<<
>>

  1. АВГУСТИН И ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ  

Августин разделял все три известных поздней античности понимания философии: теологическое, или «мистическое», систематическое, или «конструктивное», и аксиологическое, или «этическое».
Чаще всего он ставил их в определенное между собой отношение. Высшая и наиболее истинная философия — та, которая учит любви к богу, т. е. философия-теология. Этически понимаемая философия, ищущая ответа на вопрос, что должно быть для человека высшим благом, служит истинной философии и есть ступень к ней, так как высшим благом является в конце концов бог. В свою очередь систематическая трехчастная философия венчается этикой, а две другие ее части (физика и логика) служат только средствами этики (De civ. Dei VIII 8). В соответствии с указанной субординацией Августин оценивает значение различных философских школ древности. В своем историко-философском экскурсе в VIII книге «De civitate» он с самого начала оговаривает, что его интересуют не «всякие вообще пустые мнения всех философов, но только те мнения, которые касаются теологии, понимаемой, согласно значению этого греческого слова, как учение или наука о божестве» (Ibid. VIII 1). Однако он начинает не с философов-теологов, а с философов-«фи- зиологов», которых распределяет по двум группам: италийские философы, родоначальником которых был Пифагор, и ионийские, в числе которых Августин называет Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и учеников последнего — Анаксагора, Диогена из Аполлонии и Архелая. В сравнении с Аристотелем или Диогеном Лаэрцием Августин не сообщает нам о жизни указанных философов почти ничего нового4. Ранняя фаза развития греческой философии представляется Августином как господство материализма и натурфилософии (Ibid. VIII 3), хотя уже и на этой стадии он находит признаки провиденциального движения философии к теологии или во всяком случае к идеализму. Но для Августина эта стадия является не более как предфилософской, ибо

подлинная философия начинается, по его мнению, с Сократа, который «первым направил всю философию на улучшение и исправление нравов» (Ibid.), т.

е. понял ее как аксиологию и этику. Ошибкой философов ранней стадии Августин считал, приписывая свой взгляд и Сократу, то, что они обратились к исследованию физической природы прежде, чем прошли нравственное очищение и возвысились до созерцания «природы бестелесного и неизменяемого света, в котором неизменно пребывают причины всех сотворенных вещей» (Ibid.), т. е. до созерцания бога. Сократ же, согласно Августину, отвратился от натурфилософии, видя, что причины природных явлений «находятся только в воле единого и высочайшего бога» (Ibid.).

193

7 Г, Г, Майоров

Заметим сразу, что в этом рассуждении о Сократе мы сталкиваемся с одной из фундаментальных ав- густиновских установок, касающихся изучения природы,— с установкой, ставшей впоследствии характерной для всей средневековой мудрости. Это такое отношение к природе и натурфилософским исследованиям, когда они рассматриваются всецело зависимыми соответственно от бога и теологии. В эпоху классической античности природа выступала прежде всего как предмет эстетического переживания и наслаждения. Наука и мудрость были преимущественно созерцательными, «теоретическими» (от греч. theoria), а сама практика (praxis), или искусство жизни, виделась как завершающаяся в теории, в созерцании природы. Лучше всего эту античную точку зрения выразил Аристотель, поставив созерцательные добродетели выше практических и завершив пирамиду бытия мышлением, мыслящим само себя (Метафизика XII 6—9). В определенном смысле можно сказать, что созерцание природы понималось тогда как самоцель, предмет последнего стремления человека. Отзвуки такого понимания слышатся и в эллинистическую эпоху: в эпикурейской «атараксии», означающей свободное от страха, интимное, созерцательное единение с природой; в стоической «апатии», возвращающей человека к его природной основе, к естественному разумному порядку. нарушаемому иррациональными импульсами

страстей; в стоико-эпикурейском полагании созерцательной «физики» как пропедевтики к науке о счастье, т.

е. к этике.

В Новое время постепенно возобладало иное отношение к природе — отношение практическое, утилитарное или даже «инструментальное». Существо этой позиции было с большой силой выражено Фр. Бэконом. Созерцание природы не есть самоцель, но есть лишь средство улучшения человеческой жизни либо средство господства; теория — служанка практики. Античный принцип красоты в отношении к природе был замещен принципом пользы, принцип гармонии — принципом господства, принцип созерцания — принципом преобразования. Здесь не место говорить о тех последствиях, к которым привело такое замещение.

