Соціальний організм - організаційна форма існування соціального світу

У дослідженні організменої форми існування соціального світу ми виходимо з декількох передумов, що обгрунтовані нами у попередніх працях. Перша передумова створення дискурсного простору організменої ідеї полягає в тому, що обгрунтовується гіпотеза про те, що соціальний світ є породженням атрибутивних властивостей людини.

При цьому слід зважити на ту обставину, що соціальне явище детермінується двома чинниками: підставою та умовами. Отже, на певному рівні організації Всесвіту в результаті природного добору відбувається “виокремлення” органічного виду - людини, яка стає вихідним пунктом нової, а саме - соціальної фази руху універсуму. У такій якості людина, як і належить підставі, невичерпна. Але істота, що володіє можливістю перетворювати всі умови свого виникнення на засіб власного розвитку, стає самопороджуваною і суб'єктом процесу власного породження. Цим пояснюється унікальність людини на планетарному рівні як підстави соціального світу [26].

Таким чином, відношення субстанції як підстави світу до самої себе у формі сутнісного результату його розвитку являє собою універсальне відношення самої дійсності, суб'єктом якого стає рід мислячих індивідів. Але тоді і квантовий вакуум, що є втіленням тілесності, і сутність індивідів - полюси даного субстанціонального відношення. Воно не тільки необхідна умова буття роду, але також і закон його саморозвитку, внаслідок чого постає як універсальне: без зумовленості ним неможливе буття індивідів як мислячих істот. Образно кажучи, поза цим відношенням вони- ніщо, а в його рамках - усе. Тому існувати як мислячі індивіди - значить “містити в собі” загальне відношення, бути суб'єктом універсального “поля”. У силу чого не рід сам по собі є дійсне ціле, але в єдності з космологічним процесом свого становлення, в діалектичному зв'язку з загальною структурою еволюції Всесвіту і його квантовою підставою.

Діалектичне “перетворення” умови на зумовлене, причини - в наслідок, загального - в особливе, підстави - в результат є загальним законом формування цілісних систем - від космологічних до соціальних. Відповідно до нього і відбувається перетворення сукупності біологічних об'єктів і форм їхньої взаємодії у відносно замкнутий світ соціальної дійсності, що безперервно розвивається. Причому, в реальному процесі розвитку загальне підносить всю масу попереднього змісту і не тільки нічого не втрачає від діалектичного руху вперед, не тільки нічого не залишає позаду себе, але несе з собою все придбане і збагачується і загустіває всередині себе” [80, с. 306-307]. Якщо виходити з робіт В. Вернадського, П'єра Тейяра де Шардена, Е. Леруа, то за підставу соціального світу треба взяти біот живої речовини. Таким чином, можна вважати, що жива речовина є джерелом, яке породжує другу природу. Для цього жива речовина володіє необхідними атрибутивними якостями. Ми маємо на увазі її повсюдну і невпинну активність. В історії філософії активність субстанції і її проявів визначається як “життєвість”, “імпульс до руху” (Гегель); “діяльна сторона”, “діяльне співвідношення” між полюсами діалектичного протиріччя, як “енергійна, напружена форма, що спонукає до розв’язання це протиріччя” (Маркс); “відштовхування”, “активність функціонування”, “самостійна сила реакції” (Енгельс); “рушійна сила” (Ленін). Однак, виходячи з однієї лише активності живої речовини як атрибутивної якості, підстави мало для того, щоб виник соціальний світ. Необхідно, щоб поряд з цим проявилась повною мірою інша його фундаментальна якість - розумність. У зв'язку з цим плідною виявилась гіпотеза, згідно з якою підставою ноосфери є розумна жива речовина, яка має містити в собі соціальність в потенційній формі. Бо засноване, а в даному випадку йдеться саме про об'єктивований соціальний світ, є лише те, що покинуло свою підставу і розгорнулося в бутті.

При цьому особистість- це системна якість людського організму, провідною функцією якої є включення людини в соціальний світ. Оскільки особистість є специфічне поле, то й підключатись вона може тільки до такого ж поля або полів. Такі поля можуть виникати в будь-якому куточку Всесвіту. Це означає, що польова або соціальна форма життя повинна володіти універсальністю. Силове поле особистості набуває, як відомо, морфологічного оформлення і стало функціонує в структурі людського організму поряд з фізичним тілом як відносно самостійне ціле. Потенційний соціальний світ завжди неповторимий і завжди є результатом активного внутрішнього життя людини, яка продукує ідею оптимального облаштування соціального світу для себе та інших. При цьому, як писав Г. Гегель: “Мислення як суб'єктивне лише спостерігає цей розвиток ідеї як власну діяльність її розуму, нічого зі свого боку до нього не додаючи. Розглядати будь-що розумно означає не привносити ззовні розум в цей предмет, обробляючи його таким чином, але бачити предмет для себе розумним; тут дух у своїй свободі, вища вершина самосвідомого розуму, повідомляє собі дійсність і породжує себе як існуючий світ” [91, c. 17-18; 136, c. 362-380].

У ході цього міркування про життя і народжується унікальний соціальний світ в єдиному і неповторимому виконанні. Тут доречно нагадати слова Г. Сковороди про те, що людина повинна “прозріти в тілі

своєму вічність, яка таїться... мов іскру... Ся іскра інші світи” [238, с. 148]. Раз виникнувши, потенційний соціальний світ людини існує вже відносно самостійно протягом, як правило, всього її життя. Причому, особистість його ретельно оберігає, оскільки, за словами Г. Гегеля, “природі ж духу ще в більш високому смислі, ніж характеру живого взагалі, властиво скоріше не приймати в собі іншого первісного, інакше кажучи, не припускати в собі продовження будь-якої причини, а переривати і перетворювати її” [78].

На породження умов як чинника детермінації соціального світу, теж важливо звернути увагу, оскільки вони можуть бути, як мінімум, двох видів первинні і вторинні. Оскільки людина є біологічна цілісність, то до первинних умов слід віднести все те, що пов'язане з організацією і протіканням біологічних процесів. Звідси прямо випливає авторитет марксистського постулата про первинність матеріального світу для породження соціального світу, оскільки справді, для того, щоб діяти, людина повинна мати можливість пити, їсти, спати, дихати і так далі, тобто задовольняти свої первинні витальні потреби. До них же слід віднести розум людини, що з'єднує воєдино світовий і індивідуальний розум. Завдяки йому, людина обнаявлює зміст духовного світу. Останнє відбувається, щоправда, лише в період зрілості дійсності, коли “ідеальне виступає поряд з реальним і будує для себе в образі інтелектуального царства той же світ, осягнутий у своїй субстанції” [92, c. 18-35]. Таким чином, підстава має “свій” орган обнаявлення потенційного соціального світу. Біологічне життя людини є не просто процес опосередкування діалектичної взаємодії матеріального і духовного світів, а є продукуванням специфічного вигляду енергії, з якої формується друга природа.

До вторинних умов породження соціального світу відносяться параметри космічного середовища як детермінанти на цей раз вже біологічної форми існування людини. Нагадаємо, що в якій би конкретній формі не існувала людина у Всесвіті, її найбільш загальні закономірності і властивості будуть залишатися тими ж в силу субстанціональної єдності світу. Це безпосередньо випливає з органічної єдності людського організму з універсумом. Для цього достатньо показати його квантову природу і спроможність підтримувати стійкий, а точніше, природний зв'язок з мікро - і мегарівнями.

Таким чином, людська особистість постає перед нами як абсолютна підстава соціального світу, в якому сутність соціального передусім подана як підстава взагалі для підстави; точніше говорячи, людська особистість визначає себе як соціальну форму і соціальну матерію і повідомляє собі соціальний зміст.

Другою передумовою на якій формується дискурс організменного устрою соціальних систем є визнання того, що соціальний світ, має квантову-хвильову природу, що обумовлюється субстанцією Всесвіту. При цьому вихід у обгрунтуванні специфіки природи соціального світу ми знайшли з боку джерела продукування соціального явища, тобто з боку атрибутивних властивостей живого людського організму. Бо саме людина являє собою, говорячи гегелівською мовою, “якісну вузлуватість” об'єктивного світу, стійко, закономірним чином пов'язаних феноменологічного, ноуменологічного і соціального світів в цілісну єдність. Природа її відповідає всім трьом реальностям. Таке наше бачення сутності ланки опосередкування. При цьому нагадаємо, що “річ є сила, що може бути породжена тільки іншою силою. Отже, для того щоб пояснити соціальні факти, потрібно знайти енергії, здатні виробити їх” - справедливо писав Е. Дюркгейм [111].

Тут же ми маємо зворотний випадок, коли є енергія, а треба пояснити річ і нічого, що під нею мається на увазі соціальний світ як цілісність. Інакше кажучи, ми повинні філософськими засобами розрубати цей енергетичний Гордієв вузол на структурні частини і представити докази своєї версії природи соціального світу. Наш методологічний прийом їхнього розмежування грунтувався на фундаментальних закономірностях саморуху універсуму.

І ми довели гіпотезу про те, що критерієм розподілу названих вище процесів життєдіяльності людини є вектори переміщення вхідної субстанції. Їх таких всього два. Один, умовно, в горизонтальній площині, а інший в вертикальній, знов таки умовно. У горизонтальній іде процес взаємодії матеріального та духовного початків Всесвіту, а у вертикальній здійснюється переміщення універсуму між мікро -, макро - та мегарівнями.

