<<
>>

Свобода как ценность цивилизации

Величайший плод ограничения желаний - свобода.

Эпикур

Мы одиноки и нам нет извинений. Это и есть то, что я называю: человек осужден быть свободным.

Ж.П. Сартр

а)              свобода как ценность западного мировоззрения

Если гармония и традиция представляют собой ценности в большей степени характерные для гомеостатических и традиционных обществ, то ценности, о которых пойдет речь в дальнейшем, в большей степени выражают духовные приоритеты народов инновационного типа цивилизации. Однако точнее будет сказать, что в культуре инновационной цивилизации они играют особую, во многом центральную роль, в то время как в истории других народов эти ценности выступают второстепенными. Главной ценностью, определяющей инновационную цивилизацию, как особый тип общества, противостоящий традиции, целостности, покою во имя нового качества является Свобода. Говоря о свободе как ценностном феномене необходимо подчеркнуть ее многогранность. С одной стороны, под свободой понимается свобода выбора, деятельности, а с другой - независимость от внешних факторов и довлеющих условий, способность победить собственную внутреннюю природу и даже отказаться от своего Я. Столь различные подходы связаны с западной и восточной традициями понимания свободы. Если для инновационной цивилизации свобода выступает в первую очередь ценностью общественного бытия, то для народов традиционного типа она является, главным образом, ценностью бытия индивидуального. Эти особенности необходимо иметь в виду, анализируя свободу как ценностный феномен и определяя ее роль в истории каждого из типов обществ. Исходя из ценностной концепции понимания бытия, подчеркнем, что свобода рассматривается в данном контексте как ценность, имманентно присущая развитию всех его форм. При этом достижение свободы возможно через осознание себя как органической части внешнего мира, собственного единства с ним, что позволяет воспринимать внешнюю необходимость как свою собственную, и, с другой стороны, через понимание того, что любая деятельность является результатом свободного выбора субъекта, даже если он не осознает этого.

Свобода как социальный феномен - ценность инновационной цивилизации, в целом не свойственная «природным» и традиционным обществам,

исповедующим единство, целостность (по отношению к природе) и коллективизм, общинность (по отношению к обществу). Стремление к самостоятельности и независимости являются отличительными, субстанциональными, определяющими духовными принципами классического типа цивилизации. Какова же природа этого стремления и против чего оно направлено?

Изменчивая и опасная природная стихия порождает первое стремление быть независимым от ее обстоятельств. Таким образом, первая свобода человека цивилизации - свобода от природы. Демографический рост, социальная дифференциация, появление неравенства и государства порождают стремление ко второй свободе - от общества и его давления. Собственность, материальное производство, выступая средствами для достижения свободы от природы, в свою очередь являются основанием создания второй природы, результатом чего становится стремление к свободе от техники и материальной обусловленности вещного бытия, стремление к третьей свободе. Зависимость индивида от собственных ограниченных физических способностей, потребностей тела, смертности, старения, порождают стремление к четвертой свободе - от внутренней биологической природы человека. Единство всех этих стремлений и составляет содержание ценности Свободы — высшей ценности западного мира. Таким образом, свобода это специфический способ разрешения проблемы «человек-мир», где субъект (его разумное Я) приобретает приоритет по отношению к внешней реальности и к собственной чувственной природе.

Восточный мировоззрение вкладывает в понятие свободы в большей степени не общественный, а личностный смысл, поскольку активность человека здесь направлена не вовне, а внутрь себя. Например, в буддизме мы видим идеал «терпящего мудреца», который встречает страдания и зло искусством терпения, непротивления или, точнее, духовного сопротивления, не выступая активным и деятельным физически.

Подобное понимание противостояния внешней несвободе характерно и для других восточных традиций - ведической, даосской, конфуцианской. По мнению М. Шелера, человек способен к двум видам активности по достижению свободы. В первом варианте любое страдание, зло от простейшей боли до глубочайших переживаний духовной личности преодолевать извне, посредством преобразования внешних раздражителей, которые их создают. Во втором - изнутри, посредством снятия нашего инстинктивного сопротивления раздражителю или посредством искусства терпения292. Западный человек во многом утратил искусство психотехники - внутренней техники преодоления страданий и поставил своей целью власть и внешнее господство. Особенность восточного понимания проблемы свободы ярко отражается в мифе о

Кришне, который боролся со змеем как олицетворением каузальной сети мира. Освободился он также легко, как женщина, снимавшая перчатку - благодаря тому, что каждой частью приспособился к извивам змеи и совершенно поддался им. Человек «западной» цивилизации, напротив, направляет свою энергию вовне, пытаясь воспротивиться стихии и подчинить ее себе. По словам К. Ясперса, «свобода - это преодоление того внешнего, которое все-таки подчиняет меня себе»[281]. В инновационном типе общества ценным является внешнее проявление свободы, свободы по отношению к природе, обществу, законам и т.д. Каково же ее обоснование этой идеи?

Будучи рационалистически ориентированной, европейская философия связывала решение проблемы свободы с гносеологией, познанием бытия, мира необходимости. Спиноза впервые выдвинул идею о том, что познание того, что кажется случайным, освобождает человека от зависимости от внешних обстоятельств и дает ему свободу как познанную необходимость. Эту идею последовательно развивает Гегель, уточняя, что необходимость может быть не только внешняя, но и «своя». Аналогичные суждения были характеры и для индийской традиции, где незнание (авидья) рассматривалось как причина страдания. Но для Востока под знанием понималась, прежде всего, недуальное видение мира, духовная деятельность по направлению к просветлению, а для европейцев знание утвердилось как интеллектуальный анализ, «сила» (Ф.

