<<
>>

ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ

Мой господин и дорогой друг!

Как только я получил и пробежал глазами Ваше письмо, мне захотелось не только тотчас же ответить на него, но и многое опровергнуть в нем. Однако, чем более я в него вчитывался, тем менее находил материал для возражения.

И сколь велико было охватившее меня желание прочитать Ваше письмо, но меньшим было удовольствие, которое я получил от его чтения.

Но прежде, чем я обращусь к Вам с просьбой разрешить для меня еще некоторые затруднения, считаю нужным предупредить Вас, что я имею два общих пра-

456

вила, которых стараюсь постоянно придерживаться в моих философских занятиях. Первое правило — это ясное и отчетливое понятно моего разума; второе — божественное слово откровения или воля божья. Следуя первому правилу, я стараюсь быть любителем истины; следуя же и тому и другому вместе, я стараюсь быть христианским философом. И если после долгого исследования оказалось бы, что мое естественное познание противоречит откровению или вообще не вполне согласуется с ним, то слово божье имеет в моих глазах такое авторитетное значение, что я скорее заподозрю мои понятия и представления, сколь ясными они бы ни казались мне, чем поставлю их выше и против той истины, которую я считаю предписанной мне в Священном Писании. Да и что в этом удивительного, раз я хочу непреложно верить в то, что это слово есть слово божье, т.е. что оно проистекает от высочайшего и совершеннейшего бога, заключающего в себе больше совершенств, чем я могу постигнуть. Быть может, бог пожелал провозвестить о себе и делах своих нечто более совершенное, чем то, что мне с моим ограниченным интеллектом теперь, в настоящее время, оказывается доступным. Ведь возможно, что разными своими проступками я сам лишил себя более совершенного состояния; между тем как, обладая совершенством, которого я лишился вследствие своих проступков, я был бы в состоянии уразуметь, что все, чему поучает нас и что возвещает нам божье слово, находится в полном согласии также и с самыми здравыми понятиями моей души.

А так как я сам еще сомневаюсь, не лишил ли я себя своими постоянными заблуждениями лучшего состояния, и так как (согласно Вашему утверждению в 15-й теореме 1-й части «Основ») наше познание, даже самое ясное, заключает в себе некоторое несовершенство, то я предпочитаю без рассуждения преклониться перед этим словом, исходя из того, что оно даровано нам совершеннейшим существом (это я здесь наперед предполагаю, ибо доказывать это здесь было бы неуместно и слишком долго) и что поэтому я должен в него верить. Так вот, если бы при обсуждении Вашего письма я руководствовался только первым моим правилом, оставив в стороне второе, как если бы я не признавал его или если бы его вовсе не существовало, то я должен был бы согласиться с очень многим (что я и делаю) и я должен был бы восхищаться ясностью

457

Ваших концепций. Но второе правило принуждает меня разойтись с Вами по многим пунктам. Однако рассмотрю все это, насколько позволяет форма письма, более обстоятельным образом, причем буду руководствоваться как тем, так и другим правилом.

Во-первых, следуя первому правилу, я предлагал Вам следующий вопрос: так как Вы утверждаете, что творение и сохранение вещей есть одно и то же, что бог поддерживает не только бытие вещей, но и все их движения и состояния, т.е. участвует в их действиях, то не следует ли из этого, что или не существует никакого зла, или зло производится самим богом? При этом я исходил из того руководящего положения, что ничто не может совершаться против воли бога, ибо иначе он заключал бы в себе несовершенство, или вещи, производимые богом (в числе которых, по-видимому, находятся те, которые мы называем злом), должны были бы оказаться дурными. Но так как в этом тоже заключается противоречие, из которого я, несмотря на все мои усилия, не мог выпутаться, то я и обратился к Вам — наилучшему истолкователю Ваших собственных воззрений. В ответе своем Вы говорите, что настаиваете на первом своем положении, а именно, что ничто не делается и не может делаться против воли божьей.