При цьому слід виходити з того, що даний енергетичний вузол з'явився в структурі людського організму на стадії опосередкування, яка сформувалася в результаті діалектичної взаємодії психофізичного і психологічного. Теоретичний аналіз довів, що у явищі “інтелектуальне” знімаються всі протиріччя згаданої вище “якісної вузлуватості”.

За змістом інтелектуальне являє собою нову якість, що виникає на основі органічного синтезу фізичного і духовного Всесвітів. До такого висновку нас підвело дихотомічне бачення підстави світу. Їхній функціональний стан ми будемо розглядати як ентелехію. Це не суперечить тому смислу поняття ‘‘ентелехія”, який в нього вкладали основоположники філософії, скажімо, Арістотель та інші.

Необхідно зазначити, що вказаний момент є переходом сутності “інтелектуального” в своє існування у вигляді рефлексивності людини, що є винятково важливим і делікатним моментом для усього наступного аналізу проблеми соціального світу. Отже, інтелект виявляє себе в нашому світі завдяки ентелехії, оскільки, як писав Г. Гегель, “виявляти себе - от її власна діяльність ” [78; 257].

Одночасно ми визнали плідною гіпотезу про те, що енергія і є тим проміжним продуктом, в якому зустрічаються матеріальне і духовне в структурі людини. Але ця енергія не нескінченна. Вона квантирована смислами, тобто має інформаційне походження. У світлі цієї гіпотези нам представляється дуже важливим твердження М. Сєтрова про те, що “зрозуміти сутність інформації не можна, не розглянувши її як особливу форму енергетичних процесів”. Про це ж свідчить і функціонально- енергетична теорія інформації, що розвивається ‘‘Опис інформаційних механізмів різного рівня, пише М. Сєтров, свідчить про те, що інформація, передусім, має енергетичний і функціональний характер” [234].

При цьому підкреслимо ще одну думку. Суть її в тому, що власне людським є процес опосередкування, що є ніщо інше, як психофізіологічне або просто психічне життя. Воно, опосередкування, проходить в біологічному організмі як взаємодія психофізичного і психологічного компонентів [163, c. 83-94]. Психологи добре знають, що психофізичний компонент пов'язаний з почуттями людини, а психологічний зі смислами. Імпульси ініціюються або “рефлексом мети” (інстинктом), або “критерієм волі” (свідомістю). Названий вище процес взаємодії психофізичного і психологічного в людському організмі досить повно описує М. Амосов [9].

При цьому відомо, що перехід енергії із структурного стану в фенотипічну, супроводжується викидами енергії в зовнішнє середовище, а з фенотипічної в структурну забирає енергію ззовні. Ось як про це пише Р. Абдєєв: “Інформаційні процеси неможливі без витрати енергії. Цей факт був зайвий раз підтверджений при рішенні відомої задачі з демоном Максвелла. Щоб написати книгу або зафіксувати інформацію у вигляді креслення, необхідно витратити певну енергію. Відповідно і в живій природі запис, наприклад, генетичної інформації зовсім не обходиться даром” [3, c. 463-477]. Навіть знаходячись у стані фізичного спокою, людина витрачає близько 2000 ккал за добу, і ця теплота є “платою” за інформаційні процеси в організмі.

Але не всяка жива речовина здатна освоювати фенотипічну інформацію. До цього воно повинне підійти в процесі висхідного еволюційного розвитку. І в науці вже є версія про те, що “на якомусь етапі, коли у живої речовини з'являється 15-20 мільярдів нейронів, біологічний процес розвитку змінюється розвитком не біологічним” [132, c. 8]. Так біоценоз замінюється на антропогенез. І у живої речовини з'являються цілком нові якості, оскільки у кожного нейрона є поле, всі вони пов'язані, організовані провідниками. Це комп’ютер провідників. Так виникає польова форма живої речовини. Вона може засвоювати інформацію ззовні, визначати її, адаптувати, відтворювати, розмножувати. Польова форма живої речовини не має механічних кордонів. “Вона може сидіти в білково- нуклеїновому житті, а може і вийти з неї”, пише В. Казначєєв [132, с. 8].

Момент появи ідеї польової форми у структурі людини є принциповим переходом до пояснення власне природи соціального світу. Бо тут ми маємо справу з поясненням якісного стрибка в еволюції живої речовини, що раптом стала розумною живою речовиною. На це пішло, навіть за найжорсткішими підрахунками, всього-навсього менш однієї чверті відсотки еволюційного часу!

Отже, важко переоцінити даний момент. Це є вершина обгрунтування природи соціального світу. Ми знайшли, нарешті, рух і матеріал, що виводять живу речовину за його межі і перетворюють його в розумну живу речовину. Остання якраз і набуває специфічної атрибутивної якості суб'єктивізувати першу природу і породжувати соціальний світ. Це слабкі електромагнітні імпульси, що утворюють силові поля. Легітимність цього центрального теоретичного положення про природу інтелектуального в бутті ми підтверджуємо результатами багатолітніх досліджень, отриманих в лабораторії біофізики Інституту клінічної і експериментальної медицини СВ АМН СРСР. Так, В. Казначєєв стверджує: “Багато “років, вивчаючи надслабке випромінювання в клітинах і тканинах людини, ми дійшли до висновку, що клітини культури тканини випромінюють кванти електромагнітного поля. Можна припускати, що для клітини випромінювання є необхідний прояв її життєдіяльності, тобто йдеться про своєрідні електромагнітні поля. Вони для самої клітини є внутрішньою системою передачі інформації, без якої життя клітини неможливе. Таке припущення було висловлене не раз. Очевидно, це універсальна закономірність розповсюдження живої речовини в космосі” [132, с. 28].

Жива речовина, а тим більш, розумна, вступаючи в контакт із зовнішнім, а точніше космічним середовищем, може одержувати з нього різноманітні продукти, серед яких, в першу чергу, слід назвати пронизуючий потік протонів - основного “будівельного” матеріалу Всесвіту. Воно стає активним, збирає і розподіляє в біосфері отриману в формі випромінювання енергію, перетворюючи її кінець кінцем у земному середовищі у вільну енергію, здатну виробляти роботу. Це означає, що ми знайшли умови, при яких розумна жива речовина може створювати соціальний світ [163, с. 83-94].

Треття передумова формування дискурсу існування організаційної форми соціального світу полягає у відтворенні сутності явища соціального явища. У ході додаткового дослідження ми довели, що “соціальне” - це поняття, що висловлює засіб, яким універсум (а людство є лише його узагальнений суб'єктивний образ), являє себе в умовах Землі. Суть його полягає в тому, що універсум спочатку виступає як квантово- корпускулярне (енергетичне) поле, що пульсує, що виникає на основі інтеграції інтелектуальної (органічної) енергії індивідуумів, що проявляється в бутті як тотальний процес обміну діяльністю між людьми, що виявляє і затверджує себе на практиці шляхом колективізму.

Теоретичне пізнання сутності соціального світу підводить нас до формалізації основного закону його розвитку, оскільки “закон і сутність поняття однорідні”, що виражають поглиблення пізнання людиною явищ, світу. У нас є всі підстави вважати основним законом саморозгортання соціального світу інтенсифікацію процесу обміну діяльністю між людьми, а підсилення кооперативних початків у житті планетарного людства розглядати як його закономірний практичний результат. По-іншому, сутність соціального світу - процес і продукт тотальної взаємодії людей.

Четвертою передумовою визнання організменного устрою соціального світу є теоретичне обгрунтування специфіки його змісту. Під змістом соціального світу мається на увазі не самий по собі субстрат соціального, а його внутрішній стан, сукупність процесів, що характеризують взаємодію утворюючих соціальний світ елементів, між собою і з середовищем і зумовлюють їхнє існування, розвиток і зміну; в цьому сенсі самий зміст соціального виступає як процес.

При цьому як аксіома постає такий погляд на світ, коли все, доступне раціональному мисленню і ірраціональному спостереженню, постає як соціальне, що перебуває в польовій формі. Водночас відзначимо, що соціальний світ, як випливає з розглянутого вище матеріалу, складається немов би з двох частин: суб'єктивованої і об'єктивованої, які зароджуються на мікрорівні, розташовуються на макрорівні і переходять на мегарівень.

Тепер у нас є всі підстави вважати, що суб'єктивована частина цієї суперечливої єдності знаходиться в структурі людської особистості і перебуває в потенційній формі. Її зміст частково розглянуто вище, де соціальний зміст подано як особистість або як сукупність соціальних ролей, які мають виконувати людські особистості у суспільному житті. Але ми розглядаємо не голі соціальні ролі, оскільки вони скоріше тільки зовнішні ознаки соціальної якості, а в єдності з їх духовним складником, який назовні виходить у вигляді ефіру.

Інша частина змісту соціального об'єктивована в зовнішньому середовищі. Вона являє собою добре відому нам об'єктивовану реальність. Її за звичай називають соціумом. На превеликий жаль, вітчизняній філософській думці цей термін мало що говорить. Він просто випав з її проблемного поля. Довгий час ми вважали його “знахідкою” західної філософської думки. Для нас було достатньо оперувати категорією “суспільство”, яка була продуктивним засобом матеріалістичного аналізу соціальної реальності. Втішно те, що сьогодні це поняття, нарешті, стає предметом уваги і російської і вітчизняної соціальної філософії [43; 153].

