<<
>>

ПРОБЛЕМА СОГЛАСОВАНИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ И ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ В ФИЛОСОФИИ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ

Вопрос согласования общественных и личных интересов не остался незамеченным западной и русской философией Нового и Новейшего времени. Предпринимались разнообразные попытки его решения, среди которых традиционно выделяются три основных направления, характеризующиеся общностью подхода к построению модели идеального общественного устройства: социалистический и христианский утопизм, анархизм и либерализм.

К представителям социалистической и христианской утопической мысли в философии обычно относят таких авторов, как: Т.Мор (1478 - 1535 гг.), Т.Кампанелла (1568 - 1639 гг.) , Дж.Уинстенли (1609 - после 1652 гг.), Ж.Мелье (1664 - 1729 гг.), А. де Сен-Симон (1760 - 1825 гг.), Ш.Фурье (1772 - 1837 гг.), Р.Оуэн (1771 - 1858 гг.), К.Маркс (1818 - 1883 гг.), А.И.Герцен (1812 - 1870 гг.), Н.Г.Чернышевский (1828 - 1889 гг.), Н.А.Добролюбов (1836 - 1861 гг.), П.Н.Ткачев (1844 - 1886 гг.), В.И.Ленин (1870 - 1924 гг.) и др. Многие из названных авторов, хотя и противопоставляли свои воззрения и разработанные модели христианству, в действительности так и не смогли его преодолеть. Несмотря на то, что их творчество относится к разным периодам существования европейской цивилизации, от XV до ХХ веков, всем им свойственно одно - в созданных ими проектах не было места индивидуальной человеческой личности с ее самобытными интересами и ценностями. Главенствующую роль во всех проектах этого направления играет само идеальное общество, благодаря совершенному устройству которого человеку удается преодолеть свои низшие потребности и инстинкты. На их месте развиваются новые духовные потребности (главная из них - потребность в труде), которые в отличие от несовершенных обществ не разъединяют, а объединяют людей, являясь общими для всех членов идеального общества и тем самым создавая основу для гармоничного растворения личных интересов в общественном.

Одной из наиболее известных работ в этом направлении считается «Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии» Томаса Мора, в которой рассказывается о путешествии в неведомую страну Утопию, где жизнь идет в соответствии с принципами справедливости и равенства.

Т.Мор последовательно излагает идею обобществления производства, связав с ней идеи коммунистической организации труда и распределения. Основная государственная ячейка идеального свободного государства Утопии - семья; производство основано на ремесле. Утопийцы живут в условиях демократического управления, равенства в труде. Люди работают по 6 часов в день, остальное время отдают наукам и искусству. Большое значение придается всестороннему развитию человека, соединению теоретического образования с трудом.

Однако в разработанной модели есть один важный и интересный момент, на который хотелось бы обратить особое внимание. В стране Утопии существует рабство, которое, по мнению Т.Мора, должно решить проблему «неприятного труда». Оно служит также наказанием за уголовные преступления и средством трудового перевоспитания[1]. Другими словами, граждане утопии, чьи интересы не совпадают с общественным интересом идеального общества, перестают быть гражданами вообще, а получают социальный статус вещи. Существование рабства в идеальном государстве не противоречит никакой логике, более того, оно из нее неизбежно следует, т.к. главным критерием принадлежности к роду человеческому здесь является стремление к единому для всех облику (стандарту) всесторонне развитого духовного человека. Интересы другого порядка и содержания, не соответствующие общественному духовному идеалу, служат неоспоримым свидетельством нечеловеческой сущности того или иного индивида, а значит, дают обществу и его членам полное право относится к нему как к одной из вещей материального природного мира, а также использовать его в качестве таковой[2].

Другой не менее известной работой об идеальном с точки зрения согласования общественных и личных интересов социальном устройстве является утопия Томмазо Кампанеллы «Город Солнца». В нарисованном им обществе отсутствует частная собственность, труд, ставший общей для всех людей потребностью, гарантирует изобилие, но существует строгая регламентация быта, власть жрецов носит, по существу, теократический характер.

Свой идеал христианского общества Т.Кампанелла обосновывал велением разума и законами природы.

В свою очередь общество будущего по Анри де Сен-Симону основано на научно и планово организованной крупной промышленности, но с сохранением частной собственности и классов. Господствующая роль в нем принадлежит ученым и промышленникам. К последним Сен-Симон относил рабочих, фабрикантов, купцов и банкиров. Всем должно быть обеспечено право на труд, который является основной потребностью каждого человека, при этом, реализуя ее, каждый работает по способностям. Управление людьми, поскольку всеми ими движет общий интерес, заменено распоряжением вещами и руководством производством.

Основу «нового нравственного мира» Роберта Оуэна образовывали общность владения и труда, сочетание труда умственного и физического, всесторонее развитие личности, равенство в правах. Промышленный и земледельческий труд в его учении соединяются, причем предпочтение отдается последнему. Будущее бесклассовое общество - свободная федерация самоуправляющихся общин.

Наибольшего развития и влияния социалистическая утопическая идея достигла в трудах К.Маркса. Всесторонне проанализировав общественно-историческое развитие, философ сделал вывод о возможности достижения человеческим обществом высшей стадии своего развития - коммунизма.

В соответствии с учением К.Маркса об идеальном социальном устройстве высшей целью развития общества является свободный человек, при этом, как он не раз подчеркивал, свободное развитие каждого является условием свободного развития всех. Маркс дал блестящий анализ разных форм отчуждения, порабощающих и закабаляющих человека. Его критика эксплуатации человека человеком при капитализме, можно сказать, была социально-экономической версией знаменитого кантовского принципа: относиться к другому человеку как к цели, а не средству. Кантовский же принцип восходит к христианским нравственным ценностям. К.Маркс выступал в защиту угнетенных, обездоленных, против социального неравенства и частной собственности.

Однако при всем этом, разрабатывая концепцию коммунистического общества, он противопоставлял ее активно развивающейся концепции правового государства и гражданского общества. По его мнению, член гражданского общества, обладающий естественными и неотъемлемыми правами, существующими вне государства и стоящими выше государственной власти, превращается в ограниченного, замкнутого в себе индивида.

Развитие индивидуализма и автономии личности, рассматриваемое либеральными доктринами в качестве движущей силы общества, К.Маркс считал принижением роли человека как общественного существа в его непосредственной связи с государством, где человек должен выступать как «родовое существо». Однако «родовая жизнь» в буржуазном обществе, т.е. сфера взаимодействия человека и государства, является лишь внешней рамкой, ограничителем самостоятельности человека. С точки зрения марксизма такой подход неприемлем, поскольку личная свобода человека, его сущностные интересы и пристрастия, его самостоятельность и автономия, которые выражены в естественных правах, способны сформировать лишь «эгоистического человека» и препятствуют установлению подлинной свободы, исходящей из объединенной деятельности людей.

«Человек, - писал К.Маркс, - отнюдь не рассматривается в этих правах как «родовое существо». Поэтому «государственно-гражданская жизнь, политическая общность, низводится деятелями политической эмансипации даже до роли простого средства для сохранения этих так называемых прав человека; что таким образом citoyen объявляется слугой эгоистического homme, а сфера, в которой человек выступает как общественное существо, ставится ниже той сферы, в которой он выступает как частное существо; что, наконец, не как citoyen, а человек как bourgeois считается собственно человеком и настоящим человеком»[3]. Критика Марксом «так называемых прав человека», существующих в гражданском обществе, ставила целью подвести теоретическую основу под «обобществление» человека, его слияние с государством и различными общественными объединениями.

Условием полной «человеческой эмансипации» К.Маркс считал преодоление индивидуализма и утверждение принципа коллективизма, общности. «Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек познает и организует свои «собственные силы» как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, - лишь тогда свершится человеческая эмансипация»[4].

По этому поводу известный русский философ Н.Бердяев отмечал, что тенденция марксизма к отчуждению человека в коллектив «создает ложную тоталитарную религию, религию авторитарного коллективизма»[5]. Нельзя не признать эту критику справедливой. Более того, данное замечание можно отнести ко всем моделям идеального общественного устройства социалистического и христианского плана. Все они разрешают известное противоречие между общественным и личным интересом посредством полного сведения последнего к первому, чем не только уничтожают саму базу общественно-исторического развития, но и, если вспоминать обозначенную ранее максиму Цицерона, посягают на саму природу человеческой личности и, как следствие, общества.