Для разрешения же возникающего отсюда вопроса, не значит ли это, что от бога происходит и все злое, Вы утверждаете, что «грех не есть нечто положительное», и прибавляете, что «говорить о наших согрешениях перед богом можно только в совершенно условном смысле». Точно так же в главе 6 части 1 Приложения Вы говорите: «Нет безусловного зла, как это очевидно само по себе» 99, ибо «все сущее, рассматриваемое само в себе, без отношения к другим предметам, заключает в себе совершенство, простирающееся в каждом предмете до того предела, до какого простирается его сущность. Отсюда с полною очевидностью следует, что грехи, так как они обозначают не что иное, как несовершенство, не могут состоять в чем-нибудь таком, что выражало бы сущность вещи». Если грех, зло, заблуждение — называйте как угодно — обозначают но что иное, как потерю или лишение более совершенного состояния, то отсюда, по-видимому, следует, что существование само по себе не есть ни зло, ни несовершенство. Но зло может произойти в существующей вещи. Ибо совершенное не может

458

потерять своего совершенного состояния вследствие какого-нибудь столь же совершенного поступка, но лишь вследствие того, что мы склоняемся к чему-нибудь несовершенному, злоупотребляя дарованными нам силами. Вы, по-видимому, называете это не злом, но лишь меньшим благом, потому что вещи, рассматриваемые сами в себе, заключают в себе совершенство, и потому что (как Вы говорите) вещам свойственно иметь не более сущности, чем сколько предназначили и даровали им божественный ум и божественное могущество; поэтому и в действиях своих вещи не могут обнаруживать более сущности, чем сколько ими получено бытия. Однако если я могу производить не более или не менее действий, чем сколько мною получено сущности, то неоткуда произойти и лишению более совершенного состояния. Ибо если ничто не случается против воли бога и все происходит только в пределах дарованной богом сущности, то как же можно себе представить существование зла, которое Вы называете лишенном лучшего состояния? Как может кто-либо через действие, столь зависимое и предустановленное, лишиться более совершенного состояния? Поэтому я полагал бы, что Вы должны признать одно из двух: или что зло действительно существует, или что, если его не существует, не может быть и лишения лучшего состояния.

Ибо допущение, что зла не существует, но что тем не менее существует лишение лучшего состояния — допущение это заключает в себе, как мне кажется, противоречие.

Вы скажете, что с лишением более совершенного состояния мы переходим не к абсолютному злу, но лишь к меньшему добру. Однако Вы сами учили меня (Приложение, часть 1, глава 3) никогда не спорить о словах. Поэтому, не входя в препирательство о том, называть ли это абсолютным злом или нет, я задаюсь только таким вопросом: неужели падение из лучшего состояния в худшее не называется и не должно с полным основанием называться худшим или дурным состоянием? Вы возразите мне на это, что это дурное состояние все же содержит в себе много хорошего. Но я в свою очередь спрошу Вас: неужели человек, который вследствие своего собственного неблагоразумия лишился более совершенного состояния и, такрга образом, сделался хуже, чем был раньше, не заслуживает названия дурного?

459

Чтобы обойти вышеприведенное заключение (так как Вы, по-видимому, чувствуете еще некоторое затруднение относительно этого вопроса), Вы говорите, что хотя зло, вообще говоря, существует и было в Лдаме, но оно не есть нечто положительное и что о нем можно говорить только с точки зрения нашего ума, но не по отношению к уму бога. По отношению к нам оно является лишением (но в том лишь смысле, что мы этим сами лишаем себя той свободы, которая относится к нашей природе и находится в нашей власти), по отношению же к богу — отрицанием.

Однако посмотрим, действительно ли то, что Вы называете злом, не было бы злом в том случае, если бы мы признали, что оно является таковым только с нашей точки зрения, а затем — точно ли зло, взятое в том смысле, в каком это угодно Вам, по отношению к богу должно быть названо только «отрицанием» (negatio)?

На первый вопрос я, как мне кажется, до некоторой степени ответил уже выше. Я мог бы еще согласиться, пожалуй, что меньшее мое совершенство по сравнению с другим существом еще не обусловливает во мне зла (ибо я не могу требовать от творца лучшего состояния) и что это отличает мое состояние от других лишь по степени.