Отже, аналізувати зміст соціального краще всього на рівні об'єктивованого соціального світу. Це пов'язано з тим, що саме на цьому рівні пізнання соціум постає зовнішнім для дослідника предметом. У цьому випадку він постає як соціальна річ, яку можна відтворити як сторонню дослідникові. Для того, щоб вивести його складники, треба уявити соціальний світ як “дійсний процес формоутворення в його різноманітних фазах” [197].

Отже, об'єктивований соціальний світ або соціум є продуктом подвійної детермінації: підстави і умов. При цьому підстава породжує зміст соціального світу в процесі самоорганізації субстрату “соціальне”, а умови квантують його в специфічні вузли - згустки соціального змісту - інтелігібельної матерії.

Тут є сенс зробити ще декілька важливих зауважень. Споконвічна спроможність універсуму до самоорганізації полягає у формуючих силах, які притаманні універсуму як такому, бо без них взагалі не мислиме виникнення відмінної за конфігурацією чи зчепленням матерії чи то сенсибельної чи інтелігібельної. Однак саме тому, що сила, яка формує універсум панує і в першій природі, в другій природі - до неї має приєднатися начало, яке підносить її над першою.

Такий якісний стрибок можливий, на нашу думку, лише за рахунок колективного мислення, яке, на відміну від мислення окремої людини, вже втрачає риси негентропійності. Колективне мислення, як це випливає з викладеного вище, прямо причетне до продукування інтелектуальної енергії колективною людиною. Це пов'язане з тим, що колективний суб'єкт здатний у процесі мислення продукувати наукові знання, надаючи інформації однорідний фенотипічний характер.

Оскільки вище ми вже обгрунтували факт існування обміну знаннями між учасниками суспільного процесу, то тут слід виходити з цього факту як зі звичної обставини, яка зумовлює розумну взаємодію між людьми. Побіжно зауважимо, що саме знання, як логічні конструкції, зумовлюють внутрішню напругу в певному просторі, який займає актуалізований соціальний світ. Це досягається за рахунок того, що знання, являють собою сенси, квантовані й упаковані в ідеї. Між ними й виникають енергетичні поля. Але для цього повинна скластися критична маса мислительного матеріалу. Тоді родове життя етносу набуває єдиного русла розвитку, з яким у кожного його учасника виникає тривкий прямий і зворотний зв'язок. Діючи спонукальною причиною, смислове поле стає центром кристалізації людських думок, що спрямовують їхні дії на досягнення певних цілей. Так з думок людей формується своєрідне смислове ядро, що стає атрактором процесу породження локального соціального світу. Внаслідок цього стихійно виникають локальні поля (осередки) соціальності, які займають, як правило, ті частини простору, в яких зосереджена еліта даного етносу.

Отже, вихідним пунктом процесу об'єктивації служить відчуження людською особистістю, а точніше всіма проживаючими на планеті людьми, потенційного змісту соціального світу в зовнішнє середовище. Тут продукт індивідуального виробництва, що відчужується, набуває вигляду специфічного продукту, що отримав назву умонастрою народу. У тому, що самопородження соціуму починається саме з умонастрою народу не може бути ніякого сумніву. “У державі дух народу - звичаї, закони - є панівним початком”, - справедливо писав Г. Гегель [93, c. 243].

При цьому він в відомій роботі ‘‘Філософія права” переконливо показав, що умонастрій народу треба розглядати як “те, що може для себе служити початком і витікати з суб'єктивних уявлень і думок” окремого народу, етносу або, нарешті, суперетносу. І саме нерозвинутість російської державності, як відомо, він пов'язував з відсутністю середнього класу масового продуцента духовного матеріалу для будівництва суспільного життя. Тут же він пише про те, що умонастрої народу є тим, що ‘‘в звичайному стані і звичайних життєвих умовах призвичаїлася знати держава як субстанціональну підставу і мету” [91, c. 17-18].

Таким чином, зміст соціального світу розкривається як рух потенційних соціальних світів викликаний їх іманентним прагненням вийти назовні і проявитися, тобто придбати кінцевість в реальному вимірі нашої планетарної системи. Але це тільки одна причинна частина соціального світу, інша ж, як вище було підкреслено, пов'язана з умовами нашої планетарної системи.

Тепер настала пора розглянути місце і роль умов як другої детермінанти формоутворення змісту соціального світу. Умови, як відомо, це те безпосереднє, з чим підстава співвідноситься як зі своєю істотною передумовою; тому реальна підстава по суті своїй зумовлена. Визначеність, що міститься в ньому, є інобуття його самого.

Умови займають по відношенню до детермінованого підставою соціального змісту немов би сторонню позицію. У зв'язку з цим вони, умови, володіють і специфічною функцією в даному процесі. Її суть полягає в квантируванні соціального змісту. Вони немов би дозують його за відомим їм принципом і справно вкладають його в різноманітні організаційні упаковки. Якщо міра порушується, то тоді відбувається порушення і ми маємо справу з мутацією соціального змісту. Про це перконливо написано у К. Маркса.

Умови мають для цього оригінальний виконавчий орган і механізм. Робочим органом умов є найближче навколишнє середовище, в якому безпосередньо відбувається взаємодія людей між собою. Як відзначає В. Афанасьєв, “в силу різноманітного впливу зовнішнього середовища на систему звичайно розуміють середовище і в широкому смислі як всю дійсність, навколишню систему, і в вузькому смислі як істотне, необхідне оточення системи, те саме, у взаємодії з яким система виявляє свої властивості, свою цілісність, визначеність, і не тільки визначає, але і формує певні властивості - властивості, що дозволять їй не розчинитися в середовищі, а функціонувати і розвиватися відносно самостійно”. Тут більш плідною є думка О. О. Богданова, який розглядав його як “сукупність зовнішніх впливів, під тиском яких знаходиться система, але взятих саме по відношенню до неї. Тому інша система - інше середовище” [39, c. 110].

З викладеного вище випливає розуміння того, що умови (навколишнє середовище) відіграють в самоорганізації соціуму на мікрорівні ту ж роль, що в першій природі виконує людський (біологічний) організм, тобто вони стають повноправним суб'єктом геологічного процесу, породжуючи об'єктивовану на макрорівні соціальну дійсність.

Особливістю процесу дозування соціального світу є те, що він виконується силами, що знаходяться у зовнішньому по відношенню до соціального змісту середовищі. За походженням, це сили, породжені, з одного боку, атрибутивними властивостями самого ж соціального змісту, а з другого - умовами, в яких він реалізується. Тому найближче середовище є продукт змісту, що основується, і умов, і, як ми відзначали ще в методологічній частині роботи, воно є полем можливих шляхів саморозгортання соціального світу. При цьому таке середовище лише спонукає соціальний зміст до розвитку. Його основна функція - створювати умови для необмеженої індивідуалізації соціального змісту.

Тут треба сказати більше. Об'єктивований соціальний світ або соціум слід розглядати як гігантський організм, що, функціонуючи як ціле, набуває принципово нових якостей, властивих розумній живій істоті. При цьому організм соціума влаштований за таким же принципом, як і людський організм, але тільки навпаки. У ньому є об'єктивована духовна частина, життя якої протікає у формі хаосу, на відміну від точного порядку в цьому елементі в структурі людського організму. Є об'єктивована матеріальна частина, життя якої протікає в “точному порядку”, оскільки йдеться про ноосферу. І є середня частина, яка опосередковує їхню взаємодію - соціальне середовище. Остання є глибинною стороною життя соціуму. Специфіка функціонування соціального тіла соціума як цілісності полягає в тому, що в сфері суспільної свідомості володарює хаос, а в матеріальному компоненті, навпаки, все чинно і суворо організоване, як і повинно бути в ноосфері. Дуже чітко ці риси органічного цілого зафіксував Ф. Шеллінг: “Зміна, звернута на саму себе, приведена в спокій, це якраз і є організованість. Спокій є вираженням органічного утворення (структури), хоча постійне відтворення такої заспокоєності можливе лише завдяки зміні”, що безупинно відбувається всередині” [288, c. 209-210, 461-462].

Аналіз показує, що тут повинне мати місце функціональне додання. І воно є. Такий приріст якості знайшов широке відбиття в науковій літературі. Щоправда, дослідники називають її по-різному. Найбільш часто дана функціональна якість згадується як “колективна особистість”, “групова особистість”, “корпоративна особистість”, “умовна особистість”, “народна особистість”, “соборна особистість”, “збірна особистість” (колективне “Я)”, “жива Всеросійська Особистість”, “особистість держави”, “територіальна особистість”, “вселюдство” та інші [48; 231; 233]. Збірну особистість В. Бехтерев, наприклад, розглядав як суспільне тіло, як ціле, що складається з частин, в ролі яких виступають окремі індивіди, всі соціальні утворення. Навіть у вищому ступені умовні, розглядаються у нього як колективи. Під це поняття підпадають, в принципі, будь-які утворення, що складаються з індивідів, які мають щось загальне - від натовпу до держави [32]. К. Маркс, як відомо, людство і суспільство теж розглядав як суб'єкт [188, c. 508-518]

З аналізу випливає, що людина протистоїть соціуму, який можна з повним правом називати колективною людиною. Це означає, що окрема особистість протистоїть колективній особистості. Тут взаємодія іде по лінії “Я” - “Ти” або “Ви”. Не можна не помітити, що тут ще недоречно вживати термін “Ми”, в якому окрема особистість і колективна особистість мають щось загальне, що дозволить їм бути інтегрованими в цілісність.