Другим, не менее утопичным по своей сути, течением был анархизм, который начал концептуально оформляться в конце XVIII в. Историко-философская традиция относит к анархизму чрезвычайно разных мыслителей: У.Годивина (1756 - 1836 гг.), П.Ж.Прудона (1809 - 1865 гг.), М.Штинера (1806 - 1856 гг.), М.А.Бакунина (1814 - 1876 гг), В.Такера, Л.Н.Толстого (1828 - 1910 гг.), П.А.Кропоткина (1842 - 1921 гг.) и других. Хотя их концепции построены на различных философских и нравственных основаниях, по-разному объясняют истоки и смысл общественного развития, средства и цели социальных изменений, существуют общие принципиально важные подходы, позволяющие объединять их в рамках одного философского направления. Во-первых, в этих концепциях основной причиной социальной несправедливости признается существование государства и его политико-правовых институтов. Во-вторых, отрицается любая форма организации общества «сверху-вниз» и провозглашается негативное отношение ко всем типам государственного устройства: монархии, парламентской демократии, диктатуре пролетариата и др. В-третьих, государство и право понимаются как полностью отчужденные и даже противоположные человеческому обществу институты. В-четвертых, условием свободы личности признается отсутствие любых форм власти, правового принуждения.

Таким образом, в рамках анархического подхода к идеальному обществу предлагается уничтожить любые формы социальной организации, мешающие личности в свободной реализации ее интересов, в результате чего возникает другая крайность, которая в логике своего развития неизбежно ведет к разрушению основ самой социальной природы человека и общества в целом.

Наиболее удачно, с нашей точки зрения, вопрос о соотношении общественных и личных интересов в общественно-историческом развитии решался в трудах буржуазно-либерального направления философской мысли, которое представлено такой плеядой мыслителей, как Г.Гроций, Б.Спиноза, Д.Локк, Т.Гоббс, Ш.Монтескье, Ж.Ж.Руссо, И.Кант, Г.В.Ф.Гегель, Г.Еллинек, Б.Н.Чичерин, П.И.Новгородцев, Н.М.Коркунов, В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, И.А.Ильин и другие.

Важным составным моментом в решении вопроса о взаимосвязи общественного и личного интересов стала концепция общественного договора как источника происхождения и правовой основы деятельности государства. Однако необходимо заметить, что в отличие от античной концепции государства как результата общественного договора людей, в основе которой лежало опять-таки представление о естественных правах человека, опиравшееся на «чувственно-материальное» мировоззрение античности, либерально-буржуазная концепция в философии Нового и Новейшего времени не выходит за рамки духовно-нравственного мировоззрения христианства.

Разрабатывая договорную концепцию государства, Г.Гроций (1583 - 1645 гг.) писал: «Государство есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы»[6]. С таким пониманием государства, содержащим идею правовой государственности, связано у Г.Гроция и целого ряда последующих мыслителей и положение о естественном человеческом праве оказывать сопротивление насилию властей, нарушающих условия общественного договора.

Развивая естественноправовые воззрения и договорную концепцию государства, Б.Спиноза (1632 - 1677 гг.) отмечал, что «цель государства в действительности есть свобода»[7]. Он подчеркивал, что «естественное право каждого в гражданском состоянии не прекращается»[8], поскольку и в естественном, и в гражданском состоянии человек действует по законам своей духовной природы, сообразуется со своей пользой, побуждается страхом или надеждой. Полное лишение людей их естественных прав привело бы к тирании. Для сравнения мыслители античности в этом случае говорили о наступлении для человека необратимых последствий, связанных с разрушением самой его биосоциальной природы.

В этой связи Б.Спиноза выделяет и исследует факторы, определяющие пределы государственной власти в ее отношениях с индивидами. Во-первых, замечает он, такой предел обусловлен собственной природой государства, тем, что оно «зиждется на разуме и направляется им»[9]. Во-вторых, к праву государства не относится «все то, к выполнению чего никто не может быть побужен ни наградами, ни угрозами»[10]. Так, согласно Б.Спинозе, вне государственного вмешательства в жизнь и дела гражданина, т.е. в сфере его естественного права, находятся способность суждения, свобода совести, вопросы взаимной любви и ненависти людей, право человека не свидетельствовать против самого себя, право на попытку избежать смерти и т.д. «В-третьих, наконец, - пишет он, - нельзя упускать из виду, что к праву государства менее всего относится то, на что негодует большинство»[11]. Это означало, что право государства должно соответствовать мнению большинства и что государственная власть должна считаться с общественным мнением.

Дальнейшее решение вопрос взаимосвязи общественных и личных интересов получил в теории естественного права и общественного договора Т.Гоббса (1588 - 1679 гг.). В своих трудах философ исходил из того, что в естественном состоянии общество выступает как совокупность людей, свободных и равных между собой по их физическим и умственным способностям, в то время как в античной философии говорили о равенстве в потребностях. Различие это фиксирует существенную разницу в подходах к самой основе естественных прав человека со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Естественное состояние общества, продолжает Т.Гоббс, характеризуется отсутствием отношений собственности, т.е. какого-либо разграничения между «своим» и «чужим». Равенство способностей и свобода каждого определяют равенство прав всех людей. Однако складывающиеся на этой основе отношения между ними не идеальны. В общении друг с другом они ищут лишь выгоду и почет. Руководствуясь эгоистическими интересами, они часто вредят друг другу и вступают в жестокую борьбу между собой. При этом «не существует действительной, видимой власти, которая могла бы под страхом наказания умерить страсти и принуждать к соблюдению естественных законов». Продолжается «война всех против всех», в которой «каждый защищает свою жизнь и свое тело, как он только может».

Подобная война порождала много опасностей для людей, поскольку каждый человек мог свободно использовать свою силу и свои права против других. Она не могла закончиться ничьей победой и не способствовала сохранению человеческого рода. Отсюда Т.Гоббс заключает, что для преодоления взаимной вражды людей, обретения мира и спокойствия было необходимо, «чтобы каждый член общества перенес свою личную власть и силу на какое-нибудь одно лицо - единичное или коллективное. В этом случае данный человек или собрание будет представлять каждого члена общества и каждый должен подчинить свою волю его воле и суждению».

Так из договора «всех со всеми» появляется «великий Левиафан», всемогущее чудовище, имя которому государство. Люди передают ему свои права, несут перед ним определенные обязанности. Оно же в своем государственном лице представляет интересы всех граждан данной страны и действует от их имени. По словам Т.Гоббса, государство есть «соединение всех в одно лицо».

Продолжая наше сравнение, можно заметить, что если в античности государство есть естественная организация общественного бытия человека, единый с ним чувственно-материальный космос, то в европейской культуре государство рассматривается как некоторое искусственное образование, в которое люди вынуждены вступать после определенного периода пребывания в естественном состоянии. По сути дела государство появляется в результате добровольного отказа человека от естественных прав ради реализации всеобщих высших целей («всеобщего блага», например). Как следствие, вся дальнейшая история взаимоотношений человека и государства в европейской философской традиции, а также в реальной жизни представляется в виде борьбы за восстановление и удержание сферы интересов отдельной личности от посягательств «великого Левиафана».

Последовательная либеральная концепция неотчуждаемых естественных прав и свобод человека на основе идей господства права, правовой организации государственной жизни, разделения властей и верховенства закона была разработана Д.Локком (1632 - 1704 гг.). Такую правовую форму государства он противопоставляет деспотизму.

Закон природы, согласно Д.Локку, является выражением разумности человеческого существа и «требует мира и безопасности для всего человечества»[12]. В духе естественноправового принципа - воздать каждому свое, его собственное, ему принадлежащее - Д.Локк обозначает совокупность неотчуждаемых естественных прав человека в виде права собственности, т.е. права, не отчуждаемого без воли самого индивида. Каждый человек по закону природы имеет право отстаивать «свою собственность, т.е. свою жизнь, свободу и имущество»[13]. Обеспечение этих неотчуждаемых прав человека выступает главной целью договорного объединения людей в государство и передачи себя под его власть, причем закон природы продолжает действовать и в государственном состоянии, определяя права человека, а также характер и пределы полномочий политической власти.

Обеспечение неотчуждаемых прав человека в условиях государственности Д.Локк связывает с двумя существенными моментами. Первый из них заключается в необходимости разделения властей (на законодательную, исполнительную и федеративную), без чего политическая власть неизбежно превратится в абсолютную и деспотическую силу в руках одного органа или лица. Разделение властей - необходимое условие соблюдения требований общественного договора и его сути - признания и защиты неотчуждаемых прав человека.

Второй существенный момент состоит в «доктрине законности сопротивления всяким незаконным проявлениям власти»[14]. Законность такого сопротивления как формы борьбы за право человека (вплоть до восстания против деспотической власти) коренится, согласно Д.Локку, в суверенных правомочиях народа - учредителя государства. После заключения общественного договора народ остается сувереном и судьей, решающим, правильно ли учрежденные и уполномоченные им власти выполняют возложенные на них договорные обязательства или эти власти стали отклонятся от условий договора и нарушать их.

Таким образом, общественный договор - это, по Д.Локку, постоянно действующий фактор политической жизни, и договорные отношения народа с политической властью - непрерывный процесс, протекающий в соответствии с принципом согласия индивидов и народа в целом с действиями властей. Данный принцип, опирающийся на идею народного суверенитета и положение о неотчуждаемых правах человека, Локк противопоставляет феодальным представлениям о прирожденном подданстве людей, о естественном праве власти на людей как на свою собственность, о безусловной, не зависящей от человека и как бы самой природой предопределенной его связанности с данной властью.