Однако я никоим образом не могу допустить и признать, чтобы, сделавшись менее совершенным, чем прежде, — и притом по собственной вине, — я но стал вследствие этого хуже. Рассматривая самого себя до того, как я впал в несовершенство, и сравнивая себя с другими, одаренными большим совершенством, я могу еще сказать, что мое меньшее совершенство есть не зло, но лишь меньшая степень блага. Но если после моего падения я сравню себя, лишившегося по собственному неблагоразумию более совершенного состояния, с первоначальным моим состоянием, в каком я вышел из рук творца, создавшего меня более совершенным, то я должен буду признать, что сравнительно с прежним я стал хуже: ибо не творец, но сам я довел себя до этого, несмотря на то, что, как признаете и Вы, я обладал достаточными силами для предотвращения своего заблуждения. Второй вопрос состоит в том, точно ли зло, которое, но Вашему мнению, есть но что иное, как лишение лучшего состояния, утрачиваемого не только Адайом, но и всеми нами вследствие излишней поспешности и бес-

460

порядочности наших поступков, точно ли, спрашиваю я, по отношению к богу это зло будет лишь «отрицанием»? Для надлежащего обсуждения этого вопроса нужно прежде всего выяснить следующее: в каком виде и насколько зависимым от бога представляете Вы себе человека до его заблуждения и каким изображаете Вы его после его заблуждения? Описывая его до грехопадения, Вы говорите, что ему свойственно иметь не более, не менее сущности, чем сколько ему предназначено и даровано божественным разумом и могуществом, т.е. (если только я правильно понимаю Вас) что человек не может обнаружить ни больше, ни меньше совершенства, чем сколько сущности вложил в него бог. А это значит — представлять человека в такой же степени зависимым от бога, как элементы, камни, растения и т.п. Но если таково, действительно, Ваше мнение, то я не понимаю, что же означают Ваши слова в 1 части «Основ», теорема 15: «Но наша воля, — говорите Вы, — свободна в определении самой себя, следовательно, мы имеем силу удерживать способность соглашения в пределах нашего разума и таким образом предохранять себя от заблуждения» 100.

Не есть ли это явное противоречие — объявлять волю настолько свободной, что она может удерживать себя от заблуждений, и в то же время — настолько зависимой от бога, что она не в состоянии обнаруживать ни больше, ни меньше совершенства, чем сколько сущности даровано ей от бога?

Относительно второго, т.е. состояния человека после грехопадения, Вы говорите, что человек лишил себя более совершенного состояния своим слишком поспешным поступком, а именно тем, что он не удержал своей воли в пределах своего разума. Но мне кажется, что как здесь, так и в «Основах» Вы должны были бы точнее обрисовать два крайние момента этого лишения, объяснив, чем именно человек обладал до лишения и что сохранил после потери своего более совершенного состояния, как Вы выражаетесь. Правда, Вы кое-что говорите о том, что мы потеряли, но Вы не отмечаете того, что мы сохранили. В [схолии к] теореме 15 1-й части «Основ» сказано: «Таким образом, все несовершенство заблуждения состоит только в этом лишении высшей степени свободы, что и называют заблуждением»101. Разберем это в том виде, как это выставляется Вами. Вы утверждаете, что в пас существуют

461

различные модусы мышления, из которых одни мы называем волнением, другие — разумением; при этом между ними установлен такой порядок, что мы не должны хотеть какой-нибудь вещи прежде, чем она не будет совершенно ясна нашему уму. И Вы утверждаете, что если мы будем сдерживать нашу волю в границах нашего разума, то никогда не будем заблуждаться, и что сдерживать нашу волю в границах нашего разума зависит от нас самих. Но при внимательном рассмотрении всего этого оказывается необходимым признать за истину одно из двух: или что упомянутое предположение не имеет никакого основания, или что указанный порядок вложен в нас самим богом. Если он вложен в нас самим богом, то было бы нелепо утверждать, что это сделано им без всякой цели и что бог не требует, чтобы мы следовали этому порядку и соблюдали его: ведь это значило бы предполагать противоречие в делах божьих. Если же мы должны соблюдать этот заложенный в нас порядок, то каким же образом мы можем быть и оставаться в такого рода зависимости от бога? Если никто не обнаруживает ни меньше, ни больше совершенства, чем сколько ему дано сущности, и если сила этой сущности должна познаваться из поступков человека, то значит — тот, кто простирает свою волю за пределы своего разума, получил от бога недостаточно сил: иначе он проявил бы их в своих поступках. Следовательно, тот, кто заблуждается, не получил от бога того совершенства, которое необходимо для того, чтобы не впадать в заблуждение: иначе он никогда бы не заблуждался: ибо, согласно Вашему мнению, каждый имеет столько сущности, сколько он проявляет совершенства.