Тепер, нарешті, ми можемо розглянути форму організації соціального світу і довести, що вона має організменний вигляд. Буття сутності “соціального” і прояв змісту соціального світу говорить про те, що тут маємо справу з соціальною формою. Для обгрунтування даної тези достатньо вказати на те, що до форми належить взагалі все певне. При цьому відомо, що визначення соціального світу є водночас і визначення соціальної форми, оскільки воно щось установлене і завдяки цьому відмінне від того, форму чого воно складає; визначеність соціального як якість єдина зі своїм буттям.

Оскільки в даному випадку йдеться про другу природу, то ми маємо справу відповідно не з натуральною формою, в якій перебуває перша природа, а з формою перетвореною, причому двічі. Перший раз натуральна форма зазнає змін, відбиваючись в голові людини, а другий в суспільній свідомості.

При цьому слід нагадати, що перетворена форма нам знайома. Її зв'язують, як правило, з відбиванням явищ об'єктивного світу або його окремих предметів в голові людини. З філософів її найбільш тонко відчув М. Мамардашвілі, який в своїх філософських роботах спирався не тільки на аналіз К. Марксом явищ економічного фетишизму й ідеології, але і на психоаналіз, на юнгівську концепцію “архетипів”, на сучасні дослідження міфології і символізму. “Перетворена форма існування, - пише М. Мамардашвілі, - є продукт перетворення внутрішніх відносин складної системи, що відбувається на певному її рівні і що приховує їхній фактичний характер і прямий взаємозв'язок побічними виразами. Ці останні, являючись продуктом і відкладенням перетвореності зв'язків системи, в той же час самостійно побутують в ній у вигляді окремого, якісно цілісного явища, “предмету”, поряд з іншими” [175, c. 269-270].

Для того, щоб більш глибоко розібратись з явищем подвійної перетвореної форми, в якій живе і функціонує соціальний світ, нам важливо встановити основні атрибутивні якості простих перетворених форм. Важливим моментом є те, що перетворені форми не втрачають предметності, яка була присутня у вхідних зовнішніх формах. Але, звичайно, предметність також виступає не в своїх вхідних, а в перетворених формах. М. Мамардашвілі характеризує останні в структурі людини як квазісубстанціональні об'єкти, як квазіпредмети, предмети- фантоми. Складність їхнього дослідження полягає в тому, що перетворені форми - це не просто видимість, а внутрішня форма видимості, тобто стійке і відтворююче ядро. Він спеціально підкреслює, що перетвореність “є якісно нове дискретне явище, в якому передуючи проміжні ланки “стиснулись” в особливий функціональний орган, що володіє вже своєю особливою квазісубстанціональністю (і, відповідно, новою послідовністю акціденцій, часто зворотній дійсній)” [117, c. 275].

Ця обставина значно утруднює викладення матеріалу дослідження, оскільки складну перетворену форму соціального життя треба розглядати як чинники еволюції та інволюції. Інакше кажучи, складні перетворені форми - новоутворення, будь вони результатом впливу середовища або спонтанних змін підстави, ми розглядаємо як специфічний механізм саморозвитку планетарного людства, що перешкоджає його тривалому застиганню в досягнутих формах цивілізації (або безкультур'я). У наступному викладенні проблеми ми розкриємо це більш докладно.

Далі відзначимо, що при вивченні натуральних форм ми маємо справу з доцільною діяльністю людини, а точніше з працею і спілкуванням; при вивченні простих перетворених форм ми стикаємося з природними (соціальними) сутнісними силами людини, при вивченні складних перетворених форм ми маємо справу з суспільними відносинами, а при вивченні натуралізованих складних форм ми стикаємося з “залізною людиною” К. Маркса.

Про взаємозв'язки між діяльністю, сутнісними силами і суспільними відносинами написано багато, і нам тут нового додати нічого. Ми тільки розводимо дані поняття по рівнях явища, що аналізується. Водночас є всі підстави вважати, що вивчення даного ряду перетворень форми, можливо більш точно життя форм і їхнього розвитку, здатне не тільки пояснити виникнення явищ ірраціональності, синкретності, що проявляються як в пізнанні, так і в поведінці людини, але і розкрити метаморфози, які спостерігаються в соціальному світі, точніше встановити специфіку взаємопереходів форми між першою природою, людиною і другою природою.

Виходячи з такого розуміння подвійного перетворення форми, послідовно розглянемо хоча б в загальних рисах, співввідношення соціальної форми і сутності “соціального”, соціальної форми і субстрата (матерії) соціального світу, соціальної форми і змісту соціального світу.

Сутність “соціального” має певну форму і визначення форми. Лише як підставу соціального світу, сутність, під якою ми вище представили обмін діяльністю між учасниками загального життєвого процесу, володіє міцною безпосередністю, інакше говорячи, є субстрат.

Обмін діяльністю між людьми як співввіднесений субстрат є вже нами визначена сутність соціального світу; в силу цієї покладеності вона за своєю сутністю має в самій собі форму суспільних відносин. Якби сутність “соціального”, тобто види діяльності чи суспільні відносини, була невідрізненою, то обмін не міг би мати місця в принципі, оскільки цей процес має сенс тільки в тому випадку, коли його учасники обмінюються такими видами діяльності, які доповнюють один одного. Тому визначення форми (суспільних відносин) - це, навпаки, такі визначення, які перебувають в самій сутності ‘‘соціального”; сутність лежить в іхній підвалині як невизначене, байдуже їм у своєму визначенні; вони мають в ній свою рефлексію в себе.

Рефлектовані визначення видів діяльності, скажімо, матеріальної і духовної або економічної і політичної утримуються в самих собі і є самостійними величинами; але їхня самостійність - це їхній розпад; таким чином, вони мають цю самостійність в іншому; але цей розпад сам є ця тотожність з собою або підвалина стійкості, яку вони собі надають.

Таким чином, притаманні сутності “соціального” визначення форми як рефлектованої визначеності є тотожність і відмінність, тотожність як деяка безлика діяльність, а відмінність як різниця чи як протилежність видів діяльності, що становлять сутність чи предмет процесу обміну.

Але крім того, до них належить і відношення підстави, оскільки це відношення, хоча і є зняте рефлекторне визначення, але завдяки йому сутність дана в той же час як щось покладене. До форми ж тотожність, яка підставу має всередині себе (сутнісні сили людської особистості), не відноситься, а саме (не відноситься те), що покладеність як знята і покладеність, як така, підстава і засноване це одна рефлексія, що складає сутність як просту основу, яка є утриманням форми. Але це утримання форми “соціального” покладене в особистості як в підставі соціального буття; інакше кажучи, ця сутність сама по своїй суті дана як певна діяльність; тим самим вона знов - таки момент відношення підстави і момент форми. “У тому-то і полягає абсолютне взаємовідношення форми і сутності, - писав Г. Гегель, - що сутність є проста єдність підстави і заснованого, але в цій єдності якраз сама вона визначена або є негативна і відрізняє себе як основу від форми, але таким чином сама стає в той же час підставою і моментом форми” [78, c. 76].

Тому форма “соціального” є завершене ціле рефлексії; вона містить і визначення рефлексії бути знятою; тому форма, будучи також єдністю свого процесу визначення, рівним чином співвіднесена зі своєї знятістю, з іншим, тобто з обміном діяльністю як активністю живого взагалі, яке саме не є форма, але до якого вона відноситься. Як істотна, співвіднесена сама з собою негативність, форма на протилежність цьому простому негативному є те, що покладає і визначає; проста ж сутність “соціального” це невизначена і недіяльна підстава, в якій визначення форми утримуються або мають рефлексію в собі.

Зовнішня рефлексія за звичай задовольняється цим розрізненням сутності і форми; розрізнення це необхідне, але саме це розрізнення є їхня єдність, рівно як ця єдність підстави є сутність “соціального”, яка відторгає себе від себе і яка робиться покладеністю. Форма “соціального” це сама абсолютна негативність, або негативна абсолютна тотожність з собою, саме через яку сутність ‘‘соціального” не є буття соціального світу, а його сутність. Ця тотожність, взята абстрактно, є сутність, яка протистоїть формі, так само, як негативність, взята абстрактно як покладеність, є окреме визначення форми “соціального”.

Тому форма соціального світу має в своїй власній тотожності сутність соціального світу, так само, як сутність має в своїй негативній природі абсолютну форму. Отже, не можна запитувати, яким чином форма приєднується до сутності: адже вона лише видимість сутності всередині самої себе, іманентна їй власна рефлексія. Так само і форма в самій собі є саморефлексія або тотожна сутність, що повертається в себе; в процесі свого визначення форма перетворює визначення в покладеність як покладеність. Тому форма завжди істотна, а сутність завжди оформлена.