Позиция патристики и средневековья в этом вопросе является как бы промежуточной между двумя вышеупомянутыми. Созерцание природы не является здесь самоценным или самодостаточным, однако отношение к ней не может быть названо и практическим в современном смысле слова. И все же в каком-то смысле его можно назвать утилитарным, в каком-то — созерцательным, а именно: созерцание природы, понятое как эстетическое созерцание, а не научная «теория», рассматривается здесь как полезное средство умозрительного восхождения к богу, решающее вполне «практическую» задачу — задачу спасения души. Вместе с тем научное анатомирование природы, служащее земному комфорту, в силу концепции призрачности земных благ видится чем- то суетным и несущественным, а то же анатомирование ради познавательного прогресса — чем-то сомнительным или даже нечестивым из-за трансцендентного, божественного, сверхразумного происхождения всех природных явлений. И уже совсем кощунственным представляется активное преобразование человеком природы, которое означало бы злонамеренное вмешательство в установленный богом порядок, означало бы богоборство. Может быть, поэтому трансмутационные изыскания средневековых алхимиков во всеобщем мнении были делом подозри1 тельным и нечестивым, граничащим с колдовством и происходящим не без участия демонических сил. В двух словах это отношение к природе может быть выражено так: природа есть божественное творение; ее созерцание полезно, если его целью является не наслаждение ею самой, а наслаждение ее творцом; ее познание либо вообще недоступно для человека, либо достигается через божественное откровение; ее преобразование — дело противозаконное, а поэтому наказуемое.

У истоков этого мировоззрения стоял Августин.

Вернемся, однако, к Августиновой истории философии. Сказав далее о выдающейся жизни и трагической смерти Сократа и упомянув о сократических школах, Августин обращается к тем, ради кого и был, по его словам, предпринят этот историко-философский экскурс,— к Платону и платоникам, которые «заслуженно пользуются великой славой» (De civ. Dei VIII 12, 13) и, «как никто другой, близко подошли к нам (христианам)» (Ibid. 5). Правда, Августин оговаривает, что он не собирается рассматривать все воззрения Платона, но только те из них, которые имеют отношение «к истинной религии» и которые побудили платоновских последователей увидеть в боге «начало бытия, разумения и жизни» (Ibid. VIII 4). На самом же деле почти все, что говорит дальше Августин в VIII книге «Града Божьего», относится не к Платону, а к платоникам, а точнее — к воззрениям Плотина и Порфирия, в вопросе же ложного или истинного богопочитания — к воззрениям Порфирия и Апулея. Похоже, что Августин чаще всего не видел большого различия между воззрениями Платона и воззрениями его отдаленных последователей — неоплатоников, которые на деле расходились весьма существенно. В других, более редких, случаях он противопоставляет Платона и платоников, однако противопоставляет иногда ошибочно (De civ. Dei XXII 27; XII 13 и др.).

Нельзя забывать, конечно, что Августин не присваивал себе роли историка философии, или докоогра- фа. Свой знаменитый экскурс в историю философир он предпринимает из иных соображений — соображений скорее идеологических или даже риторичевкнх, amp; не научных; он хочет сразиться 6 противйй- ком, наиболее опытым и тонким, олицетворяющим язычество в его изысканно духовной и нарочито интеллектуалистической форме, каковую являл собой платонизм. Поэтому вначале он демонстрирует превосходство учения платоников в сравнении. со всеми другими античными философскими и мифологическими теориями: в сравнении с двумя видами теологии — мифической и гражданской; в сравнении с теологической герменевтикой Варрона и разоблачающими признаниями самих языческих жрецов (Нумы Помпилия и Льва Египетского); в сравнении с теми, шедшими в объяснении мира дальше других, которые искали субстанциальную основу всех явлений, но находили ее в чем-то телесном (как Фалес — в воде, Анаксимен — в воздухе, стоики — в огне, эпикурейцы — в атомах), иногда обожествляя стихии, как стоики обожествляли и наделяли разумом огонь (De civ.

Dei VIII, 5). Платон и платоники, по убеждению Августина, превосходят все эти мнения прежде всего своим учением о бестелесной, божественной первооснове всего сущего — учением о едином боге, уподобляясь которому, познавая и любя которого человек становится поистине мудрым (Ibid.); учением, признающим «истинного бога и творцом вещей, и источником света истины, и подателем блага» (Ibid.). К этому Августин добавлял еще один кардинальный пункт платонизма — учение о бестелесности души, утверждающее в то же время ее изменчивость (Ibid.). По поводу этой изменчивости Августин говорит специально, желая представить платонизм чуждым отождествления божественного и душевного и противоположным той философии (кого здесь имеет в виду Августин — понять трудно), которая считает душу «саму по себе неизменной» и «меняющейся только от тела» (Ibid.).