По мнению Д.Локка, индивид - не безвольный подданный государства, а его добровольный член. Договорная концепция государства (договорный характер его происхождения, сущности, целей, функций и пределов деятельности, договорная форма установления гражданства - добровольность членства людей в государстве и т.п.) в трактовке Локка предполагает взаимные, это необходимо особо подчеркнуть, права и обязанности договаривающихся сторон, а не абсолютное право государства и безусловную обязанность подданных, как это, например, имеет место в гоббсовской интерпретации идеи договорного возникновения государства. Абсолютную власть, которая всегда суть изначальное бесправие подданных и ограниченный характер прав и свобод, предоставляемых им по усмотрению самих властей, Д.Локк вообще не признает в качестве формы государственного устройства и гражданского правления. Такая деспотическая власть ввергает людей в рабство; она хуже естественного состояния с его хотя и недостаточно гарантированными, но все же равными правами и свободами всех.

Большим достоинством учения о правах человека Д.Локка является и анализ необходимой внутренней связи между свободой и законом. «Несмотря на всевозможные лжетолкования, - писал философ, - целью закона является не уничтожение и не ограничение, а сохранение и расширение свободы. …Там где нет законов, там нет и свободы»[15].

С позиций такого понимания законности Д.Локк отвергает вульгарные представления о свободе как произвольном усмотрении и несвязанности никаким законом. «Свобода людей, находящихся под властью правительства, - писал Д.Локк, - заключается в том, чтобы иметь постоянное правило для жизни, общее для каждого в этом обществе и установленное законодательной властью, созданной в нем; это - свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от постоянной, неопределенной неизвестной самовластной воли другого человека»[16].

Признание, защита и реализация неотчуждаемых прав и свобод человека в гражданском состоянии, по Д.Локку, возможны, таким образом, лишь при определенных условиях и гарантиях. В числе таких условий - правовое качество закона (выражение и защита в законе прав и свобод индивидов), и надлежащее устройство самой государственности путем разделения властей.

Концепция прав человека на реализацию основополагающих его личность интересов получила дальнейшее развитие в творчестве французского юриста XVIII в. Ш.Монтескье (1689 - 1755 гг.). Как и у Д.Локка, трактовка прав человека тесно связана у Ш.Монтескье с принципом разделения властей. В своем знаменитом произведении «О духе законов» он по-новому рассматривает проблему политической свободы людей в двух аспектах: в ее отношениях к государственному строю и к отдельной личности, гражданину[17]. Первый аспект этих отношений политической свободы, выраженный в правовом (и конституционно-правовом) закреплении трех властей (законодательной, исполнительной и судебной), выступает в качестве необходимого средства обеспечения гражданских прав и свобод, безопасности личности.

Без сочетания этих двух аспектов политическая свобода остается неполной, нереальной, необеспеченной. «Может случиться, - замечает Ш.Монтескье, - что при свободном государственном строе гражданин не будет свободен, или при свободе гражданина строй все-таки нельзя будет назвать свободным. В этих случаях свобода строя бывает правовая, но не фактическая, а свобода гражданина фактическая, но не правовая»[18].

Ш.Монтескье подчеркивает, что политическая свобода вообще возможна лишь при умеренных правлениях, но не в демократии или аристократии, а тем более в деспотии. Да и при умеренных правлениях политическая свобода имеет место лишь там, где исключена возможность злоупотребления властью, для чего в государстве необходимо достичь сдерживания различных властей - законодательной, исполнительной и судебной. Такое умеренное правление характеризуется как «государственный строй, при котором никого не будут понуждать делать то, к чему его не обязывает закон, и не делать того, что закон ему дозволяет»[19].

Основная цель разделения властей - избежать злоупотребления властью. Чтобы пресечь эту возможность, считает Ш.Монтескье, «необходим такой порядок вещей, при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга»[20]. Подобное взаимное сдерживание властей - необходимое условие их правомерного и согласованного функционирования в законно очерченных границах. Оно является, согласно Ш.Монтескье, главным условием для обеспечения политической свободы людей в ее отношениях к государственному устройству.

Философ подчеркивает не потерявший своей актуальности и по сей день аспект свободы. Политическая свобода состоит, по его мнению, не в том, чтобы делать, что захочется. «В государстве, т.е. в обществе, где есть законы, свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть… Свобода есть право делать все, что дозволено законами (курсив наш. - А.Г.). Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане»[21].

Другой аспект свободы, на который обращает внимание Ш.Монтескье, - это политическая свобода в ее отношении уже не к государственному устройству, а к отдельному гражданину: политическая свобода заключается в безопасности гражданина. Рассматривая средства обеспечения такой безопасности, Ш.Монтескье придает особое значение доброкачественности уголовных законов и судопроизводства. «Если не ограждена невиновность граждан, то не ограждена и свобода. Сведения о наилучших правилах, которыми следует руководствоваться при уголовном судопроизводстве, важнее для человечества всего прочего в мире. Эти сведения уже приобретены в некоторых странах и должны быть усвоены прочими»[22].

Не менее интересно вопрос о взаимосвязи общественных и личных интересов решает другой французский мыслитель Ж.Ж.Руссо (1712-1778 гг.). Как и его предшественники, он рисует некую картину естественного состояния общества, однако дает принципиально иное толкование жизни людей в их естественном, «догосударственном» состоянии, чем то, которое предложил Т.Гоббс. Ж.Ж.Руссо считал, что «человек по природе своей вовсе не так зол, как предполагает Гоббс», что «в глубине человеческой души заложена жалость»[23], которая порождает милосердие, великодушие, человечность. Жалость есть «первый порыв души». Смиряя самолюбие людей, она способствует сохранению человеческого рода.

Ж.Ж.Руссо указывал на «первобытную простоту людей», проявляющуюся в их естественном состоянии. Не испорченная «никакими цивилизациями», она способствует развитию добродетели и вызывает равнодушие ко всему, что недостойно наполняет сердце человека и неспособно сделать его лучше. «Тихая блаженная простота не нуждается в лживом и пустом удовольствии»[24]. По мнению Руссо, присущая естественному состоянию людей гармония в их отношениях друг к другу нарушается появлением неравенства. Речь идет о двух видах неравенства между людьми: 1) физическом, связанном с различными способностями людей; 2) моральном, или политическом, выражающемся в их отношениях друг к другу. Это последнее есть по сути дела социальное неравенство, появившееся в результате возникновения частной собственности на землю и другие средства производства.

Утверждая это, Руссо обращает внимание на роль субъективного фактора в деятельности людей, т.е. на степень осознания ими своих интересов и волевых качеств. Образно выражая свои мысли, он рисует следующую картину возникновения частной собственности на землю. Один человек огородил участок земли и сказал: «Это мое». И нашел простодушных людей, которые ему поверили. С этих пор он стал пользоваться данным участком земли как своим. Так возникла частная собственность, породившая в свою очередь социальное неравенство и вражду людей. «От скольких преступлений, войн и убийств, от скольких бедствий и ужасов, - восклицает философ, - избавил бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы свои ближним: «Не слушайте лучше этого обманщика, вы погибли, если способны забыть, что плоды земные принадлежат всем, а земля никому»[25].

Ж.Ж.Руссо считал, что социальное неравенство противно естественному праву, «поскольку оно не совпадает с неравенством физическим». В результате получается, что «глупец руководит мудрецом», горстка людей утопает в роскоши, тогда как большинство народа нуждается в самом необходимом.

Вершиной теоретического творчества Руссо явилось его учение об общественном договоре. Он отверг такое понимание общественного договора, согласно которому народ передает свои права правительству, а оно затем осуществляет власть от имени народа и над народом, над всеми гражданами государства[26].

Философ считал возможным заключение между представителями самого народа такого договора, при котором каждый гражданин оставался бы свободным и пользовался соответствующими политическими правами. Руссо сформулировал суть общественного договора и его основную задачу: «Найти такую форму ассоциации или общественного объединения, которая защищала и охраняла бы всей своей силой личность и имущество каждого члена и благодаря которой всякий, соединяясь со всеми, повиновался бы только себе и оставался бы также свободным, как и прежде»[27]. Однако сама форма такого идеального договора, как мы видим, и это хотелось бы подчеркнуть, еще должна быть найдена, она не существует в природе как нечто естественным образом данное человеку.

Объединившись на основе общественного договора, люди выступают как единое «политическое целое» с их «общей волей» (общественным интересом). Это не лишает их свободы и не мешает реализовать их личные интересы, если они не наносят вреда интересам других людей. Однако с этого момента появляются и общие интересы, выступающие одновременно как интересы каждого из них. Это общие интересы того «политического целого», или государства, которое представляет собой весь народ, обладает всей полнотой власти и тем самым выступает как «верховный суверен».

