<<
>>

Распространение кантовской философии и ее «пред-фихтевская» критика

«Критическая философия» Канта

к началу 90-х годов приобрела широкую известность

в Германии. Став ведущей в немецкой философии

и вызывая растущий интерес также за рубежом, она

в сильнейшей мере стимулировала философскую ак-

тивность.

Беспрецедентно широким оказался поток ра-

бот, в которых обсуждались проблемы «критической

философии» в целом и ее «трансцендентального идеа-

лизма» в частности: к концу жизни Канта их число

приблизилось к 2000 и написаны они были 700 автора-

ми! Гердер, который после уничтожающего отзыва

Канта о своей философии истории превратился из его

почтительного ученика в неутомимого хулителя, с раз-

дражением и сарказмом писал о том, что в Германии

распространился тип человека, который «даже в обы-

денном разговоре не может понять ни одного сужде-

ния, пока не переведет его с явным трудом на язык

критической философии» и который «даже с господом

богом и с собственной женой разговаривает не иначе,

как «трансцендентально-критически»...» (60а. 198). Те,

кто, подобно Гердеру, пытались критиковать кантов-

ский идеализм, были немногочисленны и не пользова-

120

лись влиянием. Однако среди самих поклонников

«трансцендентального идеализма» стало довольно

скоро распространяться убеждение о его недостаточ-

ной обоснованности Кантом.

Один из первых значительных сторонников кантов-

ской философии Карл Людвиг Рейнголъд (1758 — 1823)

в «Наброске новой теории человеческого представле-

ния» (1789) высказал мнение о недостаточной обосно-

ванности гносеологии Канта. По его мнению, при ре-

шении проблемы ее обоснования Кант попадает

в порочный круг: исходя из определенных фактов со-

знания, он идет к познавательным способностям, а за-

тем из них объясняет факты сознания.

Рейнгольд счи-

тал, что кантовской гносеологии следует предпослать

«первую философию», устанавливающую «реальное

основание» трансцендентальной дедукции познава-

тельных способностей. Согласно Рейнгольду, общий

исходный принцип должен быть найден в самом со-

знании (а не в аффинирующей чувственность «вещи-в-

себе») по аналогии с декартовским способом построе-

ния философии на основе первичной интуиции «я

мыслю». Таким исходным принципом Рейнгольд счел

представление, характеризуя его как то, что отличает-

ся в сознании от представляемого и представляющего,

относясь к ним обоим.

Гельмштадтский профессор Готлоб Эрнст Шулъце

(1761 — 1833) в получившем широкую известность про-

изведении «Энезидем, или об основах данной профес-

сором Рейнгольдом в Йене элементарной философии,

вместе с защитой скептицизма против притязаний кри-

тики разума» (1792) утверждал, что Кант не нашел

реального основания человеческого познания и оказал-

ся бессилен вместе с тем поколебать юмовский скепти-

цизм. В кантовском выведении каждого элемента со-

знания из определенной познавательной способности

Шульце усмотрел проявление некритического приня-

тия закона причинности как объективного правила

сознания, считая, что это противоречит выводу транс-

цендентальной аналитики об этом законе как априор-

ном основоположении рассудка, значимом лишь по

отношению к миру явлений. Неправомерное придание

закону причинности трансфеноменальной значимости

Шульце увидел и в утверждении Канта, что воздей-

ствие «вещей-в-себе» на чувственность вызывает в ней

созерцания. Отрицая обоснованность самого утвер-

121

ждения о существовании «вещей-в-себе» как объек-

тивных реальностей, аффицирующих чувственность,

Шульцеразъяснял, что из кантовского тезиса о непоз-

наваемости «вещей-в-себе» следует, что нельзя знать

и об их существовании, и об аффицировании ими чув-

ственности.

Если же, рассуждал Шульце, согласиться

с этим утверждением, то из него следует определенная

познаваемость «вещей-в-себе», и тогда нелогично

объявлять их совершенно непознаваемыми и считать,

что мы можем познавать лишь явления.