Все дальнейшие рассуждения Августина о преимуществах платоников в физике, логике и этике относятся почти исключительно к неоплатонизму. В августиновской рецепции неоплатонизм выглядит как учение, разделяющее в своей физической части христианский креационизм, в логической — устанавливающее в качестве критерия истины божест- венное озарение, а в этической — утверждающее высшей добродетелью любовь к богу. Во всех этих пунктах взгляды платоников кажутся Августину настолько близкими воззрениям христиан, что он вновь поднимает старинный вопрос о заимствовании греками своей философии у иудеев и даже приводит ряд доводов в пользу идеи заимствования (De civ. Dei VIII И). Правда, все эти доводы и ему самому, по-видимому, не кажутся убедительными, ибо в начале следующей главы «De civitate Dei» он прямо заявляет о платоновском учении о божестве: «Мы не знаем, каков был первоначальный источник этого учения Платона» (De civ. Dei VIII 12). Впоследствии он и вовсе отказывается от гипотезы заимствования (Retr. II 4). Однако теологическую интуицию Платона Августин все же объясняет в христианском духе, ссылаясь на слова апостола: то, что он узнал о боге, он узнал через созерцание творения, в котором «невидимое божие стало видимым» (ср.

Рим. 1, 19—20). Раскрытие божественного творца в творении было делом всей «естественной теологии», в которой больше других преуспели платоники, отчего они и заслужили, как признается Августин, его особые симпатии.

Высказавшись о теологических достижениях платоников, Августин приступает к исполнению последней и основной части своего плана: он стремйтся доказать, что при всех своих достоинствах платоники так и не сумели возвыситься до понимания истинной теологии и, оставшись вместе с другими язычниками почитателями многобожия, не достигли уровня христианской монотеистической мудрости (Ibid. X 1). В этой критической части своего исследования, имеющей отношение больше к истории теологии, чем к истории философии, Августин избирает в качестве главных своих оппонентов Апулея и Порфирия. Длинные и скучные для современного читателя разделы «De civitate Dei», посвященные критике демонологии Апулея и теургии Порфирия, правда, содержат подчас интересные философские вкрапления.

В IX книге, рассуждая о страстях души, Августин касается различия в этом вопросе мнения платоников (к которым он, как обычно, присоединяет н аріїстотелпков) и стоиков. 11з двух мнений: «мудрец не должен испытывать страстей» (стопки) и «мудрец должен уметь владеть своими страстями» (платоники) — Августин одобряет второе. При этом он с нескрываемым раздражением объявляет стоиков любителями словопрений (cf. Ibid. XIV 8), ибо их действительная позиция нисколько, как он считает, не отличается от позиции платоников и спор здесь только о словах. В довершение он рассказывает читателю комический эпизод из Авла Геллия (Noctes atticae XIX 1), где высмеивает житейскую мораль стоика (De civ. Dei IX 4). В энергичных выражениях разделывается он и со стоическим оптимизмом (Ibid. XIX 4). В других местах Августин смотрит на моральную доктрину стоиков более серьезно и уважительно, хотя всегда критически. Например, в упомянутой IX книге он внимательно разбирает стоическое учение о том, что мудрый может быть счастлив, даже будучи смертным (IX 14, 15). В XIV книге он снова возвращается к стоической теории страстей и душевных состояний (соп- stantiae), однако исследует ее здесь очень основательно (XIV 8), давая блестящую критику этического идеала «апатии» (XIV 9). Поистине замечателен анализ стоической концепции судьбы и предопределения, данный в V книге. Эту концепцию Августин сначала излагает в интерпретации Сенеки, стихи которого из 107-го письма к Луцилпю он цитирует на память (V 8) 5, а потом в передаче Цицерона. Любопытно, что он решительно отвергает Цицеронову критику стоической концепции предопределения и предзнания, данную в «De divinatione», и одобрительно говорит о том, что в другом своем сочинении, «De natura deorum», Цицерон склоняется все же к позиции стоика Бальба, признававшего существование верховного божества. Но подлинное мнение Цицерона, как пишет Августин, состояло все-таки в отрицании возможности всякого божественного предзнания и предвидения во имя «сохранения свободы воли» (De civ. Dei V 9), и в этом он уступал стоикам, которые учили о божественном промысле, хотя и заблуждались относительно его тождества с исключающей свободу воли необходимостью (Ibid. V 9, 10). Итак, симпатии Августина здесь на стороне стоиков, а не Цицерона. Вряд ли можно сомневаться, что христианская концепция предопределения, столь существенно углубленная Августином, имела в качестве одного из своих главных источников учение стоиков. Об этом говорит и сам тон, в котором Августин рассуждает о соответствующем стоическом учении, и его осведомленность о нем, и серьезность предпринятого в указанных главах исследования.