По утверждению Руссо, народный суверенитет, проявляющийся как «верховная власть» народного государства, «никогда не может отчуждаться». Поэтому данный суверен, или народное государство, «может быть только самим собою». Государство (идеальное с точки зрения согласования общественных и личных интересов) решает все вопросы, касающиеся жизни его граждан, их защиты от внутренних и внешних посягательств.

Глубокая философская разработка проблем прав и свобод человека в реализации им своих личных интересов с либерально-гуманистических позиций связана с именем И.Канта (1724-1804 гг.). «Если существует наука, действительно нужная человеку, - писал он, - то это та, которой я учу, - а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире - и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком»[28].

По смыслу кантовского агностицизма (познаваемость лишь явлений и невозможность познания «вещи в себе», а также сущностей типа «свобода воли», «бессмертие души», «бытие бога» и т.д.) теоретический разум может достоверно ответить лишь на вопрос: «что человек может знать?», но не на вопросы: «что человек должен делать?» и «на что человек может надеяться?». Два последних вопроса, недоступные собственно познанию (теоретическому разуму), оказываются у И.Канта проблемами практики, практического разума - сферой должного, где трансцендентальные идеи разума играют лишь регулятивную, а не собственную познавательную роль. Регулятивная значимость трансцендентальных идей проявляется в том, что они дают направление, ориентир и цель деятельности разума (и действиям человека как разумного существа): априорные максимы разума выступают как законы и правила для практической сферы в виде долженствования, обозначая тем самым нормы морального и правового порядка.

Основной трансцендентальной идеей и первым постулатом кантовской этики выступает свобода человека, его свободная воля, которая определяет смысл моральной независимости и автономии личности, ее способность и право самой устанавливать нормы должного и следовать им без внешнего принуждения и давления.

В качестве эмпирического существа человек (как часть природы, вообще мира явлений) и все его поведение подчинены всеобщей причинности и внешней необходимости, так что человек и его поступки в этой плоскости сущего, где вообще нет свободы, тоже несвободны. Поэтому эмпирические характеристики поведения человека как совокупность необходимых причинно-следственных связей (от генезиса до конечных результатов) можно не только найти в ходе теоретического познания, но и, замечает Кант, даже заранее точно предсказать, как лунное или солнечное затмение.

Однако поскольку человек не только эмпирическое явление, но и трансцендентальная сущность, ему присуща свобода, и его поступок в данной плоскости - акт свободной воли, совершенно независимой от внешних (феноменальных) необходимостей, детерминаций и каузальностей. Следовательно, один и тот же поступок, рассмотренный в различных отношениях (т.е. с позиций сущего и должного, эмпирического и трансцендентального), одновременно может быть охарактеризован в двух планах - как явление, подчиненное законам каузальности, и как акт свободной воли. Подход к человеку с позиции кантовской морали продиктован стремлением возвысить «человека над самим собой (как частью чувственного постигаемого мира)»[29].

Свободная воля одновременно является и моральным законодателем (установителем), и добровольным исполнителем моральных правил (максим разума), причем Кант особо подчеркивает (как свое открытие в области морали), что в свободном моральном поступке личность подчинена «только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству»[30].

Эта мысль присутствует и в категорическом императиве: «Поступай только согласно максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[31].

В другой формулировке этот категорический императив звучит следующим образом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»[32].

Применительно к праву и правам индивида кантовский категорический императив велит: «… Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом»[33].

Имея в виду право, требуемое идеей разума, Кант определяет его так: «Право - это совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы»[34]. Право, права индивида, следовательно, подразумевают свободу индивидов (свободу их воли) и связанную с этой свободой возможность (и необходимость) произвола, столкновение и коллизию различных произвольных действий и т.д.

Правопонимание у И.Канта опирается на идею моральной автономии личности, ее абсолютной самоценности, ее способности самому дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его. Сама возможность свободы и общего для всех людей закона коренится, согласно философу, в этой моральной автономии (т.е. самоценности, самозаконности и независимости) личности. По сути дела Кант был первым ученым, который, говоря современным языком, поставил проблему правосознания личности и начал обсуждать ее решение как важнейшее условие построения идеального государства с точки зрения согласования общественных и личных интересов.

Принцип кантовского морального закона по сути дела является лишь модификацией принципа формально-правового равенства (с его всеобщностью, независимостью индивидов, свободой их воли и т.д.). Иначе говоря, кантовская концепция моральности права имеет правовой смысл. Своим учением о праве И.Кант морально и философски оправдывает и возвышает «материю» и принцип права, что и определяет его выдающийся вклад в философию права.

И.Канту принадлежит большая заслуга в последовательном философском обосновании и развитии либеральной теории правового государства[35]. Согласно мнению философа, «государство - это объединение множества людей, подчиненных правовым законам»[36]. Благо государства состоит в высшей степени согласованности государственного устройства с правовыми принципами.

Реализация требований категорического императива предстает у Канта как правовая организация государства с разделением властей (законодательной, исполнительной и судебной). По признаку наличия или отсутствия разделения властей он различает и противопоставляет две формы правления: республику (кантовский эквивалент правового государства) и деспотию.

Применительно к законодателю Кант формулирует следующий немаловажный ограничительный принцип деятельности: то, чего народ не может решить относительно самого себя, того и законодатель не может решить относительно народа. Управленческая деятельность и акты исполнительной власти не должны нарушать верховенства закона, а судебная власть должна осуществляться только судьями.

Признание автономного статуса морали и морального деяния, моральной свободы, независимости и автономии человека является, согласно Канту, принципом и предпосылкой, необходимым условием возможности и существенным составным моментом права.

Правовые нормы ориентированы на регуляцию внешних коллизий (столкновение произволов разных действующих лиц) и разрешение этих коллизий с позиций всеобщего соблюдения принципа моральной автономии.

Для гарантии велений трансцендентального разума (прав и свобод личности, ее моральной автономии, принципа добровольного самопринуждения в сфере морали, правовой формы регуляции и разрешения конфликтов и коллизий), согласно И.Канту, необходима принудительная власть, которая тоже является категорическим императивом. «Карающий закон, - подчеркивает мыслитель, - есть категорический императив… Ведь если исчезнет справедливость, жизнь людей на земле уже не будет иметь никакой ценности»[37].

Существенное достоинство кантовского философского подхода к проблемам прав и свобод личности состоит, в частности, в том, что эту проблему он ставит и разрабатывает во всемирно-историческом масштабе (в соответствии с категорическими требованиями идей разума) для установления всемирного гражданско-правового состояния и вечного мира между народами. Утверждение моральной автономии личности, прав и свобод человека, идей республиканизма является, по И.Канту, единственно возможным путем осуществления этого идеала.

Кант последовательно отстаивает свободу индивида и резко критикует двуличие реальной политики в ее отношении к морали и праву. Политика, согласно мнению философа, должна быть подчинена морали и праву, категорическим императивам разума о правах и свободах личности. «Истинная политика, - подчеркивал он, - не может сделать и шага, не присягнув заранее морали… Право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти»[38]. Реально существующая политика предстает в изображении И.Канта как по преимуществу деспотическая, игнорирующая человеческое право и неизбежно вызывающая сопротивление подданных произволу властей, их антиморальным и антиправовым установлениям. «Если в действиях власти нет ничего такого, к чему разум внушает непосредственное уважение (как например, человеческое право), - замечает он, - то никакое влияние на произвол людей не в силах обуздать их»[39].

Кантовское учение об автономии личности, ее правах и свободах, о правовой политике, правовой организации государственной жизни, правовом союзе свободных государств как способе обеспечения международного мира и пути к вечному миру приобретают особую актуальность в современных условиях интенсивного развития общеевропейского и мирового процесса в направлении к повсеместному признанию и постепенному утверждению идей господства права, прав и свобод человека.

Если у И.Канта свобода личности, ее права, правовое государство - это долженствование, то у другого великого немецкого философа Г.В.Ф.Гегеля (1770 - 1831 гг.) они действительность, т.е. практическая реализованность разума в государственно-правовых формах наличного бытия людей. Господство разума в истории, по Г.В.Ф.Гегелю, означает, что свобода представляет собой определенное начало и конечную цель всего хода развития духа. Всемирная история, согласно такому подходу, - это прогресс как в познании свободы, так и в объективизации достигнутых степеней свободы в правовых и государственных формах.

Человеческая свобода - результат длительной работы духа. Духовная работа всемирной истории в ее движении с Востока на Запад состоит, по Г.В.Ф.Гегелю, в дисциплинировании естественной (неразумной и несвободной) воли, в возвышении ее до подлинно свободной - одновременно свободы целого и свободы составляющих ее членов, индивидов. На Востоке свободен лишь один (деспот), в греческом и римском мире свободны некоторые (сохраняется рабство остальных), в германском мире (под которым Г.В.Ф.Гегель имеет в виду ряд стран Западной Европы) - все. В соответствии с этими тремя основными формами государства: восточной деспотией, античное государство в виде демократии или аристократии, современная представительная система - конституционная монархия.

