Дмитрий Сергеевич Мережковский
Д. Мережковский увидел во Вл. Соловьеве предвестника "нового религиозного сознания". Но ценил он "своего" Соловьева - визионера, "безумного и безмолвного пророка", а не "красноречивого философа". Последний же, по собственному признанию Мережковского, был ему глубоко чужд [1]. Во всем творчестве Соловьева он выделял "Три разговора", а точнее "апокалиптическую" часть этого сочинения ("Краткую повесть об антихристе"). Апокалиптическая тема стала самой глубокой в его творчестве. Может быть, как никто другой из русских религиозных мыслителей, Мережковский переживал обреченность и тупиковость исторического пути человечества. Он всегда жил в предчувствии кризиса, грозящего фатальной вселенской катастрофой: в начале века, в преддверии первой мировой войны, в интервале между двумя мировыми войнами. Так, в книге "Атлантида - Европа" он говорит о том, что она написана "после первой мировой войны и, может быть, накануне второй, когда о Конце никто еще не думает, но чувство Конца уже в крови у всех, как медленный яд заразы" [2]. Человечество и его культура, по Мережковскому, заболевают неизбежно, и излечение невозможно: "историческая церковь" не может сыграть роль врачевателя потому, что, с одной стороны, в своей "правде о небе" изолирована от мира, чужда ему, а с другой - в своей исторической практике сама является лишь частью исторического тела человечества и соответственно подвержена тем же болезням.
1 См.: Мережковский Д.
Тихий омут. М., 1908. С. 1352 Мережковский Д. Атлантида - Европа. М., 1992. С. 394.
Согласно Мережковскому, спасти современное человечество может только трансцендентный источник - "второе пришествие". Иначе история, уже исчерпавшая себя в своем рутинном, профанном развитии, ведет лишь к торжеству "грядущего Хама" - вырождающейся бездуховной мещанской цивилизации. В этом смысле "новое религиозное сознание", провозглашаемое Мережковским, не только апокалиптическое, ожидающее конца времен и "религии Третьего Завета", но и революционное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее, готовое к тому, чтобы самым радикальным и бесповоротным образом отбросить "прах старого мира".
Мережковский не развил свою идею "мистической, религиозной революции" в сколько-нибудь целостную историософскую концепцию, но о катастрофичности, прерывности истории, ее революционных разрывах писал постоянно и с огромным пафосом. "Мы отплыли от всех берегов", "лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем", "наступил век революции: политическая и социальная - только предвестие последней, завершающей, религиозной" - эти и им подобные утверждения в решающей степени определяют суть мировоззренческой позиции Мережковского, которая предвосхитила многие революционно-бунтарские направления в западной философской и религиозной мысли XX в.
Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры "серебряного века" творчество Василия Васильевича Розанова (1856 - 1919) явление яркое. Как бы критически ни оценивали многие современники его личность и идеи, но в признании литературного дара Розанова они были на редкость единодушны. Так, Н.А. Бердяев писал, что "Розанов один из величайших русских прозаических писателей, настоящий маг слова". З.Н. Гиппиус видела в Розанове "одного из гениальных наших писателей". Аналогичный отзыв принадлежит П.Б. Струве - "один из первых наших писателей". А. Блок писал о "духе глубины и пытливости", пронизывающем творчество Розанова. Но оценок, подобных блоковской, не так уж и много.
Розанова-писателя признавали почти все, Розанова-мыслителя - очень немногие. Среди этих немногих был, например, В. Зеньковский, характеризовавший Розанова как "одного из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов" ("История русской философии").Неповторимый розановский литературный стиль формируется в 90-е годы, когда он, обосновавшись в Петербурге, отдает все свои силы публицистике определенно консервативного направления. "Непримиримый Розанов 90-х годов", напишет он много лет спустя. И все же, оттачивая свою мысль и формируя собственный стиль в публицистических баталиях, Розанов подлинного удовлетворения не испытывал. Публицистических тем у него было более чем достаточно, и раскрывал он их, как правило, глубоко и оригинально. Но не было, как он сам впоследствии писал, главной темы, темы творчества, темы жизни... Розанов считал, что, в конечном счете, тема эта родилась из наиболее личного интимного опыта, из любви к своей семье. (Не получив развода от своей первой ушедшей от него жены, он был вынужден тайно венчаться с любимой женщиной и на протяжении многих лет вел нелегкую борьбу за права своих незаконнорожденных детей.) "Пробуждение внимания к юдаизму, интерес к язычеству, критика христианства - все выросло из одной боли... Литературное и личное до такой степени слилось, что для меня не было "литературы", а было "мое дело"... Личное перелилось в универсальное". ("Опавшие листья").