Вислів “форма визначає сутність” означає, отже, що форма соціального світу в своєму розрізненні знімає саме це розрізнення і є тотожність з собою, яка є сутністю, що утримує визначення. Соціальна форма є протиріччя: в своїй покладеності вона знята і в цій знятості вона утримується; завдяки цьому вона підстава як сутність, тотожна з собою, коли вона визначена і піддана запереченню. Ці відмінності форми соціального світу і його сутності суть тому лише моменти самого простого відношення форми. Але їх слід розглянути докладніше і зафіксувати.

Вже саме визначення сутності соціального світу як “обміну діяльністю між людьми” вимагає присутності не просто форми, а її розумної модифікації, оскільки даний процес за характером доцільний, то він обов'язково супроводжується виробництвом специфічних розумових продуктів. Причому наявність в сутності категорій “процес” і “продукт” також вимагає для свого розмежування різні види форм, а саме: процесуальну і морфологічну. Докладніше цей момент ми розглянемо нижче.

Визначальна форма соціального світу співвідноситься з собою як знята покладеність; завдяки цьому вона співвідноситься зі своєю тотожністю як з чимось іншим. Вона покладає себе знятою; завдяки цьому вона передбачає свою тотожність; сутність соціального світу є відповідно до цього моменту те невизначене, для якого формою є інше.

Таким чином, сутність соціального світу не є такою, що в самій собі є абсолютна рефлексія, а вона визначена як позбавлена форми тотожність; вона є те, що в філософії за звичай називають інтелігібельною матерією, а точніше польовою формою універсуму.

Сутність стає матерією, коли її рефлексія визначає себе так, що вона відноситься до сутності як до позбавленого форми певного. Отже, матерія є проста, позбавлена відмінностей тотожність, що є сутністю, за визначенням бути іншим форми. Тому вона і власна підстава або субстрат форми, оскільки становить рефлексію в собі соціальної форми або ж те самостійне, з яким вони співвідносяться як з позитивним утриманням себе.

Матерія є, як відомо, дещо цілком абстрактне. Її польова форма не є виняток. І для нас принципово важливо те, що вчені-природознавці дійшли висновку про те, що “живу речовину слід розглядати як особливе поєднання потоків матеріально-енерго-інформаційного змісту” [132]. Поза такими потоками земного життя не існує. Виходячи з цього, сукупна жива речовина (моноліт) може бути визначена як особливим чином організована матеріальна цілісність.

Якщо абстрагуватися від усіх визначень соціальної форми, то залишиться невизначена інтелігібельна матерія. Нагадаємо про те, що термін “інтелігібельна” (від лат. intelligibilis - розумовий) означає лише те, що даний вид матерії, або її польова форма, осягається тільки розумом або інтелектуальною інтуїцією на основі, як сьогодні прийнято говорити, слабких екологічних, а ми говоримо, інтелектуальних, взаємодій людей між собою. [264, c. 39-50]

Водночас це означає, що наші уявлення про соціальну форму залежать тільки від рецептивності людського організму, з яким вони себе ототожнили шляхом електромагнітного поля (або слабких інтелектуальних зв'язків), і залежно від відмінності цієї рецептивності або чутливості так званих “духовних почуттів” [199], у нас спочатку розвивається спроможність розрізняти олюднену природу, а після цього і цілеспрямовано формувати різні її форми. Ясно, що тут рецептивність розуміється як фізіологічно здійснюване рецепторами людини сприймання матеріального і семантичного Всесвітів і перетворення енергії подразників у нервове збудження.

Отже, інтелігібельна матерія не сприймається звичайними п'ятьма зовнішніми почуттями, що є результатом роботи всієї історії, яка передує всесвітній. Для її сприймання необхідна наявність специфічних внутрішніх або, за висловом К. Маркса, духовних почуттів, практичні почуття (воля, любов і т.ін.) [199]. Сюди ж слід віднести і ті почуття, які дослідники пов'язують зі спроможністю сприймати соборну єдність, що базується на внутрішньому, глибокому, що раціонально не формулюється, невимовному і непояснюваному зв'язку. С. Франк, наприклад, бачив її в почутті співналежності до єдності “ми”, в довірі, що народжується при зустрічі двох пар очей. В усьому тому, що важко і навіть неможливо висловити словами, але без чого неможливе жодне людське єднання, ні на основі мимовільного погодження особистих прагнень і дій, ні за договором або підкоряючись будь-чиїй особистій волі. Тому робота по олюдненню почуттів, а точніше, створення власне людських почуттів, відповідних багатству природної людської сутності є справа майбутнього етапу всесвітньої історії.

У такому стані взаємодії людини із зовнішнім середовищем, і, в першу чергу, з іншими людьми, стають принципово іншими. Вона немов би “виходить” із звичного нам земного, ньютонівського простору. На можливий вплив цього простору людина відповідає мінімально, чутливість його рецепторів, центрів до цих чинників змінюється (знижується). Зате його життя з домінуючою польовою формою живої речовини прискорюється, надзвичайно зростає чутливість до навколишнього електромагнітного (польового) космопланетарного середовища, межі його життєдіяльності в цій формі (виді) інтелектуальних зв'язків надзвичайно поширюються, прагнуть до нескінченності: організм функціонує як частка безмежного космопланетарного електромагнітного середовища, простору, його польової організації. Цей висновок випливає з органічної єдності світу, яку ми обгрунтували в ході аналізу природи соціального світу.

Отже, соціальна форма припускає інтелігібельну матерію, з якою вона співвідноситься на основі слабких інтелектуальних взаємодій людей між собою. Але це не значить, що соціальна форма та інтелігібельна матерія протистоять одна одній зовні і випадково; ані матерія, ані форма не самосутні, інакше кажучи, не вічні. Матерія байдужа до форми, але ця байдужість є визначеність тотожності з собою, в яку форма повертається як в свою основу. Соціальна форма припускає інтелігібельну матерію саме тому, що вона вважає себе знятою і завдяки цьому співвідноситься з цією тотожністю як з чимось іншим. І навпаки, соціальна форма припускається інтелігібельною матерією, бо матерія не проста сутність, що сама безпосередньо є абсолютна рефлексія, а сутність, певна як позитивне, саме як те, що дане лише як зняте заперечення.

Але, з другого боку, оскільки соціальна форма покладає себе матерією, лише оскільки вона сама себе знімає і завдяки цьому передбачає матерію, то матерія також визначена як позбавлене підстави утримання себе. Тож інтелігібельна матерія не визначена як підстава соціальної форми; бо матерія покладає себе як абстрактна тотожність знятого визначення форми, але вона не тотожна як підстава, і тому форма по відношенню до неї позбавлена підстави.

Завдяки цьому соціальна форма та інтелігібельна матерія визначені, і та й інша, не як покладені одна одною, не як підстави одна одної. Інтелігібельна матерія є, скоріше, тотожність підстави і заснованого як підстава, що протистоїть цьому відношенню соціальної форми. Це загальне їм визначення байдужості є визначення матерії як такої, і складає також взаємовідношення їх обох. Так само і визначення соціальної форми бути їх співвідношенням як розрізнених є інший момент їхнього взаємовідношення.

Інтелігібельна матерія, те, що визначене як байдуже, є пасивне на протилежність соціальній формі як тому, що діяльне. Соціальна форма як самовіднесене з собою негативне є протиріччя всередині себе, є тим, що розпадається, відторгає себе від себе і тим визначає себе. Соціальна форма співвідноситься з інтелігібельною матерією і покладена так, щоб співвідноситись з цим утриманням себе як з іншим. Матерія, навпроти, покладена так, щоб співвідноситись тільки з самою собою і бути байдужою до іншого; але в собі вона співвідноситься з соціальною формою, бо містить зняту негативність і є матерія через це визначення.

Вона співвідноситься з формою як з іншим лише тому, що форма в ній не покладена, що вона форма лише в собі. У ній в прихованому вигляді міститься форма, і лише вона абсолютна сприйнятливість до форми, що абсолютно має її всередині себе і що таке її в собі сутнісне визначення. Тому інтелігібельна матерія повинна прийняти соціальну форму, а соціальна форма повинна матеріалізуватись, повідомити собі в матерії тотожність з собою, інакше кажучи, стійкість.

Тому соціальна форма визначає інтелігібельну матерію, а інтелігібельна матерія визначається соціальною формою. Це означає те, що, по-перше, соціальна форма і інтелігібельна матерія припускають одна іншу. Ця єдність сутності і форми, протилежних одна одній як соціальна форма і інтелігібельна матерія, є абсолютна підстава, яка визначає себе.

По-друге, соціальна форма як самостійна є, окрім того, протиріччя,що саме себе знімає. Вона з самого початку покладена як протиріччя, бо вона в один і той же час і самостійна, і по своїй суті співвіднесена з іншим, завдяки цьому вона знімає себе. а так як вона сама двобічна, то і це зняття має дві сторони: по-перше, вона знімає свою самостійність, перетворює себе в щось призначене, в щось що знаходиться в іншому, і це її інше інтелігібельна матерія. По-друге, вона знімає свою визначеність по відношенню до польової форми матерії, своє співвідношення з нею, завдяки цьому усуває свою покладеність і цим повідомляє собі стійкість.