Идея свободы людей, по Гегелю, достигает своей полной реализации лишь в конституционно оформленных и развитых государствах современности. Эти государства представляют нечто разумное внутри себя; они действительны, а не только существуют.

Подчеркивая внутреннее единство права и свободы, философ писал: «Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли. Тем самым право есть вообще свобода как идея»[40].

Государство, согласно Гегелю, это тоже право, а именно - конкретное право (по диалектической трактовке наиболее развитое и содержательно богатое), т.е. вся его система, включая все остальные, более абстрактные права - права личности, семьи и общества. Тем самым государство выступает в трактовке Г.В.Ф.Гегеля как наиболее полное выражение идеи свободы, поскольку «система права есть царство осуществленной свободы»[41].

Характеризуя правовую форму выражения свободы человека, Гегель писал: «Личность содержит вообще правоспособность и составляет понятие и саму абстрактную основу абстрактного и потому формального права. Отсюда веление права гласит: будь лицом и уважай других в качестве лиц»[42].

Абстрактное право выступает лишь как абстрактная и голая возможность всех последующих, более конкретных определений права и свободы личности. Мыслитель обосновывает формальное, правовое равенство людей: люди равны именно как свободные личности, равны в одинаковом праве на частную собственность, но не в размере владения частной собственностью. Требование же имущественного равенства расценивается им как неразумная точка зрения, пустая и поверхностная рассудочность.

Требование принципа субъективной свободы людей, по Г.В.Ф.Гегелю, состоит в том, чтобы о человеке судили по его самоопределению. Лишь в поступке субъективная воля человека достигает объективности и, следовательно, сферы действия закона; сама же по себе моральная воля ненаказуема.

Абстрактная свобода и право личности, подчеркивает Гегель, приобретают действительность в нравственности, когда понятие свободы объективируется в наличном мире в виде семьи, гражданского общества и государства.

Важным шагом в развитии либерального подхода к проблеме взаимосвязи общественных и личных интересов стала вышедшая в 1813 г. в Германии книга К.Велькера «Конечные основания права, государства и наказания, развитые философско-исторически в соответствии с законами наиболее примечательных прав народа». В ней, руководствуясь пониманием общества как организма, Велькер выделяет такие периоды его жизни: детство, юношеская пора, зрелый возраст, старость и смерть. Детству, патриархату сопутствует деспотический строй номад, кочевых племен, юношеской поре - теократия Египта и Шумера, зрелому возрасту - «гражданское правовое государство», старости и смерти - государства, уходящие и ушедшие в небытие. В заслугу К.Велькеру, однако, ставится не данная периодизация, а сама формулировка «гражданское правовое государство» («der buergerliche Rechtsstaat»), благодаря которой не только получает название один из образов правления, но и, что гораздо важнее, впервые производится сближение «правового» с «гражданским», задается «человеческое измерение» правовой государственности.

Следующим этапом в осмыслении концепции правового государства как формы взаимосвязи общественных и личных интересов стала опубликованная в 1832 г. работа «Наука о полиции согласно принципам правового государства» Р. фон Моля. Мыслитель исходит из того, что в прошлом человечества имели место государства патриархальные, патримониальные, государства классической древности, деспотии. Наступление Нового времени ознаменовалось появлением правового государства. По мнению Моля, «свобода гражданина составляет основу правового государства в целом. Все государство со всеми своими учреждениями предназначено лишь охранять свободу и делать ее возможной»[43]. Задача правового государства Нового времени - «обеспечить индивидам и их объединениям посредством разумной организации общую силу для развития ими всех своих потенций и достижения разумных целей, оказывая при этом помощь индивидам и защищая их»[44]. При этом мыслитель полагает, что нет какой-то обязательной формы «организации общей силы»[45]. Важно только, чтобы она благоприятствовала реализации главной задачи правового государства, соответствовала ее основанию.

Особо хочется выделить три момента в позиции Моля. Во-первых, правовая государственность - феномен, который возникает на самой высокой стадии эволюции, и только на этой стадии она сообразна. Во-вторых, свобода каждого гражданина и всех их вместе взятых является главной заботой правового государства, основным краеугольным камнем его бытия. В-третьих, разумная организация общей силы (целерациональное устройство системы государственных учреждений) есть гарантия реальности такой свободы.

Значительное влияние на развитие идеи правового государства как формы согласования общественных и личных интересов оказал выдающийся немецкий юрист и государствовед Г.Еллинек (1851 - 1911 гг.). Согласно его теории «связанности государства правом» деятельность государства должна регулироваться «прочными правовыми нормами». Последние обязательны для всех органов государства и могут изменяться «только в установленных правовых нормах». Г.Еллинек провозглашает, что правопорядок, ограничивающий деятельность государства соответсвующими законами, «есть его (государства. - А.Г.) собственный порядок». Только в этом случае становятся значимыми заявления о правах и обязанностях государства по отношению к своим гражданам.

В связи с этим мыслитель ставит и обосновывает проблему верховенства права по отношению не только к гражданам, но и к государству. Для того чтобы практически реализовать идею верховенства права, необходимо придерживаться соответствующих принципов, направленных на обеспечение «правового порядка» в государстве, и прежде всего:

- свободы личности, которую должны охранять и защищать государство и существующий правовой порядок. Данный принцип, по Г.Еллинеку, лежит в основе подлинно правового политического строя;

- народного представительства в системе законодательных учреждений. В этом случае законы будут отражать интересы широких слоев населения и работать «ради общего блага»;

- господства закона над остальными государственными актами (постановлениями правительства, местных властей и т.д.). Благодаря этому «все акты власти, которые не суть законы, основываются на законе и вращаются в пределах закона».

Особое значение Г.Еллинек придавал конституции как основному закону государства. Конституция, по его мнению, должна отражать сложившиеся политические и правовые отношения между людьми, учитывать в своих нормах интересы большинства, а также систематически изменяться развитию, фиксируя их развитие. В свою очередь существование конституции выступает важнейшим принципом правового государства.

К середине Х1Х века идея правового государства как формы согласования общественных и личных интересов начинает активно разрабатываться российскими философами и теоретиками права. Во многих концепциях представлены новые, самобытные взгляды на интересующий нас вопрос, которые остались актуальными и по нынешний день.

Одним из представителей русской либерально-правовой философской школы был Б.Н.Чичерин (1829 - 1904 гг.). Сочетая в своем творчестве подходы И.Канта и Г.В.Ф.Гегеля, он с либерально-индивидуалистических позиций защищал свободу, равенство и права людей в реализации ими личных интересов. Характеризуя человека как свободную метафизическую сущность и носителя разумной воли, философ писал: «Свободная воля составляет, таким образом, основное определение человека как разумного существа. Именно вследствие этого он признается лицом и ему присваиваются права. Личность, как сказано, есть корень и определяющее начало всех общественных отношений…»[46].

Высшее достоинство человека - носителя Абсолютного начала - в том, что «человек, по природе своей, есть существо сверхчувственное, или метафизическое, и, как таковое, имеет цену само по себе и не должно быть обращено в простое орудие. Именно это сознание служит движущей пружиной всего развития человеческих обществ. Из него рождается идея права, которая, расширяясь более и более, приобретает, наконец, неоспоримое господство над умами»[47].

Взаимосвязи позитивного и естественного права Б.Н.Чичерин определяет так: «Положительное право развивается под влиянием теоретических норм, которые не имеют принудительного значения, но служат руководящим началом для законодателей и юристов. Отсюда рождается понятие о праве естественном, в противоположность положительному. Это - не действующий, а потому принудительный закон, а система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства. Она и составляет содержание философии права»[48].

Общим разумным естественноправовым началом, которое служит для установления закона и его осуществления, является «правда, или справедливость»[49]. Право и правда проистекают из одного корня. «И все законодательства в мире, которые понимали свою высокую задачу, - пишет философ, - стремились осуществить эту идею в человеческих обществах»[50].

Правда (справедливость), согласно Чичерину, связана с началом равенства. «Справедливым, - писал он, - считается то, что одинаково прилагается ко всем. Это начало вытекает из самой природы человеческой личности: все люди суть разумно-свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему и, как таковые, равны между собою»[51]. При этом Чичерин со ссылкой на римских юристов подчеркивал, что правда (справедливость) состоит в том, чтобы каждому воздавать свое.

По поводу прирожденных и неотчуждаемых прав человека Б.Н.Чичерин придерживается позиции И.Канта, который утверждал, что прирожденное человеку право только одно, а именно свобода: все остальное заключено в ней и из нее вытекает. Данное положение мыслитель трактует в том смысле, что человеческая свобода - явление историческое, а не природное, т.е. это гражданская свобода, подчиненная общему закону.