Во-вторых, если бог даровал нам столько сущности, что мы можем, как Вы сами утверждаете, соблюдать этот порядок, и если мы всегда проявляем столько совершенства, сколько получили сущности, то что же заставляет нас и что дает нам возможность преступать этот порядок и не сдерживать нашу волю постоянно в пределах нашего разума?

В-третьих, если я, действительно, нахожусь в такой зависимости от бога, как Вы это себе представляете, т.е. если я не могу распоряжаться своей волей ни в пределах моего интеллекта, ни за его пределами без того, чтобы бог наделил меня именно такою сущностью, пре-

462

допределивши заранее, буду ли я удерживать свою волю в пределах моего разума или же tiei, то как в таком случае может мне быть присуща свобода воли, если вникнуть в этот вопрос поглубже? И не значит ли это предполагать противоречие в боге, если мы говорим, что бог предписал нам сдерживать нашу волю в пределах нашего ума и в то же время но даровал нам достаточно сущности или совершенства, чтобы мы могли соблюдать этот порядок? Если же, как Вы полагаете, он действительно даровал нам так)ю степень совершенства, то мы, конечно, никогда не могли бы заблуждаться: ибо насколько мы имеем сущности, настолько должны проявить совершенства, т.е. дарованная нам способность [избегать заблуждений] должна постоянно обнаруживаться через наши дела. Но заблуждения наши служат доказательством того, что мы не обладаем такой способностью, которая находилась бы в указанной Вами зависимости от бога. Поэтому нужно признать одно из двух: или мы но находимся в такого рода зависимости от бога, или же мы не имеем в себе способности быть свободными от заблуждений. Согласно Вашему утверждению, у нас есть способность быть свободными от каких бы то ни было заблуждений. Следовательно, мы не находимся в такого рода зависимости от бога.

Из всего сказанного уже достаточно ясно, что зло или лишение лучшего состояния не может быть признано но отношению к богу простым «отрицанием». В самом деле: что значит лишиться или потерять более совершенное состояние? Не значит ли это перейти от большего совершенства к меньшему и, следовательно, от большей сущности к меньшей и получить от бога определенную меру совершенства и сущности? Но не значит ли это утверждать, что мы не можем перейти ни к какому иному состоянию (без ведома бога), если заранее бог не решил и не пожелал как-нибудь иначе? Возможно ли, чтобы создание всеведущего и всесовершеннейшего бога, который пожелал, чтобы оно пребывало в определенном состоянии, мало того — который сам непрерывно участвует в поддержании этого состояния, — возможно ли, говорю я, чтобы это создание умалилось в отношении своей сущности, т.е. в отношении своего совершенства, помимо ведения божья? Мне кажется, что здесь есть некоторая нелепость. Не нелепо ли, в самом деле, сказать,

463

что Адам лишился более совершенного состояния и стал вследствие этого неспособным к соблюдению порядка, вложенного богом в его душу, а бог вовсе и не ведал, какая утрата совершенства произошла в нем? Можно ли допустить, что бог создал существо настолько зависимое, что оно может действовать только так, а но иначе, и что существо это в силу этого самого образа действий потеряло свое более совершенное состояние, а бог и не ведал случившегося, несмотря на то, что он сам есть абсолютная причина всего этого?

Я допускаю, что между действием и злом, связанным с этим действием, существует различие, но чтобы зло по отношению к богу было лишь отрицанием — это решительно превосходит мое разумение. Чтобы бог знал о том или другом действии, сам определил его, сам участвовал в его выполнении и не ведал зла, заключающегося в- этом действии, не знал исхода этого действия, — все это кажется мне совершенно немыслимым в боге. Представим себе, например, что я при содействии бога вступаю в супружеские отношения с моею женой. Акт этот есть нечто положительное, и, следовательно, бог имеет о нем вполне ясное знание. Но если я злоупотребляю этим актом и вопреки обещанной верности и данной мною клятве вступаю в отношения с чужой женой, то акт этот уже сопровождается злом. Что же будет в данном случае отрицательным по отношению к богу? Самый акт совокупления не может быть чем-то отрицательным, и, поскольку он положителен, сам бог принимает в нем участие. Следовательно, зло, сопровождающее этот акт, должно состоять только в том, что я вопреки собственному обету и божьему запрещению вступаю в отношения с чужой женой, с которой не должен был делать этого. Возможно ли теперь допустить, чтобы бог знал наши поступки, сам им содействовал и тем не менее пребывал в неведении относительно того, с кем именно мы совершаем данный поступок; тем более, что ведь он участвует в нем также и со стороны той женщины, с которой я вступаю в сношения. Допустить это относительно бога, как мне кажется, весьма трудно. Возьмем теперь акт убийства. Поскольку это есть положительный акт, сам бог принимает в нем участие. Но, согласно Вашему допущению, ему неизвестен результат подобного действия, т.е. уничтожение некоего существа и разрушение создания божьего. Это было бы

