«Просвещение» и «всеобщее правовое гражданскоесостояние»

Характеризуя свою эпоху как «век Просве-

щения», Кант определял последнее как «выход челове-

ка из состояния своего несовершеннолетия, понимае-

мого как «неспособность пользоваться» своим умом

«без руководства со стороны кого-то другого».

воочередной задачей Кант считал освобождение лю-

дей от «опекунства» со стороны духовенства, теологов

и предоставление людям права самостоятельно судить

о религии, поскольку «несовершеннолетие в делах ре-

лигиозных не только наиболее вредное, но и наиболее

позорное». Основной же целью раскрепощения челове-

ческих умов Кант считал обеспечение самостоятельно-

сти мысли «относительно лучшего составления зако-

нодательства» и ее права «откровенно критиковать

существующее законодательство». Кант подчеркивал

необходимость свободы «публичного пользования

своим разумом», т. е. беспрепятственного высказыва-

ния своих взглядов в устной или печатной форме

перед другими людьми, перед самой широкой обще-

ственной аудиторией: только таким образом может

быть дано действительное «просвещение людям».

Естественных носителей просвещающего свободомыс-

лия Кант видел в философах, социально остро и до-

статочно четко определяя желаемые результаты их

110

деятельности: «...народ становится постепенно более

способным к свободе действий», а правительство на-

ходит «для самого себя полезным обращаться с чело-

веком, который есть нечто большее, чем машина, со-

образно его достоинству». Уточняя в работах 90-х

годов свой социальный идеал, Кант указывал, что

«гражданское устройство в каждом государстве дол-

жно быть республиканским», понимая под этим

«устройство, установленное, во-первых, согласно с

принципами свободы членов общества (как людей),

во-вторых, в соответствии с основоположениями о за-

висимости всех (как подданных) от единого общего за-

конодательства, и, в-третьих, по закону равенства всех

(как граждан государства)...» (39.

Республиканский идеал Канта был, однако, доволь-

но ограниченным по характеру и определялся так,

чтобы быть приемлемым для монархов, желающих

стать на путь «просвещенного правления» (заметим,

что прусский король Фридрих II, на годы царствова-

ния которого приходится значительная часть философ-

ской деятельности Канта, стремился предстать перед

общественным мнением как самый просвещенный мо-

нарх своей эпохи). Кант проводил мысль о том, что

наилучшим образом принципы республиканского пра-

вления могут быть осуществлены в государстве, воз-

главляемом монархом, который руководствуется той

общей волей граждан, какую адекватно выражают фи-

лософы. По Канту, именно философы, а не изби-

раемые населением делегаты являются его подлинны-

ми представителями перед государственной властью.

Кант подчеркивал, что воспеваемое им республикан-

ское правление вовсе не тождественно демократии, ко-

торая, по его мнению, наряду с автократией (самодер-

жавием, абсолютизмом) и аристократией чревата

деспотизмом, нарушениями или полным неприятием

правопорядка, противозаконным использованием вла-

сти. В истинной республике (даже если ее возглавляет

наследственный государь) должны, согласно Канту,

править общеобязательные законы, а входящим в пра-

вительство людям надлежит лишь обеспечивать их не-

укоснительное исполнение. Республиканизм, подчерки-

вал Кант, «есть государственный принцип отделения

исполнительной власти (правительства) от законода-

тельной...» (39. 6. 269).

111

Подобно большинству французских просветителей,

Кант надеялся на осуществление обрисованного им

социального идеала мирными средствами, без ниспро-

вержения монархии. Пугая не внемлющих просвещен-

ной философии государей картиной народной револю-

ции, Кант надеялся этим крайним доводом побудить

их к проведению реформ, преобразующих деспотиче-

ское правление в «правовое гражданское общество».

В 80-е годы Кант призывал подданных не только не

прибегать к революционным действиям, но и не пы-

таться самочинно, без санкции властей что-либо изме-

нять в той сфере деятельности, которую им поручено

исполнять, как бы разумны ни были предлагаемые

ими планы ее преобразования к лучшему.

При всей исторической ограниченности кантовской

концепции Просвещения именно она впервые в немец-

кой философии четко выразила и глубоко обосновала

антифеодальную и антиабсолютистскую суть этого

движения передовой общественной мысли XVIII в.

В свете этой концепции становилось ясно, что не ото-

бражавшие этого запроса времени берлинские фило-

софы-вольфианцы (М. Мендельсон, Николаи и дру-

гие), претендовавшие на роль лидеров немецкого

Просвещения, в действительности не являются его ау-

тентичными представителями, ограничиваясь поверх-

ностным просветительством.

Существенно и то, что кантовская концепция Просвещения бы-

ла обнародована в то время, когда из классической немецкой лите-

ратуры исчезали мотивы социальной критики феодально-абсолю-

тистских порядков. К середине 80-х годов «штюрмерство» практи-

чески исчезло из-за осознания его ведущими представителями

неосуществимости их бунтарских устремлений в современных гер-

манских государствах. В творчестве Гёте, Шиллера и ряда других

прежних «штюрмеров» начинался период «веймарского классициз-

ма», когда протест против «убожества» немецкой жизни ограничи-

вался ее эстетическим неприятием, которое выражалось в культиви-

ровании древнегреческого «языческого» идеала красоты, противо-

поставляемого сформировавшимся в средние века идеалам хри-

стианского искусства. Вместе с тем сторонники этого классицизма

считали, что только в сфере художественного творчества личность

может обрести желанную свободу, а соответствующее эстетическое

воспитание может приобщить других людей к бытию, достойному

человека. Веймарский классицизм опирался в значительной мере на

трактовку классического древнегреческого искусства немецким

ученым И. И. Винкельманом (1717 — 1768), который считал его важ-

нейшей чертой выражения умиротворенно-величавой красоты чело-

века, «благородной простоты и спокойного величия».