Цель всех преобразований, по Б.Н.Чичерину, свобода личности. «Человеческие общества, - подчеркивал он, - суть не учреждения, а союзы лиц… В этом именно и состоит существо духа, что орудиями его являются разумные и свободные лица. Они составляют самую цель союзов. Не лица существуют для учреждений, а учреждения для лиц. От них исходит и совершенствование учреждений»[52].

Защита естественноправовых идей свободы и прав личности в реализации ею своих интересов занимает центральное место в творчестве П.И.Новгородцева (1866 - 1924 гг.). Его правовые взгляды находились под заметным влиянием кантианства и естественного права, необходимость возрождения которого стала стержневой идеей всей его юридико-теоретической позиции.

Человечество, согласно П.И.Новгородцеву, всегда стоит перед выбором между общественной гармонией и свободой. Делая выбор в пользу свободы, равенства и прав индивидов, самоценностной личности, Новгородцев обосновывает идею свободного социального развития - без утопической конечной цели (в духе Ж.Ж.Руссо, К.Маркса и других мыслителей, которые абсолютизировали цели и средства гармоничного конечного идеала), реализация которой неизбежно ведет к насилию и потере свободы. Поэтому нравственный долг каждого - вложить свои усилия «в неопределенную перспективу грядущего», содействовать реализации нравственного принципа «свободного универсализма», осуществлению «идеи свободной солидарности всех», в которой свобода и равенство лиц сочетаются со всеобщностью их объединения[53].

Защищая идеи естественного права, он писал: «Под влиянием Савиньи, Шталя и некоторых других писателей на естественное право и до сих пор многие смотрят, как на старое заблуждение, которому нет места среди теорий современной науки. Однако более внимательное изучение предмета показывает, что естественное право представляет собою неискоренимую потребность человеческого мышления и исконную принадлежность философии права»[54].

Естественное право в его соотношении с позитивным выступает как идеал, «создаваемый ввиду недостатков и несовершенств положительных установлений»[55]. В силу отставания положительных законов от движения истории и ее требований в жизни постоянно и неизбежно возникают конфликты между старым порядком и новыми прогрессивными стремлениями. «Из этих конфликтов, - говорит Новгородцев, - зарождается обыкновенно естественное право как требование реформ и изменений в существующем строе»[56].

Поясняя значение естественноправового подхода для углубления и развития юридических исследований, П.И.Новгородцев писал: «Современная юриспруденция ставит название права исключительно к нормам положительным, признанным в законе или обычае, охраняемом властью и судами. Идеальные требования не представляют собой права в строгом смысле слова, а суть только проекты будущего права. Такими именно проектами и являются все теории, которые мы рассматриваем в настоящем курсе; все это - идеальные планы общественного переустройства, планы будущего, более или менее близкого. С этой точки зрения можно восстать против названия «естественное право», т.к. всякое право, как на этом настаивают современные юристы, по существу своему есть право положительное. Но нельзя не видеть, что так называемое естественное право как идеал для положительного, как требование его реформы есть исконное проявление философской мысли, есть сама философия права»[57].

Идеи свободы, равенства и прав людей в реализации ими своих личных интересов получили глубокую разработку в творчестве известного русского философа В.С.Соловьева (1853 - 1900 гг.). Он трактовал взаимосвязи естественного и положительного права как соотношение разумной сущности права и ее реального проявления в действующем праве: «Понятия личности, свободы и равенства составляют сущность так называемого естественного права. Рациональная сущность права различается от его исторического явления, или права положительного. В этом смысле естественное право есть та общая алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права. При этом само собой разумеется, что эта формула (как и всякая другая) в своей отдельности есть лишь отвлечение ума, в действительности же существует лишь как общее идеальное условие всех положительных идеальных отношений, в них и через них»[58].

Расходясь со старыми представлениями о естественном состоянии, о праве и свободе в доисторическом состоянии и т.д., В.С.Соловьев вместе с тем подчеркивал: несомненная истина состоит в том, что «всякое положительное право, поскольку оно есть все-таки право, а не что-нибудь другое, необходимо подлежит общим логическим условиям, определяющим само понятие права, и что, следовательно, признание естественного права в этом последнем смысле есть необходимое требование разума»[59].

Отсюда он делал вывод, что «в основе права лежит свобода как характеристический признак личности»[60]. Правом определяется отношение лиц. То, что не есть лицо, не может быть субъектом права. В кантианском духе В.С.Соловьев писал, что лицо в отличие от вещи - это существо, не исчерпывающееся своим бытием для другого, т.е. не могущее по природе служить только средством для другого, а существующее как цель в себе и для себя.

Однако свобода лица, пояснял В.С.Соловьев, превращается в право только тогда, когда за всеми (по общему правилу) одинаково признается их свобода. «Таким образом, - подчеркивал он, - моя свобода как право, а не сила только, прямо зависит от признания равного права всех других. Отсюда мы получаем основное определение права: право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства»[61].

Признание свободы и равенства субъектов права в качестве необходимого условия всякого права - это, согласно Соловьеву, есть выражение смысла требований и естественного права, которое «всецело сводится к этим двум факторам»[62]. Свобода при этом выступает как субстрат права, а равенство - его необходимая форма. «Отнимите свободу, и право становится своим противоположным, т.е. насилием. Точно так же отсутствие общего равенства (т.е. когда данное лицо, утверждая свое право по отношению к другим, не признает для себя общеобязательными права этих других) есть именно то, что называется неправдой, т.е. также прямое отрицание права»[63].

С позиций нравственного правопонимания Соловьев утверждал, что «право (то, что требуется юридическим законом) есть низший предел, или некоторый минимум, нравственности, равно для всех обязательный»[64].

Степень и способы реализации добра с помощью права зависят от уровня нравственного сознания общества и от других исторических условий. «Таким образом, - писал философ, - право естественное становится правом положительным и формулируется с этой точки зрения так: право есть исторически подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов - личной свободы и общего блага»[65].

Из сущности права как равновесия двух нравственных интересов (личной свободы и общего блага), согласно Соловьеву, вытекает, что общее благо может лишь ограничить личную свободу, но не упразднить ее. Свобода и право личности носят неотчуждаемый характер. В этой связи мыслитель считал, что законы, допускающие смертную казнь, бессрочную каторгу и пожизненное одиночное заключение, противоречат самому существу права.

Как «воплощенное право»[66] и правовую организацию общественного целого, признающую права и свободы личности и заключающую в себе полноту положительного права и единую верховную власть, трактовал В.С.Соловьев государство. Речь у него при этом идет о «правовом государстве»[67] с тремя различными властями - законодательной, судебной и исполнительной.

В духе христианского гуманизма и идеалов нравственной солидарности человечества В.С.Соловьев характеризовал государство «как собирательно-организованную жалость»[68]. При этом он подчеркивал, что согласно «христианскому правилу общественного прогресса» необходимо, чтобы государство «как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей»[69].

Защищая принцип частной собственности, коренящийся в самом существе человеческой личности, В.С.Соловьев считал, что принцип права требует ограничить частный произвол в пользу общего блага. С этих позиций он критиковал реалии капитализма (плутократию) и идеи социализма. «Экономическая задача государства, действующего по мотиву жалости, - писал философ, - состоит в том, чтобы принудительно обеспечить каждому известную минимальную степень материального благосостояния как необходимое условие для достойного человеческого существования»[70].

Таким образом, у В.С.Соловьева речь по существу шла не только о правовом, но и о социальном государстве в его христианско-нравственной трактовке, призванном обеспечить минимум социальных прав человека.

Другой российский философ Н.А.Бердяев (1874 - 1948 гг.) в своем учении о свободе человека отличает личность от индивида. Индивид есть категория натуралистическая, биологическая, социологическая, а личность - категория духовная. Именно в качестве личности человек есть микрокосм, универсум, а не часть или атом какого-то внешнего целого (космоса, общества, государства и т.д.). «Личность, - подчеркивал мыслитель, - есть свобода и независимость человека в отношении к природе, к обществу, государству, но она не только есть эгоистическое самоутверждение, а как раз наоборот. Персонализм не означает, подобно индивидуализму, эгоистической изоляции. Личность в человеке есть его независимость по отношению к материальному миру, который есть материал для работы духа. И вместе с тем личность есть универсум, она наполняется универсальным содержанием»[71].

Личность не готовая данность, а задание, идеал человека. Личность создается. Ни один человек, подчеркивал Н.А.Бердяев, не может про себя сказать, что он вполне личность. «Личность есть категория аксиологическая, оценочная»[72]. Личность должна совершать самобытные, оригинальные творческие акты, и только это делает ее личностью и составляет единственную ценность. Если индивид более детерминирован и поэтому в своем поведении «больше подчинен общеобязательному закону», то «личность иррациональна», она «должна быть исключением, никакой закон не применим к ней»[73]. «Поэтому, - писал Н.А.Бердяев, - личность есть элемент революционный в глубоком смысле слова»[74].