Отже, діяльність соціальної форми, якою визначається інтелігібельна матерія, полягає в негативному відношенні форми до самої себе. Але й навпаки, вона завдяки цьому відноситься негативно і до матерії; однак ця визначеність інтелігібельної матерії є тією ж мірою власним рухом самої соціальної форми. Форма вільна від матерії, але вона знімає свою самостійність; але її самостійність і є сама матерія, бо в ній соціальна форма має свою істотну тотожність. Оскільки вона, таким чином, перетворює себе в призначене, то це подібне тому, що вона перетворює матерію в щось певне.

Але, розглядувана з другого боку, власна тотожність соціальної форми в той же час стає зовнішнім, інтелігібельна матерія є її інше; оскільки матерія стає і невизначеною, від того, що форма знімає свою власну самостійність. Але інтелігібельна матерія самостійна лише по відношенню до соціальної форми; якщо негативне знімає себе, знімається також і позитивне. Отже, так як форма знімає себе, то відпадає також і визначеність, якою інтелігібельна матерія володіє по відношенню до соціальної форми, бути невизначеною тривалістю.

Те, що являє собою діяльність соціальної форми, є, далі, тією ж мірою власний рух самої інтелігібельної матерії.

По-третє, завдяки руху соціальної форми та інтелігібельної матерії, їхня первісна єдність, з одного боку, відновлена, а з другого - є тепер покладена єдність. Інтелігібельна матерія настільки ж визначає саму себе, наскільки цей процес визначення є для неї зовнішня дія соціальної форми; і, навпаки, соціальна форма настільки ж визначає лише себе або має визначену нею в самій собі інтелігібельну матерію, що в процесі свого визначення вона відноситься до іншого; і те, і інше - дія польової форми і рух польової матерії одне і те ж, тільки перша є дія, тобто негативність як призначена, а другий рух або становлення, негативність як покладена, а друга — рух або становлення, негативність як в собі сутнісне визначення. Результат тому єдність в-собі-буття і покладеності. Інтелігібельна матерія, як така, визначена або необхідно має деяку соціальну форму, а соціальна форма - це просто матеріальна, (польова) форма,що утримується.

Соціальна форма, оскільки вона припускає інтелігібельну матерію як своє інше, кінцева. Вона не підстава, а лише те, що діяльне. Рівним чином і матерія, оскільки вона припускає соціальну форму як своє небуття, є кінцева матерія; вона також не підстава своєї єдності з соціальною формою, а є лише підстава для соціальної форми. Але і ця кінцева (польова) матерія і кінцева (польова) форма не має істини; кожна співвідноситься з іншою, інакше кажучи, лише їхня єдність є їхня істина.

Польова матерія, що прийняла форму або форма поля, що утримується є не лише зазначеною вище абсолютною єдністю підстави з собою, але й покладена в бутті єдність. Саме в розглядуваному русі абсолютна підстава (взаємодіюче людство) являє свої моменти як такі, що знімають себе і завдяки цьому ж покладають один одного. Інакше кажучи, зливаючись з собою, відновлена єдність і відторгає себе від самої себе, і визначає себе; адже її єдність як здійснена через заперечення є також негативною єдністю. Тому вона єдність соціальної форми та інтелігібельної матерії як їхня підстава, але як їх певна (електромагнітна) підстава, якою є набула соціальної форми інтелігібельна матерія, яка в той же час байдужа до форми і матерії як до знятих і несуттєвих. Ця єдність є зміст соціального світу.

Соціальна форма протистоїть, по-перше, сутності соціального світу; в цьому випадку вона взагалі є відношення підстави, і її визначеності це і підстава і засноване. Вона протистоїть, по-друге, інтелігібельній матерії; в цьому випадку вона визначальна рефлексія, і її визначення це саме рефлекторне визначення і його утримування. Нарешті, вона протистоїть соціальному змісту; в цьому випадку її визначення це знов-таки вона сама і матерія. Те, що раніше було тотожним з собою (спершу підстава, потім утримування як таке і, нарешті, матерія), підпадає під владу форми і знову є одне з її визначень.

Загальновідомо, що соціальний зміст, будучи визначальною стороною другої природи як органічного цілого, являє єдність всіх основних елементів соціального світу, його властивостей, внутрішніх процесів, зв'язків, протиріч і тенденцій, а соціальна форма є спосіб існування і вираження цього змісту.

Тому соціальний зміст має, по-перше, деяку форму і деяку (інтелігібельну) матерію, що належать йому і істотні для нього; він і є їхня єдність. Але оскільки ця єдність є в то же час певна або визначена єдність, то й соціальний зміст протистоїть соціальній формі; форма складає покладеність і по відношенню до змісту несуттєва. Тому зміст байдужий до форми; соціальна форма охоплює і форму як таку, і матерію; і соціальний зміст тому має і деяку форму, і деяку матерію, основу яких вона складає і які для неї лише покладеність.

Соціальний зміст, по-друге, це й те, що тотожнє і формі й матерії, бо соціальна форма й інтелігібельна матерія суть немов би лише байдужі зовнішні визначення. Вони є покладеність як така, що, однак, у своєму змісті повернулася у свою єдність або в свою підставу.

Тотожність змісту соціального світу з самим собою є, тому, з одного боку, означена байдужа до соціальної форми тотожність, а з другого - тотожність підстави. Підстава передусім зникає в змісті; але зміст є в той же час негативна рефлексія в себе визначеної форми; його єдність, що спочатку лише байдужа до форми, є тому також формальна єдність або відношення підстави, як таке. Ось чому соціальний зміст має це відношення своєю істотною формою і, навпаки, підстава має деякий зміст (потенційний соціальний світ).

Отже, зміст підстави це підстава, що повернулась у свою єдність з собою; підстава це передусім сутність, тотожна з собою в своїй покладеності; як різна і байдужа до своєї покладеності сутність є невизначена матерія; але як зміст вона в той же час набула форму тотожність, і ця форма стає відношенням підстави тому, що визначеності її протилежностей покладені в змісті як такі, що не підлягають запереченню. Зміст далі визначений в самому собі не тільки подібний матерії як байдуже взагалі, але і як набула форму матерія, так що визначеностями форми стає притаманною матеріальна, байдужа усталеність.

Завдяки цьому підстава взагалі стала певною підставою, і сама певність (визначеність) двояка: вона, по-перше, певність змісту і, по-друге, певність форми.

Перша певність соціального змісту, який притаманний підставі це є соціальне життя, взяте як сукупність всіх видів діяльності або суспільних відносин.

Друга певність соціальної підстави бути взагалі зовнішньою змісту, який байдужий до цього відношення, - є соціальний організм. Момент визначеності у визначенні змісту соціального світу настає в зв'язку з проявом в дійсності специфічної інформації знання, що породжується людиною для обслуговування процесів другої природи. Завдяки саме інформації, соціальний світ або інтелігібельна матерія починає опановуватися духовними почуттями олюдненої людини. Сукупність відчуттів утворює чуттєвий зміст предметних образів реальності, виступає джерелом і передумовою пізнавального відношення. При взаємодії інформації з органами сенсибельної матерії виникає сукупність переживань від дії зовнішнього подразника, а при впливі цього же сигналу на органи інтелігібельної матерії, яке має місце при розгортанні цього же сигналу в іншій площині - вибудовується образ об'єктивної реальності.

Розвинутістю взаємопереходу сигналів між площинами пояснюються, на нашу думку, слова К. Маркса про те, що “почуття суспільної людини суть інші почуття, ніж почуття несуспільної людини. Лише завдяки предметно розгорнутому багатству людської суті розвивається, а частково і вперше породжується багатство суб'єктивної, людської чутливості” [199]

Друга природа, яка раніше сприймалася людиною здебільшого через механізм інтуїції, тепер постає у вигляді різноманітного соціального світу, і вона починає осягати його, поступово переходячи від менш складних його польових елементів суспільних органів до системного відбивання цілісної польової форми або соціального життя, що має, як відомо, процесуальний характер.

При цьому зміст соціального світу, який раніше ми розглядали як органічну єдність інтелігібельної матерії і соціальної форми, розщеплюється на дві частини: потенційний соціальний світ, прихований в структурі людського організму з якої він і виступає як з своєї підстави; і зреалізований соціальний світ - соціум, який виник на підставі самостійного функціонування колективної інтелектуальної енергії, відторгнутої учасниками загального життєвого процесу в зовнішнє середовище.

Потенційний соціальний світ в структурі людської особистості, тобто в-собі-бутті явлений сутнісними силами, які ми й можемо розглядати як суб'єктивну форму суспільних відносин (особистість). Водночас зреалізований, вироблений людьми соціальний світ виступає як засноване або як об'єктивна форма суспільних відносин (суспільство). Взаємоперехід між ними, як між суб'єктивним інгредієнтом і об'єктивним інгредієнтом органічного цілого вчиняється завдяки, як було сказане вище, функціонуванню знання як специфічної форми інформації. Наявність знання в структурі людини фіксується особливими її якостями, відомими як інтелігентність, а їхня присутність в структурі суспільства, можна припуститися, фіксується особливою якістю сил слабкої взаємодії - мислячим ефіром (егрегором). Злиття інтелігентності окремої людини з інтелігентністю колективної особистості або егрегором (мислячим ефіром) є нова якість, яку й можна називати розумом.