Соломон Маймон (1753 — 1800) характеризовал кан-

товскую «вещь-в-себе» как нечто лишь воображаемое,

сравнимое с корнем из мнимого числа. В «Опыте

о трансцендентальной философии» (1790), «Опыте но-

вой логики или теории мышления» (1794), «Критиче-

ских исследованиях о человеческом духе» (1797) Май-

мон проводил мысль о том, что эмпирический

материал сознания должен быть понят как возникаю-

щий всецело в самом сознании и из самого сознания,

причем без непосредственного осознания этого про-

цесса и без знания как причины, так и способа возник-

новения данного материала. Только это-то неизвест-

ное и можно было бы назвать «вещью-в-себе».

Якоб Сигизмунд Бёк, углубляя идеалистическую

линию рассуждений Рейнгольда, полагал, что предмет

представления должен рассматриваться как данный

в самом представлении, как продукт условий предста-

вления. Обосновывающее начало знания Бёк видел

в человеческом самосознании, в «я».

В свете этой критики понятно едкое афористиче-

ское замечание Фридриха Генриха Якоби (1743 — 1819)

относительно «вещи-в-себе» как компонента философ-

ской системы Канта: «...без такой предпосылки я не

могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу

в ней оставаться». Отметим, что Якоби считал несом-

ненным существование вещей вне и независимо от че-

ловеческого сознания. По его мнению, непреодолимые

трудности в признании их существования и в их позна-

нии возникают лишь перед «рассудочной» филосо-

фией, которая отрывает интеллект от «естественного

чувства». Именно это чувство, именуемое Якоби так-

же «верой», рассматривается им как единственно наде-

жный способ постигать действительность, открываю-

щий наряду с реальностью природы также бытие бога.

Свое учение, носящее религиозную окраску, Якоби на-

122

звал «философия веры» и с ее позиций критиковал

в дальнейшем всех немецких философов рационали-

стического направления, включая Фихте, Шеллинга

и Гегеля, обвиняя их в том, что они подрывают рели-

гиозную веру.

Зачинателем рассматриваемой философии, которая нередко

именовалась также «философией чувства и веры», был Иоганн

Георг Гаман (1730 — 1788), являвшийся и видным теоретиком

«штюрмерства». Вскрывая плоскую рассудочность вольфианского

рационализма, Гаман делал неправомерный вывод о принципиаль-

ной неспособности понятийного мышления постигать живую дей-

ствительность. Поскольку последняя представлялась Гаману вну-

тренне противоречивой, дисгармоничной, постольку он не находил

возможным подходить к ней без признания принципа «совпадения

противоположностей» (этот диалектический момент гамановских

размышлений высоко оценивал Гегель), полагая вместе с тем, что

данный принцип абсолютно чужд логическому мышлению, так как

оно руководствуется законом недопущения противоречия. Юмов-

ский скептицизм дал дополнительную опору для отрицания Гама-

ном познавательных возможностей мышления. Учение Юма о на-

личии у людей непосредственного чувственного убеждения («веры»)

в достоверности существования внешнего мира Гаман счел един-

ственно верным основанием когнитивистской гносеологии. Но

в отличие от Юма и логически некорректно Гаман соединил это

«чувство-веру» с религиозной верой, трактуя их как нечто единое.

Вся эта критика кантовской философии подготавливала по-

явление философии Фихте.

Существенное значение для понимания того, как в немецкой

философии стимулировалось создание идеалистических систем

и какие препятствия воздвигались на пути разработки материали-

стических учений, имеет развернувшийся во второй половине 80-х

годов «спор о пантеизме» (его можно назвать также спором о спи-

нозизме). Дискуссия началась по инициативе Якоби, который с тре-

вогой наблюдал за ростом тяготения Лессинга, Гёте, Гердера

и других выдающихся деятелей немецкой культуры к философии

Спинозы, имеющей репутацию не только «безбожного», но

и «безнравственного» учения.