Хотя Гердер очень болезненно реагировал на кантовскую кри-

тику двух первых частей своих «Идей к философии истории челове-

112

чества» и заявлял о полном несогласии с ней, он все же существен-

но изменил свои воззрения, что выразилось в фактическом отказе

от провиденциалистско-теодицейского понимания истории.

В третьей части «Идей...» (1787), где Гердер, наконец, приступил

к рассмотрению всемирной истории как таковой (доведя его до па-

дения Древнего Рима), его внимание оказалось целиком сосредото-

ченным на культурно-созидательной деятельности народов, ко-

торые показаны творящими свою историю самостоятельно, без

какого бы то ни было сверхъестественного руководства. Вместе

с тем Гердер показывает, что поступательное движение истории не

является ни прямолинейным, ни безостановочным: народы впа-

дают в пагубные для прогресса «заблуждения», совершают истори-

ческие «ошибки», которые они затем «исправляют» на основе

осмысления своего горького опыта. По сути дела (вуалируемой де-

кларациями о подчиненности хода истории «благому Провидению»

и соответствующему «плану поступательного развития»), Гердер

солидаризировался с тем самым просветительским антитеологиз-

мом Вольтера, Юма и их последователей, который вначале — осо-

бенно в работе «Еще один опыт философии истории для воспита-

ния человечества» (1774) — вызывал его неприязнь и который он

намеревался опровергнуть.

В четвертой части «Идей...» (1791), созданной в начальный пе-

риод Великой французской революции, которую Гердер тогда с эн-

тузиазмом приветствовал, он выразил позицию воинствующего

просветительства по отношению к феодализму и клерикализму.

В трактовке Гердера, феодально-клерикальное средневековье — это

царство зла и тьмы, грядущий выход из которого рассматривается

как необходимый шаг на пути поступательного движения истории.

Проницательные читатели обращали внимание Гердера на то, что

фактически он соглашается с вольтеровским пониманием истории

больше, чем сам осознает и желает этого.

бряя антиклерикальную заостренность четвертой части «Идей...»,

писал Гердеру: «С христианством ты обошелся по достоинству...

Сказка о Христе — причина, почему мир может еще простоять де-

сятки тысяч лет, и никто по-настоящему не обретет свой разум»

(Цит. по: 58. 646).

В 90-е годы Кант решительно осудил революции,

особенно такие «цареубийственные», как английская

середины XVII в. и французская конца XVIII в. Кант

писал (и как университетский философ монархической

Пруссии, легально публикующий в ней свое сочинение,

не мог писать иначе), что «против законодательствую-

щего главы государства нет правомерного сопроти-

вления народа», нет «никакого права на возмущение...

еще в меньшей степени на восстание ... и в наимень-

шей степени — права посягать на его особу как еди-

ничного лица (монарха) и на его жизнь ... под предло-

гом, что он злоупотребляет своей властью... Малей-

шая попытка в этом направлении составляет государ-

ственную измену... и такого рода изменник может

караться только смертной казнью за попытку погу-

бить свое отечество...». Категоричность этого осужде-

113

ния революционных действий существенно ослабля-

лась, однако, кантовским обоснованием необходимо-

сти для населения страны, в которой произошла

победоносная революция, быть совершенно лояльным

по отношению к произведенным ею преобразованиям:

«Если революция удалась и установлен новый строй,

то неправомерность этого начинания и совершения ре-

волюции не может освободить подданных от обяза-

тельности подчиниться в качестве добрых граждан но-

вому порядку вещей, и они не могут уклониться от

честного повиновения правительству, которое обла-

дает теперь властью» (39. 6. 242, 245). Таким обра-

зом, убеждение в нежелательности революций и при-

зыв не совершать их сочетались в произведениях

Канта с указанием на обязательность принятия совер-

шившихся революций и неправомерность неподчинения

устанавливаемой ими власти, а тем более борьбы про-

тив нее.

практически значимой была ее весьма прогрессивная

вторая сторона: поскольку в германских государствах

в конце XVIII в. не было еще социальных сил, спо-

собных провести антифеодальную революцию, кантов-

ское обоснование лояльности по отношению к суще-

ствующим монархиям не было реальным идеологиче-

ским тормозом на пути революционного процесса;

поскольку же новый строй, порожденный французской

революцией, еще прочно не утвердился и против него

разгорались роялистские мятежи, то кантовское обо-

снование лояльности по отношению к такого рода ре-

жимам было немаловажной и смелой идеологической

поддержкой этого строя, особенно если учесть, что

Пруссия неоднократно втягивалась в коалиции евро-

пейских держав, стремившиеся реставрировать во

Франции монархию.