Другой пункт солидарности Августина со стоиками — это стоическая критика эпикурейского гедонизма и возвышение ими духовных добродетелей (De civ. Dei V 20). Однако чаще всего Августин сближает стоиков и эпикурейцев, противопоставляя их вместе иногда платоникам, иногда христианам. Так, по его мнению, общим пороком стоиков и эпикурейцев в теории познания был их сенсуализм (Ibid. VIII 7). В учении о бытии и те и другие не пошли дальше произвольных фантазий, порожденных «привязанным к телесным чувствам воображением» (Ibid. VIII 5); в моральном учении, хотя стоики полагали высшее благо в разуме, а эпикурейцы — в чувственном удовольствии, и те и другие оставались «живущими по закону плоти», а не «по закону духа» (Ibid. XIV 2). Из всего этого видно, что в главных пунктах стоики рассматривались Августином как идейные противники, несмотря на то, что они оказали на его воззрения определенное влияние.

К эпикурейцам, которых он знает в основном в передаче того же Цицерона и, может быть, еще по поэме Лукреция, Августин относится еще более враждебно и предвзято. Эпикуреизм трактуется им в той упрощенной форме, в которой он имел хождение в широких кругах языческой интеллигенции поздней империи. Вслед за Цицероном (De fin. I 2) он приписывает Эпикуру и его последователям определение высшего блага как физического наслаждения, якобы сделавшегося у них «критерием добродетели» (De civ. Dei V 20), и дает свою, совпадающую со стоической, оценку этого учения: «Ничего не может быть позорнее этого представления... ничего более унизительного, ничего более нетерпимого в глазах достойных людей» (Ibid.). Более спокойно и объективно излагается космологическое учение эпикурейцев — их атомистика и учение о множестве миров, но и здесь отношение подчеркнуто отрицательное (Ibid. VIII 5; XI 5). Полное недоумение вызывает у Августина терпимое отношение афинян к «атеизму» Эпикура (Ibid. VIII 41). В другом сочинении он с горькой иронией говорит, что «стада эпикурейцев устроили козлиные стойла в душах сладострастных народов» (Contr. Acad. Ill 18).

Совсем уже в карикатурном, смехотворном виде предстают в его изображении киники, которых он называет «собачьими философами» (от греч. kyni- cos — собачий) и сведения о которых черпает скорее из народных легенд о бродячих мудрецах в греческих плащах, чем из кинической литературы, такой, как, например, знаменитые обличительные речи Диона Хризостома. Вся киническая «мудрость» сливается для него с идеей «бесстыдства» (anaideia), с якобы исходившим от Диогена призывом к половой разнузданности (Ibid. XIV 20).

Если к сказанному добавить почти полное игнорирование Августином материалистических элементов философии Аристотеля и совершенное забвение им Демокрита6, то отношение «отца» средневековья ко всему античному материализму прояснится до конца. Прояснится и глубочайшая партийность, иДеологичность его позиции. Упрощая и нередко просто третируя материалистические учения древ- пости, чтобы легче было их опровергнуть и отбросить, Августин с еще большим рвением превозносит античный идеализм, правда, упрощая и его, однако пе для того, чтобы его осудить и отвергнуть, а для того, чтобы посредством подходящей экзегезы поставить его на службу христианской догме. Как мы уже видели, Платона он чаще всего зовет в свидетели своей правоты. При каждом удобном случае он цитирует «Тимея», где находит не только учение о творении мира богом, но и важнейшую для христианского иррационализма идею божественного всемогущества, способного совершать «невозможное» '(De civ. Dei XXII 26), п идею телесного бессмертия, оправдывающую христианское понятие о «воскресении» (Ibid. Ill 16). Как и для каппадокийцев, «Тимей» служит для Августина важнейшим после Библии пособием по космогонии и космологии. «Тимей» подсказывает ему ряд идей для его учения о провидении, о времени, о красоте универсума, о семенных основаниях (rationes seminales) вещей. В некоторых сочинениях Августина ощущается влияние и других диалогов Платона, хотя в отличие от «Тимея» он их специально не называет. В сочинении «Против академиков» заметно влияние платоновского «Пира», особенно в разделе «Философия и филокалия» (Contr. Acad. II 3). Отзвуки идей этого диалога слышатся и на страницах главного труда Августина (De civ. Dei XIV 7).