Поводом к спору явилось недоверие

берлинского философа-вольфианца М. Мендельсона к сообщению

Якоби о спинозистских симпатиях Лессинга, высказанных в довери-

тельной беседе незадолго до смерти (вместе с одобрением богобор-

ческих строф гётевского стихотворения «Прометей»). Якоби обна-

родовал эти сведения в книге «Об учении Спинозы» (1785),

а Мендельсон в том же году опубликовал их опровержение в своих

«Утренних часах». В ответ на следующую книгу Якоби — «Против

обвинений Мендельсона» (1786) — последний сразу же выступил

в печати с сочинением «К друзьям Лессинга», где повторил свои

обвинения.

В ходе последующей дискуссии, в которую включились другие

немецкие философы, вопрос о достоверности сообщения Якоби от-

носительно приверженности Лессинга спинозизму был отодвинут

на задний план, а на первый план выдвинулось уяснение сути спи-

нозизма (о которой Якоби и особенно М. Мендельсон имели до-

вольно смутное представление) и определение отношения как к его

материалистическо-атеистическому содержанию, так и к его пан-

123

теистической форме. В противовес М. Мендельсону и Якоби ав-

торы ряда публикаций выступили в поддержку названного содер-

жания философии Спинозы. В сочинении «Разоблаченный Моисей

Мендельсон, или полное объяснение непонятной смертной досады

по поводу известия об атеизме Лессинга» И. Г. Шульц (1739-1828),

лютеранский пастор по своему официальному статусу и яркий фи-

лософ-вольнодумец по своему мировоззрению, брал под защиту

атеистическую суть спинозизма (для этого ему потребовалось

скрыть свое авторство, опубликовав названное сочинение аноним-

но). Шульц показывал несостоятельность представления, будто

нравственность не совместима с атеизмом и должна обязательно

опираться на религию.

К. Шпацир (1761-1805) в книге «Анти-Федон» вскрывал несо-

стоятельность аргументов, выдвинутых М. Мендельсоном в под-

держку учения о бессмертии души.

Настаивая на том, что материа-

листическая философия обоснована лучше, нежели спиритуалисти-

ческая, Шпацир заявлял, что в Германии имеется много тайных

сторонников материализма, вынужденных скрывать свои взгляды.

По пути преобразования спинозизма в последовательно материали-

стическое учение, освобождаемое от пантеистической формы, шел

также известный писатель (физик по образованию) Г. К. Лихтен-

берг (1742 — 1799). Как он, так и крупный немецкий естествоиспытатель Г. Форстер (1754—1797) перерабатывали спинозизм, опираясь на достижения великих французских материалистов. К этому кругу сторонников материалистическо-атеистической философии следует причислить еще И. А. Эйнзиделя (1754—1837), который из боязни преследований не публиковал своих произведений (от них сохранился лишь обширный сборник выписок, сделанных Гердером и озаглавленный им «Идеи»).

Вместе с тем ряд видных немецких приверженцев спинозизма,

прежде всего Гёте и Гердер, сохранили его пантеистическую фор-

му. Поставив в центр своих размышлений о природе задачу пони-

мания ее развития от простейших частиц вещества до возникнове-

ния человеческого рода, они по ряду причин не усмотрели такой

возможности в последовательно материалистической философии:

она представлялась им сугубо механистической. Выходов Ламетри

и Гольбаха, чьи произведения считались наиболее аутентичным вы-

ражением французского атеистического материализма XVIII в., за

пределы механицизма они не заметили, обратив внимание лишь на

обильные в этих произведениях механицистские формулировки.

Они считали верным вывод Канта, что одними лишь механически-

ми причинами невозможно объяснить возникновение даже самых

примитивных живых существ. Им было известно также, что Ж. Б.

Робине, которого считали последователем Дидро, в сочинении «О

природе» (1761-1768) объяснял ее восходящее развитие, постули-

руя, что, во-первых, жизнь есть существенное свойство материи (в

том смысле, что элементами последней являются не безжизненные

атомы, а мельчайшие животные — «анималькулы»), а во-вторых,

названное развитие происходит согласно «универсальному плану»,

исходящему от непостижимого божественного первоначала

и ориентированному на реализацию «прототипа», каковым являет-

ся «идея» человека. Эти воззрения Робине могли восприниматься

как «углубление» предположения Дидро (высказанного в «Мыслях

об истолковании природы», 1754) о том, что слагающие материю

элементарные частицы («молекулы») являются «органическими»