С позиций экзистенциальной философии и персоналистической этики философ подчеркивал, что личность есть субъект, а не объект среди объектов и не вещь среди вещей, «она вкоренена во внутреннем плане существования, т.е. в мире духовном, в мире свободы»[75]. Личность - это «субъект среди субъектов, и превращение ее в объект и вещь означает смерть. Объект всегда злой, добрым может быть лишь субъект»[76].

Этим злом, рабством и несвободой, согласно Н.А.Бердяеву, отмечен и пронизан весь посюсторонний, объективный мир, включая социально-политическую действительность, общество, государственность, законодательство и т.д. - в его принципиальной противоположности трансцендентному духовному (и божественному) миру свободы.

Центральное место в бердяевской концепции правопонимания занимают понятия абсолютных и неотчуждаемых прав человека, имеющих божественное (и духовное) происхождение и идущих от Бога, а не от природы, общества, государства. Корни этого права в том, что «от Бога происходит лишь свобода, а не власть»[77].

В иерархии ценностей личность выше государства: Личность принадлежит вечности, несет в себе образ и подобие Бога, идет к Царству Божьему и может войти в него, а государство лишено всего божественного и принадлежит времени и никогда не войдет в Царство Божие. И хотя личность и государство пребывают в разных кругах бытия, но эти круги «соприкасаются в небольшом отрезке»[78]. Речь идет о столкновении свободы и власти: поскольку свобода - это прежде всего свобода личности, личность выступает как отрицание (и, следовательно, как рубеж, граница) всякой несвободы, всякой внешней, объективной власти, как «граница власти природы, власти государства, власти общества»[79].

В таком столкновении, по Н.А.Бердяеву, друг другу противостоят абсолютные неотчуждаемые права человека и суверенитет государства или любой другой власти. Данную коллизию он решает в пользу верховенства личности и ее неотчуждаемых прав с позиций всеобщего и последовательного отрицания суверенитета любой власти в мире. «Никакой суверенитет земной власти, - подчеркивает мыслитель, - не может быть примирим с христианством: ни суверенитет монарха, ни суверенитет народа, ни суверенитет класса. Единственный примиримый с христианством принцип есть утверждение неотъемлемых прав человека. Но с эти неохотно примиряется государство. И сам принцип прав человека был искажен, он не означал прав духа против произвола кесаря и означал не столько права человека как духовного существа, сколько права гражданина, т.е. существа частичного»[80].

Неотчуждаемые права человека выступают в трактовке Н.А.Бердяева как форма выражения и существования в земном мире (царстве Кесаря) личной свободы, т.е. трансцендентного (и божественного) феномена из царства Духа.

Любое государство, если оно не имеет тоталитарных претензий, должно признать свободу человеческой личности, которая изначально принадлежит человеку как духовному существу, а не дана ему какой-то внешней властью. «Эта основная истина о свободе, - отмечает философ, - находила свое отражение в учении о естественном праве, о правах человека, не зависящих от государства, о свободе не только как свободе в обществе, но и свободе от общества, безграничного в своих притязаниях. Бенжамен Констан видел в этом отличие понимания свободы в христианский период истории от понимания ее в античном греко-римском мире»[81].

В этой связи Н.А.Бердяев ссылается и на средневековое христианское сознание, которое, опираясь на абсолютное, божественное по своему происхождению значение естественного права, не придавало безусловности подчинению подданных власти, допускало сопротивление тиранической власти и даже тираноубийство. «Средневековье, - отмечал он, - признавало в ряде христианских теологов, философов и юристов врожденные и неотъемлемые права индивидуума (Гирке). В этом средневековье сознание стояло выше современного. Но сознание это было противоречивым. Признавались смертная казнь еретиков. Рабство считалось последствием греха вместо того, чтобы считаться грехом»[82].

Как «изъявление воли Бога» Н.А.Бердяев трактовал и декларацию прав человека: «Декларация прав Бога и декларация прав человека есть одна и та же декларация»[83].

Положительно оценивая сами идеи о неотчуждаемых правах человека, развитые в религиозных учениях о естественном праве, Н.А.Бердяев вместе с тем в философско-концептуальном плане (в соответствии с принципами философии духа и пониманием свободы как духовного явления) трактует эти неотчуждаемые права как именно духовные, а не естественные. «Учение о естественном праве, которое признавало права человека независимо от политических прав, установленных государством - утверждал он, - делало теоретическую ошибку, которая свойственна незрелой метафизике того времени. В действительности неотъемлемые права человека, устанавливающие границы власти общества над человеком, определяются не природой, а духом. Это духовные права, а не естественные права, природа никаких прав не устанавливает. Такую же ошибку делали, когда совершали революцию во имя природы; ее можно делать только во имя духа, природа же, т.е. присущий человеку инстинкт, создавала лишь новые формы рабства»[84].

Под правом в философии Н.А.Бердяева понимаются лишь духовные неотчуждаемые права человека - «субъективные права личности»[85], свобода духа, свобода совести, свобода мысли и слова. Эти неотчуждаемые права и свободы человека он характеризовал также как «идеальное право»[86].

В основе философский воззрений на проблему взаимосвязи общественных и личных интересов еще одного российского выдающегося мыслителя И.А.Ильина (1882 - 1954 гг.) лежат его представления о свободе человека - внутренней и внешней. Под внешней свободой он понимал свободу от внешнего принуждения, насильственных предписаний и запрещений, угроз и преследований со стороны других людей и общества. Эту свободу философ называл общественной[87]. Внутреннюю свободу он истолковывал как духовную свободу человека, свободу его мысли и воли, их свободное и творческое выражение.

Разновидностью внешней свободы И.А.Ильин считал политическую свободу, которая проявляется в том, что «человеку предоставляется самостоятельно говорить, писать, выбирать, решать и подавать голос в делах общественного устроения»[88]. Он указывает, что не каждый человек созрел до политической свободы. Не созрел до нее прежде всего тот, кто не осознал высших интересов общества и государства, исходит в своем поведении из своих корыстных интересов. И.А.Ильин спрашивает: «Что даст стране такой человек, злоупотребляя свободою слова, печати, собраний, выбирая криводушно, голосуя продажно, решая все вопросы общины и государства по прихоти своих страстей и по нашепту своих личных интересов? Не станет ли он опаснейшим врагом чужой и общей свободы?»[89].

В своих работах философ постоянно подчеркивал, что политическая свобода людей связана с их правосознанием, т.е. с пониманием правовых основ существования государства, имеющихся политических прав и свобод и с их готовностью защищать и укреплять эти правовые, в том числе и конституционные, основы. Проблема правосознания в ее разных проявлениях решается И.А.Ильиным по сути дела во всех его работах. Раскрывается тесная связь правосознания с духовной свободой людей. При этом речь идет не о внешнем освобождении от закона, таков, по мнению философа, путь революции, анархии, деспотизма, а о «внутреннем самоосвобождении в пределах закона», которое выражается «в добровольном самообязывании» человека соблюдать закон. В этом обнаруживается «великая тайна свободы», а именно свободы духовной, внутренней[90]. Ученый заключает, что «человек может быть свободным только под законом и через закон. А эта законная свобода будет тем прочнее и полнее, чем больше он опирается на внутреннюю свободу, на лояльное самообязывание здорового правосознания»[91].

Отдельно хотелось бы отметить, что появление проблемы правосознания, ставшей на сегодняшний день одной из основных проблем европейской теории и практики гражданского общества и правового государства, в принципе невозможно в античности, где зарождение государства рассматривается как естественное проявление человеческой природы и, следовательно, не противоречит самой ее сути, чего нельзя сказать о современной западной цивилизации. Если в античности правосознание, как и государство, - естественный продукт развития человека, он есть у всех и всегда, как у всех и всегда есть естественные права, то в европейской традиции внешний, искусственный по отношению к человеку характер государственной власти неизменно приводит к необходимости целенаправленного развития правосознания в процессе образования личности.

С учением о «свободе внутри закона», или о «законной свободе», связано учение И.А.Ильина о демократии. Последнюю он толкует как «народоправство», осуществляемое на основе законов, которыми устанавливаются гражданские и политические свободы людей. Содержание этих законов определяется опять-таки правосознанием народа. Их соблюдение предполагает наличие у народа «свободной лояльности» по отношению к ним и развитого чувства государственной ответственности. Все это должно проявиться в добровольном законособлюдении, чувстве долга, неподкупности. Народ, лишенный чувства ответственности, по мнению мыслителя, не способен управлять государством. Неизбежное в этом случае несоблюдение законов ведет к разного рода преступлениям, «в жизнь внедряются всяческое воровство и мошенничество, продажность и взяточничество; люди не стыдятся уголовщины - и народоправство становится своей собственной карикатурой»[92]. Упрочение правовых основ существования государства, создание условий для свободной жизнедеятельности каждого человека, для экономического и духовного процветания общества - такова, по мнению И.А.Ильина, должна быть цель подлинно народной политики.