Розановское "универсальное" - это прежде всего его метафизика пола. В 1898 г. в одном из писем он утверждает: "Пол в человеке - не орган и не функция, не мясо и не физиология - но зиждительное лицо... Для разума он не определим и не постижим: но он Есть и все сущее - из Него и от Него". Непостижимость пола никоим образом не означает его ирреальности. Напротив, пол, по Розанову, и есть самое реальное в этом мире и остается неразрешимой загадкой в той же мере, в какой недоступен рацио смысл самого бытия. "Все инстинктивно чувствуют, - писал Розанов, - что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия, т.е.
что это есть загадка рождающегося пола" ("В мире неясного и нерешенного", 1901). Понимание метафизической природы пола стало для Розанова буквально духовным переворотом ("коперниковской вещью"). В его антропологии человек, единый в своей душевной и телесной жизни, связан с Логосом, но эта связь имеет место не в свете универсального разума, а в самой интимной, "ночной" сфере человеческого бытия: в половой любви.Розанову было абсолютно чуждо метафизическое пренебрежение родовой жизнью, представленное в истории европейской и русской мысли многими яркими именами. Философ "Вечной Женственности" B.C. Соловьев мог сравнить реальное продолжение человеческого рода с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Соловьев считал величайшим чудом любовь, загорающуюся в человеческом сердце и трагически "ниспадающую" в половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение полагал чудом - раскрытием связи мира людей с миром трансцендентным: "узел пола в младенце", который "с того света приходит", "от Бога его душа ниспадает". Любовь, семья, рождение детей - это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии половой любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое "отвлечение", уход от бытия... Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны, и весьма далеки от литературно-философского натурализма позитивистского типа. Розанов постоянно подчеркивал спиритуалистическую направленность своей философии жизни: "Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала", "пол выходит из границ естества, он - вместе естественен и сверхъестественен", "пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него" и т.п.
В.В. Зеньковский в своей "Истории русской философии" отмечал, что розановской критике сущности христианства предшествовал период сомнений в "историческом христианстве".
Действительно, в определенный период Розанов готов был видеть "великое недоразумение" в том, что исторически в церковной жизни "из подражания Христу... в момент Голгофы - образовалось неутомимое искание страданий". Лично глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия (в последние годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, он заявлял, что "нисколько не против Христа"), Розанов оказался перед мучительным для себя выбором, поскольку уже не верил в возможность гармонии "исторически" сложившегося идеала Церкви ("искание страданий") с реальностью и полнотой бытия мира и человека. Собственно его попытку вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих начала, два направления - "религию Голгофы" и "религию Вифлеема" - можно рассматривать как попытку избежать окончательного выбора. Но подобная компромиссность была не в духе Розанова. Он не мог не понимать, что христианство без Голгофы и Креста - это не христианство. Розанов перестает говорить о "великом недоразумении" и каких-то, хотя бы тоже "великих", искажениях. Он полностью взял на себя ответственность выбора и совершенно определенно заявил о своем неприятии сущности христианства.Для позднего Розанова вся метафизика христианства состояла в последовательном и радикальном отрицании жизни и бытия: "Из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь... Иночество составляет метафизику христианства" ("Темный лик"). Г.В. Флоровский писал о том, что Розанов "никогда не понимал и не принимал огненной тайны Боговоплошения... и тайны Богочеловечества". Привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему "слишком человеческому", веривший в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда тяготение к язычеству и Ветхому завету). Путь через Голгофу, через "попрание" смерти Крестом, этот "огненный" путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким, а это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством никак нельзя счесть недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не "вписывается" в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех ее противоречиях и типично розановских крайностях (без них он просто непредставим), содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна "мироотрицания". В этой своей критике "мироотречных" тенденций, не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов был близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия "тварного" и прежде всего человеческого, всегда имела решающее значение.