(более поздние произведения Дидро, в которых была четко выра-

124

жена и основательно разработана материалистическо-атеистическая

концепция развития природы, не публиковались в XVIII в. и оста-

вались известными лишь узкому кругу лиц, имевших возможность

читать его рукописи). В этих условиях Гердер и ряд других немец-

ких мыслителей, тяготевших к материализму, приходили к выводу,

что объяснение природы из нее самой невозможно без допущения

присущности ей «органических сил», имеющих духовный характер

(здесь, несомненно, сказывалась лейбницианская традиция рассма-

тривать всякие силы как духовные по своей сути). Учение Спинозы

о «природе-боге» как субстанции, соединяющей в себе мате-

риальные и духовные атрибуты («протяжение» и «мышление»),

предлагало для такого миропонимания удобную схему, используя

которую можно было представлять материальное бытие суще-

ствующим в единстве с своей духовной стороной.

Так, свойственное Гёте и опирающееся на спинозизм стремле-

ние «видеть бога в природе и природу в боге» тесно связано с убе-

ждением, что «как материя без духа, так и дух без материи не су-

ществует и не может действовать» и что лишь в силу этого

единства «материя способна возвышаться», т. е. развиваться от

низших своих форм вплоть до высшей, каковой является человек.

Гёте и Гердер при этом настолько растворяли бога в природе, что

она фактически выступала подлинной основой их миропонимания,

которое тем самым было по своей сути натуралистическо-материа-

листическим, хотя его материализм и непоследователен. Согласно

Гёте, именно природа представляет собой «всё», мировое целое,

универсум; именно «в ней всё живет, совершается, движется», и по-

тому, заявляет он, «я славословлю ее со всеми ее делами»

(126, 40, 39). В трудах Гёте ясно выразилось импонировав-

шее Гегелю диалектическое воззрение на природу как на находя-

щуюся в процессе непрерывного изменения, перехода от одних

форм к другим («метаморфозы»): в ней «всё образовавшееся сейчас

же снова преобразуется», и «если мы будем рассматривать все

формы, особенно органические, то найдем, что нигде нет ничего

устойчивого, ничего покоящегося, законченного» и что «всё, напро-

тив, зыблется в постоянном движении...». Это диалектическое ми-

ропонимание прямо опиралось на собственные естественнонаучные

исследования Гёте, которыми он занимался много и очень серьез-

но. С неудовольствием усматривая в работах Гегеля и особенно

его последователей чисто спекулятивную трактовку диалектики как

учения о противоречии, Гёте считал, что «многие больные» такой

диалектикой «в изучении природы найдут благодетельное исцеле-

ние» (126. 70, 465). Тот факт, что Гёте и Гердер крайне отрица-

тельно относились к идеалистическим принципам, выдвигавшимся

в немецкой классической философии, свидетельствует о том, что их

собственные спиритуалистические утверждения не имели суще-

ственного характера в их миропонимании.

Гёте одним из первых высоко оценил полные глубокого диа-

лектического смысла беллетристическо-философские произведения

Дидро «Племянник Рамо» и «Жак-фаталист», которые первона-

чально распространялись лишь в рукописных копиях. «Племянник

Рамо», использованный Гегелем в «Феноменологии духа» при ха-

рактеристике «разорванного» сознания, впервые был опубликован

на немецком языке, причем в переводе Гёте. Художественные про-

изведения самого Гёте, в особенности его шедевр — трагедия

«Фауст», богаты диалектическими положениями, которые Гегель,

неоднократно цитировавший их в своих сочинениях, находил прин-

ципиально родственными собственному мировоззрению.

<< | >>
Источник: КузнецовВ. Н.. Немецкая классическая философия второй поло-вины XVIII— начала XIX века: Учеб. пособие дляун-тов.-М.: Высш. шк.,1989.-480 с.. 1989

Еще по теме Распространение кантовской философии и ее «пред-фихтевская» критика:

  1. Распространение кантовской философии и ее «пред-фихтевская» критика