464

то же, как если бы он не знал своих собственных деяний (однако боюсь, что я плохо понял Вашу мысль, ибо ум Ваш слишком проницателен, чтобы впасть в столь крупное заблуждение). Быть может, впрочем, Вы скажете, что все указанные мной действия вполне хороши и не сопровождаются никаким злом. Но тогда я не понимаю, что же Вы называете злом, которое связано с лишением более совершенного состояния. Кроме того, в этом случае весь мир очутился бы в состоянии вечного и непрерывного замешательства, и мы, люди, уподобились бы животным.

Посудите сами, насколько может быть полезно миру подобное учение!

Вы отвергаете общепринятые взгляды на человека и приписываете каждому столько совершенства, сколько даровал для его деятельности сам бог. Но это я могу понять только в том смысле, что нечестивые своими действиями точно так же служат богу, как и праведные. Почему? Потому, что ни те, ни другие не могут произвести более совершенных поступков, чем сколько им было даровано сущности, которая и обнаруживается в их действиях. Не разрешаете Вы для меня этого вопроса и вторым своим ответом, говоря, что, «чем больше какая-нибудь вещь заключает в себе совершенства, тем больше она имеет также и божественности и тем в большей степени она выражает собою совершенство бога. А так как праведники заключают в себе неизмеримо больше совершенства, чем нечестивые, то качества этих последних не могут идти в сравнение с качествами праведников. Ибо нечестивые являются всего лишь орудием в руках мастера, которое служит бессознательно и, служа, изнашивается, тогда как праведники в противоположность этому служат сознательно и, служа, делаются более совершенными». Относительно тех и других верно, однако, то, что они делают все, что могут: насколько один проявляет больше совершенства, чем другой, настолько более сущности им получено. Не значит ли это, что нечестивые со своим незначительным совершенством точно так же служат богу, как благочестивые? Ибо, согласно Вашему допущению, бог и не требует от нечестивых ничего большего, иначе он вложил бы в них больше сущности; однако же он не дал им более сущности, чем сколько . проявляется в их действиях, следовательно, он от них

465

ничего большего и не желает. Если же каждый делает в своем роде не более и не менее, чем сколько хочет бог, то почему же делающий мало — однако столько, сколько требует от него бог, — не мог бы быть столь же приятен богу, как и праведники?

Вы полагаете, что зло, которое сопровождает наши необдуманные поступки, лишает нас более совершенного состояния. Сдерживая же свою волю в пределах нашего разума, мы — как Вы говорите — не только сохраняем свое совершенство, но становимся, служа богу, еще более совершенными. Мне кажется, что здесь есть некоторое противоречие: если мы настолько зависимы от бога, что не в состоянии проявить ни больше, ни меньше совершенства, чем сколько нами получено сущности, т.е. сколько того пожелает бог, то как же мы можем сделаться посредством необдуманности худшими, а посредством предусмотрительности лучшими? Таким образом, Вы, по-видимому, признаете, что если человек таков, каким Вы его описываете, то нечестивые служат богу своими делами так же, как праведники своими, а, следовательно, все мы являемся по отношению к богу столь же зависимыми, как элементы, растения, камни и т.п. Но к чему же тогда служит наш ум? К чему наша способность сдерживать нашу волю в пределах нашего разума? Чего ради вложен в нас этот порядок?

С другой стороны, — взгляните, пожалуйста, чего мы при таких условиях лишаемся! Мы лишаемся тех полных благоговения и серьезности размышлений, которые делают нас более совершенными согласно закону божественного совершенства и сообразно тому порядку, который заложен в нас богом в целях нашего усовершенствования. Лишаемся молитвы и воздыханий, обращенных к богу, в которых мы так часто черпаем необыкновенное подкрепление. Лишаемся всей религии, всех надежд и радостей, которых мы ожидаем от молитвы и религии.