Само государство характеризуется философом как «союз людей, организованный на началах права, объединенный господством над единой территорией и подчиненный единой власти»[93]. Особенно он подчеркивает роль правосознания людей в функционировании государства, правовой характер государственного союза. По словам И.А.Ильина, «все существование государства подчинено праву, все полномочия и обязанности его суть правовые полномочия и правовые обязанности; и поэтому все отношения его должны быть правоотношениями». И далее: «Государство есть правовой союз, которому дана правовая власть для того, чтобы поддерживать право и служить праву»[94].

Философ указывал, что основное полномочие государства есть его полномочие на власть над гражданами, которое оно осуществляет исходя из адресуемых им правовых норм и разного рода велений. Поэтому отношения между государством и его гражданами выступают как «публичные правоотношения», на базе которых устанавливается определенный правопорядок.

И.А.Ильин обращает внимание на то, что властные полномочия государство использует для большего или меньшего влияния на все стороны жизни общества, в том числе на экономическую, политическую, духовную. Оно в ответе за все, что происходит в обществе, и государственные деятели должны быть на уровне их государственной ответственности. Они должны испытывать «истинное государственно-политическое настроение души», возникающее из «искреннего патриотизма и национализма» и охватывающее их чувства, волю, воображение и мысли[95].

Ученый писал, что государственная власть должна быть достаточно сильной, чтобы иметь возможность выполнять свои функции. В то же время он подчеркивал, что это не имеет ничего общего с тоталитарным политическим режимом, при котором деятельность граждан максимально регламентируется государством, постоянно расширяющим свое вмешательство в их личную жизнь. С этим и другими положениями в творчестве И.А.Ильина сложно не согласиться, его работы внесли существеннейший вклад в развитие российской и европейской философско-правовой мысли, хотя многое из сказанного философом незаслуженно обойдено вниманием и еще ждет своего часа.

Таким образом, подводя некоторый итог, можно сказать, что проблема согласования общественных и личных интересов не имеет однозначного, раз и навсегда данного для всех времен и народов решения. Более того, каждая цивилизация на каждом этапе развития решает ее по своему, в соответствии с требованиями и реалиями времени, культурными особенностями, представлениями о природе человека, справедливости и равенстве.

[1] Мор Т. Утопия. М.,1978. С.230.

[2] Данная логика в полном объеме была реализована в ХХ веке при построении идеального коммунистического общества в Советском Союзе и выразилась в создании небезызвестной системы ГУЛАГа.

[3] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.1. С.402.

[4] Там же. С.406.

[5] Бердяев Н. Судьба России. М.,1990. С.297.

[6] Гроций Г. О праве войны и мира. М.,1956. С.74.

[7] Спиноза Б. Избранные произведения. М.,1957. Т.2. С.261.

[8] Там же. С.300.

[9] Спиноза Б. Указ. соч. С.302.

[10] Там же. С.303.

[11] Там же. С.303.

[12] Локк Д. Избранные философские произведения. М.,1960. Т.2. С.8.

[13] Локк Д. Указ. соч. С.50.

[14] Там же. С.116.

[15] Локк Д. Указ. соч. С.34.

[16] Там же. С.16.

[17] Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С.316.

[18] Монтескье Ш. Указ.соч. С.317.

[19] Там же. С.289.

[20] Там же. С.289.

[21] Там же. С.289.

[22] Монтескье Ш. Указ. соч. С.318.

[23] Руссо Ж.Ж. Трактаты. М.,1969. С.211.

[24] Там же. с.224.

[25] Руссо Ж.Ж. Указ. соч. С.245.

[26] Подобные взгляды выражали такие его предшественники, как Г.Гроций, Т.Гоббс и отчасти Д.Локк.

[27] Там же. С.252.

[28] Кант И. Сочинения. М.,1965. Т.2. С.206.

[29] Кант И. Указ. соч. Т.4. Ч.1. С.413.

[30] Там же. С.274. Это совпадение на самом деле оказывается следствием кантовской юридизации морали и морализации права: принципом морали (для всех и каждого) у Канта оказывается (по смыслу его категорического императива) принцип права - принцип «всеобщего законодательства».

[31] Там же. С.260.

[32] Там же С.270.

[33] Там же. Т. 4. Ч.2. С.140.

[34] Там же. С.139.

[35] Кант (как и после него Гегель) еще не используют термин «правовое государство». Этот термин впервые встречается в работах К.Т.Велькера и Р.Моля. Подробнее см.: Welker K.T. Die letzten Gruende von Recht, Staat und Stafe. Giesen, 1813. S.25,71 u.a; Mohl R. Die Polizeiwissenschaft nach den Grundsaetzen des Rechtsstaates. B. 1-2. Tuebingen, 1832, 1833.

[36] Кант И. Сочинения. М.,1965. Т.4. Ч.2. С.233.

[37] Кант И. Сочинения. М.,1965. Т.4. Ч.2. С.256.

[38] Кант И. К вечному миру. Трактаты о вечном мире. М.,1963. С.185.

[39] Кант И. Сочинения. М.,1965. Т.4. Ч.2. С.268.

[40] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.,1990. С.89.

[41] Там же. С.67.

[42] Там же. С.98.

[43] Mohl R. Die Polizeiwissenschaft nach den Grundsaetzen des Rechtsstaates. Tuebingen, 1833. S.19.

[44] Там же. С.22.

[45] Моль Р. Указ. соч. С.23.

[46] Чичерин Б.Н. Философия права. М., 2000. С.53.

[47] Там же. С.55-56.

[48] Там же. С.94.

[49] Там же. С.95.

[50] Там же. С.95.

[51] Чичерин Б.Н. Указ. соч. С.96.

[52] Там же. с.225.

[53] Подробнее см.: Новгородцев П.И. Об общественном идеале// Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л.,1990. с.213,239.

[54] Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права: Учебник Нового времени. XVI - XIX вв. 3-е изд. М.,1914. С.110.

[55] Там же. С.110.

[56] Там же. С.110.

[57] Там же. С.111-112.

[58] Соловьев В.С. Нравственность и право// Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л.,1990. С.98.

[59] Там же. С.99.

[60] Там же. С.97.

[61] Там же. С.98.

[62] Там же. С.99.

[63] Там же. С.99.

[64] Соловьев В.С. Нравственность и право// Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л.,1990. С.108.

[65] Соловьев В.С. Оправдание добра. М.,1996. С.331.

[66] Там же. С.338.

[67] Соловьев В.С. Нравственность и право// Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л.,1990. С.95.

[68] Соловьев В.С. Оправдание добра. М.,1996. С.40.

[69] Там же. С.40-41.

[70] Соловьев В.С. Оправдание добра. М.,1996. С.395.

[71] Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М.,1995. С.21.

[72] Там же. С.13.

[73] Там же. С.14, 22.

[74] Там же. С.22.

[75] Там же. С.15.

[76] Там же..С.15.

[77] Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М.,1995. С.313-314.

[78] Там же. С.313-314.

[79] Там же. С.327.

[80] Там же. С.312.

[81] Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М.,1995. С.307.

[82] Там же. С.314.

[83] Бердяев Н.А. Государство// Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С.288.

[84] Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М.,1995. С.307.

[85] Бердяев Н.А. О назначении человека. М.,1993. С.175.

[86] Там же. С.172.

[87] Ильин И.А. Собрание сочинений. В 10 т. М.,1994. т.4. С.154.

[88] Там же. С.156.

[89] Там же. с.162.

[90] Там же. с.165.

[91] Там же. с.165.

[92] Ильин И.А. Собрание сочинений. В 10 т. М.,1994. Т.4. С. 175.

[93] Там же. С.176.

[94] Там же. С.176.

[95] Ильин И.А. Собрание сочинений. В 10 т. М.,1994. Т.4. С. 182.

<< | >>
Источник: Гончарова А.Н.. Проблема согласования общественных и личных интересов в процессе построения гражданского общества: Моногр. / Краснояр. гос. ун-т. Красноярск,2001. 160 с.. 2001

Еще по теме ПРОБЛЕМА СОГЛАСОВАНИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ И ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ В ФИЛОСОФИИ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ:

  1. 9.1. Категория интереса в страховании
  2. §1. Формирование политики администрации У. Клинтона в отношении АТЭС ипроект «Нового тихоокеанского сообщества».
  3.   СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ 
  4. Историографические проблемы  
  5. Взаимоотношение философии и науки: основные концепции
  6. Понятие насилия и террора в философии А.Камю
  7. Глава 2 ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ МУСУЛЬМАНСКОЙ РЕФОРхМАЦИИ
  8. Античная философия
  9. ОБ ИДЕЙНЫХ И СТИЛИСТИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМАХ И МОТИВАХ ЛИТЕРАТУРНЫХ ПЕРЕДЕЛОК И ПОДДЕЛОК
  10. ПРОБЛЕМА ОБРАЗА АВТОРА В ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
  11. §1. Разработка теоретических основ и особенности развития правового регулирования общественных отношений в условиях НЭПа