Тут цілком логічно запропонувати робочу гіпотезу про те, що розум є окультурена інформація, продукт Семантичного Всесвіту. Аналогом тут може виступати, наприклад, техніка яка є не чим іншим як окультуреною речовиною - продуктом Фізичного Всесвіту. Дана аналогія випливає з того, що на планетарному рівні Семантичний Всесвіт явлений інформацією, аналогічно тому як речовина в техніці репрезентує Фізичний Всесвіт. Якщо подивитися на речовину і інформацію через систему спеціальних ідеологічних настанов, так званих семантичних фільтрів, то виявиться, що їх цілком можна подати як дух і матерію. Тоді розум можна визначити як дух, що явився у явищі.

Таким чином, людська особистість як підстава ця негативно співвіднесена з собою тотожність, яка в силу цього стає покладеністю; ця тотожність негативно співвідноситься з собою, будучи в цій своїй негативності тотожною з собою; ця тотожність є підстава або зміст соціального, що таким чином складає байдужу або позитивну єдність відношення підстави і того, що її опосередковує специфічного польового життя, яке системно відбивається фенотипічною інформацією.

У цьому змісті зникає передусім визначеність підстави (потенційного соціального світу) і заснованого (зреалізованого соціального світу) по відношенню один до одного. Але опосередковане є, крім того, негативна єдність. Негативне, яке міститься в цій байдужій основі, є її безпосередня визначеність, завдяки якій особистість як підстава має певний соціальний зміст. Але тоді негативне є негативне співвідношення форми з самою собою. Покладене, тобто соціальне буття, з одного боку, знімає саме себе і повертається у свою підставу, тобто в особистість; підстава же як істотна самостійність співвідноситься негативно з самою собою і стає покладеним. Це негативне опосередкування підстави і заснованого є характерне опосередкування форми як такої, тобто формальне опосередкування.

Отже, обидві сторони форми саме тому, що кожна з них переходить в іншу, завдяки фенотипічній інформації, покладають себе тепер спільно в одній тотожності як зняті; чим вони в той же час цю тотожність покладають. Вона - певний зміст, з яким формальне опосередкування співвідноситься через самого себе як з позитивним опосередкуючим. Цей зміст є тим, що тотожне в них обох польове або соціальне життя, і, оскільки вони різноманітні, але кожна в своїй відмінності є співвідношенням з іншою, цей зміст є їхнє утримування, утримування кожної як цілий в собі. Як це відбувається, ми показали при аналізі змісту соціального світу. При цьому все починається з особистості і нею ж закінчується.

Звідси стає очевидним, що в людині, як підставі соціального життя взагалі, є наступне: по-перше, той або інший певний соціальний зміст, який необхідно розглядати з двох сторін: оскільки він покладений як підстава (потенційний соціальний світ) і оскільки він становить підставу (соціальний світ, що реалізувався). Самий зміст байдужий до цієї форми; в обох випадках він взагалі лише тільки визначення. По-друге, сама підстава (потенційний соціальний світ) є такою ж мірою моментом форми, як і засноване ним (зреалізований соціальний світ); це їхня формальна тотожність. Це одна і та ж сама субстанція, що перебуває в двох різних формах, і отже, приречена на взаємодію з самою собою. Оцю їх взаємодію ми й спостерігаємо як соціальне життя.

При цьому цілком байдуже, яке з цих двох визначень роблять першим, тобто байдуже, переходити чи від одного як заснованого до іншого як його підставі або ж від одного як підстави до іншого як заснованого. Засноване (зреалізований соціальний світ), розглянуте окремо, є зняття самого себе; завдяки цьому воно й постає, з одного боку, заснованим, а з другого - як покладання підстави (потенційного соціального світу). Той же рух є підстава (потенційний соціальний світ) як така; він перетворює себе в засноване (зреалізований соціальний світ) і завдяки цьому стає підставою дечого, тобто воно є в цьому русі і як засноване, і як те, що тільки тепер наявне як підстава. Підставою того, що саме є підставою, служить засноване, і, навпаки, тим самим підстава виявляється чимось заснованим.

Опосередкування починається стільки же від одного (особистості), скільки і від іншого (суспільства); кожна сторона є настільки ж підстава, наскільки й засноване, і кожна є все опосередкування або вся форма. Тому питання про те, що первинне - особистість чи суспільство - за характером таке же, як і загальновідомий спір, про те, що з'явилося раніше - яйце чи півень.

Далі, вся ця форма як щось тотожне з собою, сама є підстава тих визначень, що складають обидві сторони підстави (особистості) і заснованого (суспільства); таким чином, форма і зміст самі суть одна і та же тотожність соціальне життя. Тому немає нічого в підставі (особистості), чого не було би в заснованому (в суспільстві), так же, як немає нічого в заснованому (суспільстві), чого немає в підставі (особистості).

Визначеність підстави, як виявилося, є, з одного боку, визначеність основи або визначення змісту, а з іншої інобуття в самому відношенні підстави, а саме розрізненість її змісту і форми: співвідношення підстави і заснованого має місце як зовнішня форма по відношенню до змісту, байдужого до цих визначень. Але насправді обидва названі моменти не зовнішні один одному, бо зміст це тотожність підстави з самою собою в заснованому і заснованого в підставі. Виявилося, що сторона підстави (особистість) сама є щось засноване, а сторона заснованого (грубо - суспільство) сама є підстава: кожен з моментів аналізованої нами цілісності в самому собі є тотожність цілого. Але оскільки вони в той же час і належать до форми і складають її певну відмінність, то кожна в своїй самовизначеності є тотожність цілого з собою. Кожна, таким чином, має відмінний від іншої зміст. Або, якщо розглядати їх з боку змісту, оскільки зміст є тотожність з собою як тотожність відношення підстави, то він за своєю суттю містить в самому собі цю відмінність форми і як підстава він інакший, ніж засноване.

Але тим, що підстава (потенційний соціальний світ) і засноване (зреалізовний світ) мають різний зміст, відношення підстави перестало бути формальним: повернення в підставу і повернення з неї до заснованого вже не є тавтологія; підстава реалізована.

Це співвідношення дає собі подальше визначення. А саме, оскільки обидві його сторони суть різний зміст, вони байдужі одна до одної; кожна є безпосередня, тотожна з собою певність. Далі, будучи співвіднесеними одна з одною як підстава і засноване, підстава постає рефлектованим в собі і в іншому як в своїй покладеності; таким чином, зміст, який містить в собі сторона підстави, буде також і в заснованому; засноване як те, що покладене, має лише в підставі свою тотожність з собою і свою усталеність (визначеність, певність). Але окрім цього змісту підстави (окремої особистості) засноване віднині має ще і свій, лише йому притаманний, зміст (як сукупний продукт колективного продукування вільної енергії) а, отже, є єдність двоякого змісту.

Завдяки цьому підстава, визначаючи себе як реальне, розпадається на зовнішні визначеності через відмінності змісту, що становить її реальність. Обидва співвідношення істотний зміст як проста безпосередня тотожність підстави і заснованого, а потім і співвідношення тепер вже розрізненого змісту суть дві різні підстави; зникає тотожна з собою форма підстави, те ж саме, що одного разу як істотне, а іншого як засноване; відношення підстави стало, таким чином, зовнішнім самому собі.

Ось чому саме зовнішня підстава (соціальний світ, що реалізувався) поєднує в собі різні змісти і визначає, який з них підстава і який те, що покладено підставою; ні в тому ні іншому змісті цієї визначеності немає. Реальна підстава є тому співвідношення з іншим: з одного боку, вона є співвідношення змісту з іншим змістом, а з другого - співвідношення самого відношення підстави (форми) до свого іншого, а саме до чогось безпосереднього, не неї покладеного.

Коли про соціальну природу говорять, що вона є підстава соціального світу, то тоді те, що називають природою, є, з одного боку, тим же, що і світ, а соціальний світ не що інше, як сама природа. Але вони також і відмінні між собою, оскільки природа є більшою мірою невизначеним або принаймі сутністю світу, певною лише в загальних відмінностях в законах і тотожна з собою; і, для того, щоб природа стала світом, до неї ззовні приєднується ще розмаїття визначеностей. Але ці визначеності мають свою підставу не в природі, як такій; вона скоріше байдужа до них як до випадковостей.

Повернення самої реальної підстави в свою підставу призводить до відновлення в ній тотожності підстави і заснованого або до відновлення формальної підстави. Виникле (знов) відношення підстави є тому повне відношення, що містить в собі разом і формальну і реальну підставу і опосередковуюче ті визначеності змісту, які в реальній підставі безпосередні по відношенню одна до одної.

Тим самим відношення підстави визначилося повніше і саме в такий спосіб. По-перше, дещо має деяку підставу; воно містить в собі те визначення змісту, яке є підставою, і ще інше визначення як покладене підставою. Але як байдужий зміст перше є підставою не в самому собі, а друге не в самому собі є заснованим першим; це співвідношення зняте і покладене в безпосередності змісту і, як таке, має свою підставу в іншому співвідношенні. Це друге співвідношення як розрізнене лише за формою має той же зміст, що і перше, та саме обидві визначеності змісту то і є їхній безпосередній зв'язок.

