская философия, воплотив в себе идеалы системности, идеи рациональности и диалектичности мышле­ния, представляла собой не что иное, как философскую муд­рость. В этом заключался своего рода интеллектуальный под­виг мыслителя - уже хотя бы потому, что не только для реше­ния данной задачи, но и для простой постановки такой гранди­озной проблемы научного познания Г. Гегелю пришлось охва­тить мыслью все сферы и грани человеческого знания, всю ми­ровую культуру, а главное - проникнуть, и достаточно основа­тельно, в самые разные области современной ему науки. Твор­чество Г. Гегеля надо понимать как феномен философии, может

быть, как философию в философии, как целую философскую эпоху в процессе исторического развития человечества.

4.5.