Правда, августиновское отношение к Платону и его школе с годами менялось. В самых ранних работах оно восторженное и апологетическое. Тогда Августин писал о нем как об изобретателе «совершеннейшей системы философии», как о «мудрейшем и ученейшем муже своего времени, который говорил так, что все, что бы он ни сказал, было великим...» (Contr. Acad. Ill 17). В то время он не видел или старался не видеть расхождений платоновского учения с христианским, возможно, в силу недостаточного знакомства с последним. В диалоге «Против академиков» — одном из прекраснейших своих произведений — он даже предпринимает попытку возвеличить не только Платона, но и всю школу основанной им Академии, убеждая в том, что схолархи платоновской школы никогда не изменяли принципам своего учителя, что Средняя и Новая Академия (Аркесилай, Карнеад) ввела скептицизм исключительно для обороны от стоического материализма, а не для ревизии платонизма (Ibid. Ill 17—18). Щит скептицизма позволил академикам, считает Августин, сохранить свою сокровенную философию, тождественную с Платоновой, в неприкосновенности и тогда, когда ей была противопоставлена философия Зенона, утверждавшего, что все существующее телесно, а душа смертна; и тогда, когда выдававший себя за . платоника эклектик Антиох стал неразборчиво смешивать платоновские идеи с другими, «внося одновременно какую-то скверну от праха стоиков и оскорбляя ею святыню Платона» (Ibid. Ill 18). Последняя фраза дает нам понять, насколько Августин ставил Платона выше стоиков уже в первой своей философской работе. В этой же работе он говорит и о причине своего преклонения перед Платоном: «Философия его не есть философия этого мира, от которой совершенно заслуженно отвращается наша религия, но философия другого мира, постигаемого умом» (Ibid. Ill 19). Отсюда понятна и суровая оценка стоиков.

Преклонение перед Платоном и платониками в ранних работах помогает отчасти понять августи- новское отношение к ним в работах зрелого периода, когда Августин более глубоко ознакомился с христианским учением и не мог не увидеть большого различия между этим учением и платонизмом. Признаться себе в этом и тем более отречься от философии, которая была когда-то для него «совершеннейшей» (см. выше), Августин не мог и не хотел. Поэтому и в «De civitate», и в «De Trinitate» мы легко можем обнаружить беспокойную озабоченность Августина тем, как бы подтянуть Платона под христианство (пусть даже применяя самую виртуозную экзегетическую технику), а там, где примирение платонизма с христианством выглядело бы слишком искусственным или кощунственным, использовать его для критики других, уже враждебных христианству философских учений. Так платоновское учение о мировой душе и метемпсихозе, целиком и полностью отвергаемое Августином, в то же время используется им, как это ни парадоксально, как аргумент против тех, кто отрицает возможность бессмертного тела и телесного воскресения (De civ. Dei XIII 16; XXII 27).

Наконец, в «Retractationes», одной из последних своих работ, Августин е?це раз пересматривает свое отношение к платоникам. Здесь он осуждает свое юношеское увлечение платонизмом, говоря, что оценивал Платона, платоников и академиков «незаслуженно высоко», в то время как гораздо важнее было «защищать христианское учение от тех опасных заблуждений, которые они распространяли» (Retr. I 1). Это отречение от платонизма было одновременно отречением вообще от светской философии как руководительницы жизни.

То, что мы сказали о Платоне, в еще большей степени относится к Плотину и Порфирию — двум самым обильным источникам августиновского платонизма. В частности, о Плотине в «Contra Academicos» Августин говорит, что в нем вновь «воссияло светлейшее в философии лицо Платона» и что они были настолько одинаковы, что «можно было верить, что один живет в другом» (Contr. Acad. Ill 18). В «De civitate Dei» о Плотине говорится уже более трезво, что он «из современных мыслителей лучше всех понял Платона» (De civ. Dei IX 10). Однако в этом сочинении помимо одобрительных имеются и критические оценки философии Плотина, хотя преобладает, как и в случае с Платоном, утилитарное к ней отношение. На страницах этого и почти всех других философских сочинений Августина идеи Плотина присутствуют не только в цитатах, аллюзиях, полемических пассажах и толкованиях, они присутствуют и во множестве авторских рассуждений Августина, подчас совершенно сливаясь с его собственным учением. В «Исповеди» он красноречиво говорит о том, какое громадное значение имело чтение неоплатонических трактатов (скорее всего трактатов из «Эннеад») для его обращения в христианство (Conf. VII 9—13). В идеализме и спиритуализме Плотина он нашел тогда ключ к пониманию спиритуализма христианского. С той поры плотиновские представления о боге, о душе, об умственном свете, о провидении, о вечности и времени, о природе зла и свободе, о красоте мира и умопостигаемой красоте, об идеях божественного разума, об активности чувств и памяти и т. п. стали им восприниматься как свои собственные, или, лучше сказать, как собственно христианские, и стали использоваться им, как правило, без указания первоисточника. По этой причине упомянутые представления были настолько слиты в общем мнении с воззрениями Августина, что уже ближайшие его последователи, такие, как Клавдиан Мамерт и Кассиодор, напрочь забыли их неоплатоническое происхождение. В действительности же роль Плотина в формировании августинов- ского образца христианского философствования такова, что, может быть, справедливее было бы говорить не о преобразовании неоплатонизма христианством, давшем в результате христианизированный платонизм, а, наоборот, о преобразовании христианства неоплатонизмом, имевшим своим результатом дополнение христианской веры потребным для нее всеобъемлющим спиритуалистическим мировоззрением.