Обидві вони, тобто потенційний і зреалізований соціальні світи, виявилися, таким чином, двома різними відношеннями змісту. Вони знаходяться між собою в тотожному формальному відношенні підстави; вони один і той самий зміст загалом, а саме обидва визначення змісту і їхнє співвідношення; вони розрізняються лише способом цього співвідношення, що в одному є безпосереднє відношення, а в іншому - покладене, внаслідок чого одне відрізняється від іншого лише за формою як підстава і засноване.

По-друге, це відношення підстави не тільки формальне, але і реальне. Формальна підстава, як виявилося, переходить в реальну; моменти форми рефлектують себе в самих себе; вони самостійний зміст, і відношення підстави також має особливий зміст як підстава, оскільки воно суб'єктивна форма суспільних відносин і особливий зміст як заснований, оскільки ж воно і об'єктивна форма суспільних відносин. Зміст складає передусім безпосередню тотожність обох сторін формальної підстави; як такі, вони мають однаковий соціальний зміст, який відбивається в колективній свідомості суспільними відносинами.

Але соціальний зміст має також форму в самому собі і є, таким чином, двоякий зміст, стосовно як підстави і як заснованого. Одне з двох означених визначень змісту обох (дещо) соціальних світів визначене тому не тільки як загальне їм згідно з зовнішнім співставленням, але як їх тотожний субстрат і підстава їхнього співвідношення.

На протилежність іншій визначеності змісту вона є істотна визначеність і підстава цієї іншої визначеності як заснованого, а саме заснованого в тому дечому, співвідношення якого є засноване співвідношення. У першому дещо, яке є відношення підстави, ця друга визначеність змісту також безпосередньо і в собі зв'язана з першою визначеністю змісту. Друге ж дещо містить лише одну визначеність в собі як те, в чому воно безпосередньо тотожне з першим дещо, іншу ж визначеність воно містить як покладену в ньому. Перша визначеність змісту є підстава цієї покладеної визначеності, бо воно в першому дещо первісно зв'язане з іншою визначеністю змісту.

Інакше кажучи, реальний соціальний світ містить лише одну визначеність в собі як те, в чому він безпосередньо тотожний з потенційним соціальним світом, іншу визначеність він містить як покладене в ньому. Перша визначеність змісту є підстава цієї покладеної визначеності, бо вона в першому дещо первісно пов'язана з іншою визначеністю змісту.

Реальна підстава виявляється як зовнішня собі рефлексія підстави; повне її опосередкування є відновлення її тотожності з собою.

Відношення підстави в своїй ”цілокупності” є завдяки цьому за своєю суттю тим, що припускає рефлексія; формальна підстава припускає безпосереднє визначення змісту, а це визначення як реальна підстава припускає форму. Отже, підстава це форма як безпосередній зв'язок, але так, що вона відторгає себе від самої себе і скоріше припускає безпосередність, співвідноситься в ній з собою як з чимось іншим.

Соціальну реальність у її визначеностях, як вона подана нами у вигляді сукупності суспільних процесів, які протікають одночасно, тепер вже не можна уявити існуючою без специфічної соціальної структури, яка формалізує і зберігає в цілосності потоки речовини, енергії, та інформації, доки вони знаходяться в соціальному просторі і здійснюються у вимірі соціального часу. Побіжно зауважимо, що обгрунтування другої природи як енергосилового поля зовсім по-новому ставить питання про простір, час і рух. Це питання вимагає окремого розгляду. А поки відзначимо, що такою організаційною формою для забезпечення нормальної течії соціального життя є соціальний організм.

Тут ми підійшли до того, щоб розглянути місце і роль форми для існування соціального світу або другої природи. З розглянутого нами раніше матеріалу стає зрозумілим, що зміст конкретного соціального світу, оскільки це розвинута до певного ступеня зрілості розумна жива речовина, вимагає для повного самоздійснення організменої форми, що, з одного боку, забезпечує збереження основних атрибутивних якостей інтелігібельної матерії, а з другого - досягає необхідної і достатньої потенції реалізувати свою специфічну генеральну (стадійну) функцію - породжувати космічну форму життя. Як біологічна форма “‘знімається” соціальною, так тепер і соціальна форма з необхідністю знімається космічною формою життя. Тут термін “космічна форма життя” не зовсім точний. Пізніше він, безумовно, буде уточнений.

Тут цілком правим виявляється Ф. Швеллінг, який писав: “Організм є не шляхом матеріальної субстанції, що постійно змінюється, він є організм тільки шляхом вигляду або форми свого матеріального буття. Життя залежить від форми субстанції, інакше кажучи, істотним для життя стала форма. Тому мета діяльності організму не безпосереднє збереження своєї субстанції, але збереження субстанції в тій формі, в якій вона є форма існування більш високої потенції.

Організм тому так називається, що всуперч тому, як здавалось спочатку, він існує не сам для себе, в ньому лише знаряддя, орган більш високого” [290].

Вище ми вже показали, що за своїм походженням соціальний організм є безперестанно плинний енергетичний потік, породжений людиною. Це інтегративное силове поле етноса.

Виявляється, що для інтелігібельної матерії, тобто такої, що сприймається на рецептивному рівні, рух є така ж атрибутивна якість, як масивність для сенсибельної (лат. sensus) матерії, тобто здатна бути сприйнятою звичайними почуттями. Інтелігібельний організм виник в процесі надорганічного, хоча і спонтанного за характером протікання, органічного синтезу фізичного і духовного засад людини - цього суб'єктивного і кінечного образу об'єктивного і нескінченого універсуму. Особливість життя взагалі полягає в тому, що воно є. А що таке дійсна життєвість? Не що інше, як цілісний організм. Таким чином, реальність соціального життя полягає в тому, що воно являє собою цілісний соціальний організм [92; С. 18-35].

Інакше кажучи, соціальний організм породжений у результаті діалектичної взаємодії організмів феноменологічного і ноуменологічного світів. Це дуже важливо, бо організм від системи відрізняється тим, що він повинен бути породжений іншим організмом або іншими організмами. Тому філософська ідея соціального організму і є ця усвідомлена в інтелектуальному явищі тотожність двічі перетвореної форми феноменального і ноуменального світів. Вона є вісник Семантичного Всесвіту, і сенс поняття “організм” виявляється тут “як велика архітектонічна споруда, як ієрогліф розуму, що висловлює себе в дійсності” [91, c. 17-18].

При розгляді співвідношення форми і змісту в соціальному світі, вище ми вже вказували на процес породження вихідного матеріалу для організації космічної форми життя. Цим ми довели наявність у соціальному організмі основної атрибутивної властивості - здатність породжувати життя, а отже, і інші оригінальні організми. Тому правомірність і коректність вживання до даної форми самовизначеного соціального змісту терміну “організм” є доведеним.

Аналіз показує, що всі види спільного співіснування матеріального і духовного світів у розвиненому стані набувають організменої форми. Так було при їхньому первинному взаємопроникненні, яке виступило на поверхню біологічним організмом, зараз те ж має місце при їх вторинному взаємопроникненні, коли породжується соціальний організм, і тепер вже зрозуміло, що так відбувається при їх третичному, четвертичному і т. ін. взаємопроникненні. Тут породжуються такі живі системи - організми, назви яким ми поки дати не можемо. Вони для нас поки переховуються за термінами Бог, Космос та ін. Під субстанціональною сутністю соціального організму ми розуміємо людський розум, що у своєму конкретному значенні забезпечує єдність форми і змісту соціального світу, “бо форма у її найконкретнішому значенні, як писав Г. Гегель, є розум, який осягає світ в поняттях, а зміст є розум як субстанціональна сутність моральної і природної дійсності; усвідомлена тотожність обох є філософська ідея” [88, с. 182-209].

При цьому слід підкреслити, що йдеться про вищий тип розуму, тобто такий розум, що усвідомлюється людиною. Це є не що інше як знання. Ми про це розмежування розуму на усвідомлюваний і неусвідомлюваний вже писали вище і наводили відповідні аргументи на користь цієї концепції, посилаючись на результати досліджень Ф. Шеллінга, Г. Гегеля, З. Фрюйда, А. Пуанкуре, С. Пейперта та інших мислителів.

Отже, ми почали вирішувати проблему філософського осягнення другої природи з теоретичного образу соціального організму як з безпосереднього “цілого”, ідея якого витала перед дослідниками суспільного життя протягом багатьох сторіч і яке вивчалося в його необхідності з поняття “соціальний організм”. Під образом тут мається на увазі інтелектуальний суб'єкт як ціле, взяте виключно в його співвідношенні з самим собою. Це було необхідно для того, щоб ми могли в ході філософського дослідження позбавитися від всього несуттєвого, привнесеного зміною конкретних умов. Даний образ став для нас початком процесу теоретичного пізнання проблеми соціального організму і на даний момент вже зіграв свою позитивну, і треба прямо відзначити - значну, евристичну роль. З його допомогою нам вдалося підійти до того, щоб соціальний організм постав перед нами як вже існуючий, тобто як такий, що здійснюється з реального, доступного нашому розумінню і теоретичному аналізу специфічного процесу - обміну діяльністю між людьми.

На цьому гносеологічний аналіз не закінчується, оскільки ми тепер маємо розглянути соціальний організм як діалектичне протиріччя.