Если бог даже не ведает о творящемся зле, то тем невероятнее, чтобы он его наказывал. Но каковы же будут тогда основания для того, чтобы я с жадностью не предался всевозможным мошенничествам, если только я могу избежать приговора судьи? Ради чего я воздержусь от приобретения богатств нечестными средствами? Отчего не стану творить без различия все, что мне вздумается, руководясь влечениями моей плоти? Вы скажете: оттого,

466

что добродетель должна быть нами любима ради самой себя. Но как могу я любить добродетель? Мне не дано для этого достаточно сущности или совершенства. И если я могу найти такое же удовлетворение в чем-нибудь другом, то ради чего же стану я сосредоточивать свои силы на том, чтобы удерживать свою волю в пределах своего разума? Почему я не сделаю того, к чему влекут меня мои страсти? Почему не убью тайно человека, который почему-либо является мне помехой, и т.п.? Вот какой простор открылся бы всем нечестивым и всякому злодеянию! Мы уподобились бы деревянным чурбанам, а действия наши — движениям заведенных часов.

Из высказанных Вами мнений меня сильно удручает еще одно: будто говорить о грехах наших против бога можно не иначе, как в условном смысле. К чему же тогда служит дарованная нам способность сдерживать нашу волю в границах нашего разума, если, нарушая эти границы, мы тем не менее не совершаем греха против установленного порядка? Вы возразите, быть может, что это не есть грех против бога, что это касается только нас самих, ибо грешить в собственном смысле слова против бога, значило бы совершить что-нибудь вопреки его воле, что, по Вашему мнению, совершенно невозможно, следовательно, невозможен и грех. Между тем необходимо признать за истину одно из двух: или бог хочет наших грехов, или не хочет. Если хочет, то каким образом по отношению к нам это может быть злом? Если же не хочет, то, согласно Вашему мнению, этого вовсе не случилось бы. Пусть это будет, как Вы говорите, нелепостью, однако допустить нелепости, отмеченные мной, было бы прямо в высшей степени опасно. Кто знает, быть может, тщательное изыскание даст нам возможность найти средство для примирения всех этих противоречий?

Этим я заканчиваю рассмотрение Вашего письма с точки зрения первого из моих общих правил. Но прежде чем приступлю к рассмотрению его с точки зрения второго правила, коснусь еще двух пунктов, имеющих отношение к Вашему письму и изложенных Вами в [схолии к] теореме 15 1-й части «Основ». Во-вторых, Вы утверждаете, что «мы можем сдерживать нашу способность желания и суждения в пределах нашего разума» 102, с чем я, безусловно, не могу согласиться. Если бы это было верно, то, конечно, из бесчисленного множества людей нашелся

467

бы хоть один человек, который показал бы эту способность на деле. Но всякий может убедиться из собственного опыта, что, как бы человек ни напрягал свои силы, подобная цель останется недостижимой. Если же кто-нибудь может еще сомневаться в этом, то пусть спросит себя: сколько раз вопреки его разуму страсти побеждали его разум, хотя бы он противопоставлял им все свои усилия? Быть может, Вы скажете, что если мы этого не достигаем, то не потому, чтобы это было невозможно, а потому, что мы не прилагаем достаточных стараний. Отвечу, что если бы это было возможно, то из многих тысяч людей нашелся бы но крайней мере один, который мог бы похвалиться тем, что не впадал в заблуждения, но из всех людей не существует и не существовало ни одного такого человека. А можно ли привести в подтверждение этого какие-либо более надежные доказательства, чем примеры? Если бы попадались хотя бы изредка такие люди, то это было бы доказательством в Вашу пользу; но так как нет ни одного, то и нет никакого доказательства. Вы возразите мне, что если возможно один раз избежать ошибки путем приостановки своего суждения и путем удержания своей воли в пределах своего разума, то почему, приложив все свое старание, я не смог бы поступать так постоянно? Отвечаю: я не усматриваю, что в настоящее время мы обладаем силами, необходимыми для того, чтобы быть в состоянии всегда поступать таким же образом. Какой-нибудь один раз я могу, напрягши все свои силы, пройти в один час расстояние в две мили, но я не в состоянии проделывать это постоянно. Точно так же на один раз благодаря величайшему усилию я могу уберечься от ошибки, но у меня не хватит сил, чтобы делать это постоянно. Для меня очевидно, что первый человек вышел из рук своего совершенного творца одаренным такого рода силами, но (в этом я согласен с Вами), недостаточно используя их или злоупотребляя ими, он лишился того совершенного состояния, которое позволяло ему делать то, что до этой утраты находилось вполне в его власти. Если бы я не опасался быть слишком пространным, я мог бы подтвердить это многими доводами. В этом же, я полагаю, заключается вся суть Священного Писания, которое потому и должно так почитаться нами; тем более, что проповедуемое им учение согласуется с показаниями нашего естественного разума;