В заключение этого раздела скажем об отношении Августина к Порфирию, которого он знал лучше других платоников. Пожалуй, нет никого, кого бы он так страстно желал видеть в числе своих единоверцев, как этого сирийского неоплатоника. Словно забыв, что Порфирий давно уже ушел из этого мира и не может слышать его пылких увещеваний, Августин, употребляя все свое красноречие, убеждает его отказаться от языческих суеверий, разделять которые недостойно не только «ученейшего из философов», каковым, по его мнению, является Порфирий (De civ. Dei XIX 22), но и просто образованного или даже мало-мальски мыслящего человека. Это на первый взгляд странное неравнодушие к Порфирию объясняется двумя обстоятельствами. Во- первых, тем, что Порфирий не в меньшей, а может быть и в большей, степени, чем Плотин, был его наставником в философском идеализме и спиритуализме. Из благодарности, а еще больше из чувства стыда за свои непреодоленные симпатии и близость к учению этого язычника и «величайшего врага христиан» (Ibid.) Августин хотел бы отозвать его из стана своих врагов. Во-вторых, это неравнодушие объясняется тем, что в эпоху Августина существовало множество «Порфириевых последователей», особенно в сенаторском сословии, которые, обладая еще влиянием, могли представлять если не угрозу, то во всяком случае оппозицию и укор христианству. Что именно к ним, а не к Порфирию в действительности адресованы патетические тирады Августина, явствует из его собственных слов (De civ. Dei X 29). Их-то, т. е. современных ему платоников, узурпировавших исключительное право на суд в вопросах науки и умственной жизни, и призывает Августин отречься от скомпрометировавшего себя язычества и принять христианскую веру (cf. Ibid. X 28, 29), к которой, по его мнению, должно располагать и самое их учение. Ведь «вы придерживаетесь таких воззрений,— говорит им Августин,— которые сами собой должны были бы приводить вас к такой вере» (Ibid. X 29). Что же конкретно находил Августин у Порфирия, ведущее «само собой» к христианской вере? 7

Помимо уже названных точек соприкосновения неоплатонизма с христианством, относимых Августином ко всем неоплатоникам, а следовательно, и к учению Порфирия, Августин отмечает у последнего: (1) особую, приближающуюся к христианской, трактовку трех главных неоплатонических ипостасей (Ibid. X 23); (2) отказ от платоновской теории вечного и фатального круговорота душ (Ibid. X 30) и от платоновской теории перевоплощения душ в тела животных и растений (Ibid.); (3) признание возможности для очистившихся душ преодоления закона перевоплощений и достижения вечного блаженства в единении с богом (Ibid. X ЗО; XIII 19; XII 21; XXII 26—28); (4) признание того, что истинный катарсис достигается только через приобщение к божественному уму посредством философии (Ibid. X 28); (5) презрение к мантике и про- рицательским искусствам (Ibid. X 32); (6) скептическое отношение к платоновской теории анамнези- са (Ibid. X 30); (7) идею благодати, посылаемой богом избранным (Ibid. X 29); (8) близкое к христианскому понимание благочестия и поклонения богу (Ibid. XIX 23); (9) глубокое уважение к богу евреев (Ibid.); (10) признание Христа «благочестивейшим и бессмертным» (Ibid. XIX 23; X 27). Во всех этих пунктах Порфирий, согласно Августину, стоял ближе к христианам, чем Платон и Плотин, «В лице Порфирия,— пишет он,— мы имеем платоника, отклонившегося от Платона в лучшую сторону»,— и далее: «Хотя он и был учеником столь выдающегося и авторитетного учителя, он не побоялся поправить его, ибо ставил истину выше человека» ilbid. X 30)8.

Здесь не место подробно разбирать корректность авгуотиновской интерпретации Порфирия. Совершенно очевидно одно: Августин выдает в данном случае желаемое за действительное, и враг христианства Порфирий побагровел бы от гнева, услышав, что его учение может быть истолковано подобным обравом. Однако Августин в то же время справедливо подмечает тот факт, что по своему духу философия Порфирия ближе к христианству, чем философия Платона или даже Плотина, ибо если главным делом Платона была всесокрушающая диалектика, философская же спекуляция (то, что впоследствии будет названо метафизикой) играла у него подчиненную роль, а «теология», или, лучше сказать, мифология, служила философии, поставляя ей материал, и если у Плотина диалектика и метафизика поменялись местами, а теология отождествилась в ряде отношений с метафизикой, добавив к платоновскому интеллектуалистическому идеализму нечто от таинственного и жутковатого эллинистического спиритуализма,— то у Порфирия этот спиритуализм, родственный в чем-то христианскому, занял уже весьма почетное место, и теология, оставаясь все еще одной своей стороной связанной с утонченной метафизикой, другой стороной соединялась с чисто религиозной практикой, магией и теургией.