Бэкон) во внешнем материальном бытие.

Кант видел возможность свободы в том, чтобы поступать сообразно нравственным законам: «Свобода, ты приветливое человеческое имя, содержащее в себе все нравственно излюбленное, наиболее отвечающее моему достоинству, и не делающее меня ни чьим слугой, ты, которая устанавливаешь только закон, но выжидаешь того, что моя нравственная любовь сама признает за закон»[282]. Но нравственной закон имеет божественную природу, а этика любви плохо согласуется с этикой закона. Это противоречие попытался разрешить Эдуард фон Гартман, представляя Божество, для которого бытие есть страдание, он полагает, что оно сотворило мир и человека, чтобы с его помощью освободиться от бесконечного, великого мучения. Поэтому нравственное развитие человека - это процесс, который существует для того, чтобы освободить Божество, а нравственность есть работа соучастия в сокращении мирового пути в страдании и искуплении, отмечает он в «Феноменологии нравственного сознания». Таким образом, человек действует нравственно, не исходя из собственных внутренних целей, в результате внешней духовной силы.

С точки зрения материализма, свобода - иллюзия сознания, которое само обусловлено материальными процессами, и наше непонимание этого порождает религиозные представления о свободной воле. Свобода в материалистических теориях выступает, как выбор одного из вариантов возможного причинно обусловленного направления изменения. Такой подход нередко тяготеет к жесткому детерминизму (марксизм) и область свободных действий сужается до минимума, поскольку и социальная и нравственная сферы рассматриваются как следствия развития общественного и природного бытия. В то же время свобода может быть представлена как постоянный выбор своего качества, на основе собственной индивидуальности. В этом случае свобода оказывается более полной, чем в религиозных построениях, поскольку осознание того, «бога нет» не предполагает приоритетного направления для развития личности. Этот выбор и направление изменения принадлежат только субъекту.

Еще один аспект проблема свободы получает в философии экзистенциализма. Свобода понимается и как высшая ценность, и как тяжкий крест человека одновременно. Проблема состоит в том, что «если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить»[283](Сартр). Иначе говоря, нет детерминизма, а человек и есть свобода. Но человек не сам создал себя, следовательно, он «осужден» быть свободным, заключает Сартр. Но если человек не имеет заданной природы, смысла, качества, на что направлена его свобода и возможна ли она? По словам Н.В. Омельченко, человек может быть полностью свободным «лишь при отсутствии своего внутреннего мира, только в условиях экзистенциального вакуума. Только опустошенная душа (душа, тождественная ничто) осуждена на беспредельную свободу. Только смерть не знает запретов»[284]. С этим мнением можно полностью согласиться. Однако, утверждая, что человек есть «проект» и «свобода», Сартр не подразумевает, что человек есть «ничто». Быть свободой значит иметь потенции для реализации множества возможностей: иметь разум, душу, чувственность, телесность, активность, знание и т.д. Быть свободой означает не ничтожность, а отсутствие внешней доминанты в становлении собственной индивидуальности и качества.

Возможность свободы в экзистенциализме трактуется по-разному: как бунт против абсурда (Камю), как самостоятельность любого выбора (Сартр), как духовное общение и мышление (Хайдеггер, Марсель), как творчество и любовь (Бердяев). Общей идеей экзистенциализма является понимание, что человек-для-себя, «человек-свобода» это личность, которая не обусловлена внешними материальными и социальными условиями. Она действует изнутри, по собственным волевым импульсам, которые не беспричинны, но зависят от самого индивида. В отличие от «коллективного человека» для «человека свободы» физические и социальные причины не имеют решающего значения. Это особый тип субъекта в волевом, интеллектуальном и нравственном аспектах. Объективные факторы для него вторичны, что является результатом его мышления и переживания (экзистенциальный субъект ценности).

Как видно из этих суждений обоснование ценности свободы продиктовано стремлением к раскрытию творческого потенциала человека (1), совершенствованию природного бытия в соответствии с представлениями индивида о благе и красоте (2), возможность незапрограм- мированного биологическими и социальными потребностями нравственного, интеллектуального, эстетического выбора. На сколько удалось реализовать эти устремления человеку инновационной цивилизации?

<< | >>
Источник: Баева Л.В.. Ценности изменяющегося мира: экзистенциальная аксиология истории. Монография. Изд-во АГУ, 2004. 2004

Еще по теме Свобода как ценность цивилизации:

  1. 22. Собственная ценность права. Правовые ценности.
  2. 1. Бердяев о природе культуры и ее связи с цивилизацией
  3. 2.1 ОСНОВНЫЕ ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ ЦЕННОСТИ АНТИЧНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
  4. Цивилизация в отличие от общества.
  5. Свобода
  6. Кризис буржуазно-индивидуалистической цивилизации
  7. Свобода исследований и социальная ответственность
  8. б)              традиционный и инновационный типы цивилизации
  9. Свобода как ценность цивилизации
  10. б)              свободы и несвободы человека цивилизации
  11. б)              переоценка ценности рациональности
  12. Глава 5. Экзистенциально-аксиологический анализ истории мировоззрения инновационной цивилизации
  13. Россия: особенности мировоззренческих ориентиров и ценностей
  14. МЕХАНИЗМ ФОРМИРОВАНИЯ ЦЕННОСТЕЙ
  15. ЛЕКЦИЯ 5. Право и ценности