И все же неверно было бы думать, что Августин только хвалит Порфирия. Одним из пунктов расхождений этих мыслителей было как раз отношение к теургии. Автор трактата «О возвращении души» то ли отдавая дань моде, то ли по причине требований своей философии уделил теургии, т. е. магическому искусству вызывания и заклинания богов, очень много внимания. Он учил о действенности теургических освящений («телетов») для очищения души. Вместе с тем он отрицал значимость теургии для очищения высшей, разумной части души и полагал, что теосиса можно достигнуть только интеллектуальным путем, а не посредством телетов. Кроме того, в приписываемом ему «Письме к Ане- бону» Порфирий говорил о теургии с большим сомнением и даже отзывался об этом «искусстве» как о ложном и вредном. В своей критике Порфи- рия Августин доказывает, во-первых, несостоятельность самой теургии, во-вторых, вопиющую непоследовательность Порфприя, то одобряющего, то порицающего теургов (De civ. Dei X 9, 11, 26, 27). Но Августин хочет доказать еще и другое, а именно то, что «не от Платона, а от халдеев», заимствовал Порфирий свою демонологию и теургию (Ibid. X 27), т. е. что сам платонизм, не разбавленный восточными суевериями, не ответствен за ошибки Порфирия, или что неоплатонизм Порфирия в своей созерцательной (теоретической) части в основном истинен, в практической же идет по ложному пути. «Вы,— говорит Августин последователям Порфирия,— видите то отечество, в котором мы должны обрести свой дом, но вы не придерживаетесь того пути, по которому мы должны войти туда» (De civ. Dei X 29). Такого же рода упрек бросает он Пор- фирию за его неприятие догматов о воплощении Христа и его воскресении (Ibid. X 24; XIX 23). По вопросу о воскресении тел он пытается убедить порфириевцев, что, совместив свое учение о вечном блаженстве очистившихся душ с учением Платона о возможности бессмертйых тел (каковыми платоники считали обожествленные тела небесных светил) , они легко могли бы принять и идею телесного воскресения (Ibid. XXII 27). И при этом Августин добавляет: «Подобную уступку, как мне кажется, они оба (Платон и Порфирий) легко могли бы нам сделать» (Ibid.). В общем при всем своем критицизме Августин очень хочет видеть платоников в лагере христиан и идет на самые тонкие ухищрения, чтобы максимально сократить имеющийся между теми и другими разрыв.

Подведем, некоторые итоги. Как мы уже говорили, подход Августина к античной философии сугубо партиен и тенденциозен. Материалисты или почти полностью игнорируются, или же рассматриваются им как выразители наивной точки зрения на мир. Почти все внимание сосредоточено на идеалистических школах, особенно ведущих родословную от Платона. Платонизм объявляется высшим достижением языческой философии. Августин чувствителен к малейшему отклонению античных школ от материалистической линии. Стоики ему ближе, чем, скажем, эпикурейцы или киники, своим учением о божественном Логосе, пусть даже понимаемом пантеистически. Зато стоическому сенсуализму он предпочитает платонический рационализм.

Однако и платонизм преподносится Августином далеко не беспристрастно: в нем выпячивается теология, упрощается метафизика и замалчивается диалектика. Наиболее характерным для Платона диалогом признается «Тимей», который толкуется под углом зрения христианского креационизма и монотеизма. Бог-демиург, художник превращается в бога-творца. Наиболее темные и двусмысленные пассажи «Тимея» освещаются в духе библейской космогонии. Платоновское учение об идеях воспринимается (вслед за Апулеем) как учение о прообразах вещей, содержащихся в уме бога; учение об эросе — как учение о любви к богу. Менее односторонне и предвзято толкуется Плотин, хотя его мнения часто воспроизводятся анонимно и представляются собственно христианскими. О нем самом говорится немного. Много внимания уделено Порфирию, но отношение к нему двойственно: он «великий ученый», но он же и «величайший враг христиан». Разумеется, старательно сближая учение Порфирия с христианским учением, Августин опустил, как мало интересующие его, все умозрительные тонкости Порфириевой философии. В его изложении Порфирий выглядит не столько как философ, сколько как неудачливый, хотя и «знакомый с истиной», теолог. Впрочем, и вся воспроизведенная выше августиновская история философии есть на самом деле история теологии, история богоискательства, провиденциально восходящая от первых «наивных» и «натуралистических» представлений о боге и способах служения ему до развитой теологии неоплатоников, вплотную подошедших к христианской теологии 9.

Однако стоило ли уделять столько места историко-философским воззрениям Августина, если на деле они оказываются скорее историко-теологическими? Конечно, мы не задержались бы на них столь дол- го, если бы не одно важное обстоятельство: историко-философская концепция Августина — это историко-философская концепция всего раннего латинского средневековья вплоть до XIII в. В продолжение всего почти тысячелетнего периода западноевропейские мыслители смотрели на античность глазами Августина. Ссылаясь на авторитет учителя, они мало интересовались античным материализмом, избирательно подходили к стоикам, подтягивая Сенеку под апостола Павла; презирали киников и эпикурейцев, до крайности упрощая и извращая их моральное учение; видели в Аристотеле только ученика Платона и родоначальника «диалектики» как искусства формального доказательства. Как и Августин, они знали Платона почти исключительно по «Тимею», а в последнем находили учение о едином боге-творце и провидении. Им передался и августи- новский интерес к демонологии «среднего платонизма» (Апулей), и его подход к вопросу о реальности демонов (см. ниже). Воззрения Плотина слились для них со взглядами Августина, и языческий неоплатонизм первого растворился в христианском неоплатонизме второго. Не в последнюю очередь благодаря Августину (хотя еще больше благодаря Боэцию) они не только не уничтожили полностью сочинения «врага христиан» Порфирия, но даже сделали его логические труды основным для себя пособием по «диалектике». В целом же раннесред- невековая философия воспринимала платоников, если не считать несущественных вариаций, именно так, как воспринимал их Августин, т. е. как «видевших» теологическую истину, но «не знавших пути к ней». В этом смысле миссия Августина в истории раннесредневековой философии подобна миссии Фомы Аквинского в философии позднего средневековья: 6н дал такую интерпретацию платонизма, в которой этот платонизм оказался не только безопасным, но и полезным для церковной идеологии, господствовавшей в последующие столетия; аналогичную операцию с аристотелизмом произвел Фома в XIII в.

Но раннее средневековье переняло от Августина и его общий взгляд на античную философию, кото- рая прп всех высоких оцоиках ее отдельных «достижений» представлялась этому «отцу» пестрым собранием противоречивых мнений, где «одни утверждали, что мир один, другие — чтф миров существует бесчисленное множество; одни — что этот единственный мир имеет начало, другие — что он его не имеет; одни — что он будет иметь конец, другие — что будет существовать вечно; одни — что им управляет божественный ум, другие — случай; одни говорили, что души бессмертны, другие — смертны; а из тех, кто признавал души бессмертными, одни доказывали, что они переселяются в животных, другие — что это совершенно невозможно; среди тех же, кто называл души смертными, одни учили, что они погибают после смерти тела, другие — что они продолжают жить еще более или менее долго, но не вечно; одни полагали высшее благо в теле, другие — в духе, третьи — в том и другом, а некоторые добавляли к духу и телу еще и внешние блага; одни считали, что телесным чувствам нужно верить всегда, другие — что не всегда, третьи — что никогда (De civ. Dei XVIII 41).

Августин и его средневековые последователи не разделяли с мыслителями античности их принципа свободы суждения и индивидуального поиска и не видели за всей этой разноголосицей ничего другого, кроме пустых словопрений, подстрекаемых дьяволом и имеющих целью смешать ложь с пстиной (Ibid.). Насколько сомнительным и ненадежным признавали они античный путь знания, теряющийся в дебрях казуистических доказательств и партийных препирательств, настолько же твердым и надежным видели они христианский путь веры, ведущий, как они считали, прямо к истине без всякого исследования, а поэтому и без вероятности ошибки.

 

<< | >>
Источник: Г. Г. Майоров. ФОРМИРОВАНИЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ V' ЛАТИНСКАЯ ПАТРИСТИКА. Москва «Мысль» 1979. 1979

Еще по теме   1. АВГУСТИН И ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ  :

  1.   Прогресс философии  
  2. СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 
  3. Введений ПОНЯТИЕ И ПРОБЛЕМА СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ  
  4.   3. ИРИНЕЙ И ИППОЛИТ  
  5.   1. АВГУСТИН И ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ  
  6. 4.ТРОИЦА: БОГ ХРИСТИАН
  7. 1. Характерные черты средневековой философии
  8. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
  9. ХРИСТИАНСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ ФИЛОСОФИИ
  10. Античная философия
  11. О втором измерении мышления: Лев Шестов и философия
  12. Две тенденции в развитии политической философии
  13. Бруно и философы нового времени
  14. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
  15. 12. История философии
  16. 11. Проблема разума и воли. Свобода воли