468

ибо оно говорит, что падение наше из первобытного совершенства произошло вследствие нашей необдуманности. Что может быть необходимое, чем исправление этого падения, поскольку это возможно? И единственная цель Священного Писания в том именно и состоит, чтобы возвратить падшего человека к богу.

Во-вторых, в [схолии к] теореме 15 1-й части «Основ» Вы утверждаете, что ясное и отчетливое понимание вещей противоречит человеческой природе 103, откуда Вы в конце концов заключаете, что гораздо лучше соглашаться хотя бы с тем, что является смутным, и таким образом развивать свою свободу, чем быть постоянно индифферентным и оставаться на низшей ступени свободы. Неясность этого заключения мешает мне согласиться с ним. Ведь приостановка суждения сохраняет нас в том состоянии, в котором Вы вышли из рук творца, тогда как соглашаться с том, что является смутным, есть то же самое, что соглашаться с вещами, непонятными нам, а поступая таким образом, мы одинаково легко можем дать свое согласие на ложное, как и на истинное. Если же (как говорит где-то Декарт) 104 мы не будем следовать в своих суждениях порядку, который бог установил относительно нашего разума и нашей воли и который требует, чтобы мы давали свое согласие только на то, что ясно постигается нашим разумом, — то хотя случайно мы и можем напасть на истину, но тем не менее это будет грехом против требуемого богом порядка. Следовательно, подобно тому, как воздержание от суждения сохраняет нас в том состоянии, в котором мы были сотворены богом, так, напротив, смутное согласие с чем-нибудь ставит нас в худшее состояние по сравнению с тем, в котором мы находились, ибо в этом и состоит основа всех наших заблуждений, которые в конце концов и лишают нас совершенного состояния. Я ужо слышу, как Вы говорите на это: разве не лучше сделать себя более совершенным, соглашаясь хотя бы с тем, что смутно для нашего понимания, чем, оставаясь индифферентным, постоянно пребывать на низшей ступени совершенства и свободы? Но, не говоря о том, что мы уже отвергли это, показав, что таким образом мы стали бы хуже, а не лучше, нам кажется просто невозможным и даже противоречивым, чтобы бог распространил познание вещей, им самим предопределенное, дальше того познания, которое он дал

469

нам; тем более, что это опять-таки значило бы, что бог заключает в себе абсолютную причину всех наших заблуждений. И этого заключения моего не опровергает то, что мы не можем обвинять бога за то, что он не одарил нас более щедро, чем он сделал это в действительности, так как и к этому он не был обязан. Правда, бог не обязан давать нам более того, что он нам дал, но высшее совершенство бога предполагает, что творение его не может заключать в себе тех противоречий, какие следовало бы приписать ему на основании Ваших слов. Нигде, во всей сотворенной природе, кроме как в нашем собственном разуме, не находим мы знания. С какою же другой целью дано нам сие, если не с тою, чтобы мы созерцали и познавали дела божий? И что может вытекать отсюда с большей очевидностью, чем то, что между подлежащими нашему познанию вещами и нашим разумом должна существовать гармония?

Если теперь я разберу Ваше письмо с точки зрения моего второго общего правила, то различие наших мнений будет еще больше. Ибо мне кажется (пожалуйста, сообщите мне, не ошибаюсь ли я в этом), что Вы не признаете за Священным Писанием той непреложной истинности и божественности, которые, как я твердо убежден, в нем имеются. Правда, судя по Вашим словам, Вы верите в то, что содержание Священного Писания было открыто пророкам самим богом, однако столь несовершенным способом, что будь это действительно так, как Вы полагаете, бог заключал бы в себе противоречие. Ибо если бог открыл людям свое слово и свою волю, то, конечно, с известной целью и с полной ясностью. Если же пророки, получив это слово, сделали из него какую-то притчу, то нужно признать, что бог или хотел, или не хотел этого. Если бы он хотел, чтобы пророки обратили его слово в притчу, т.е. чтобы они уклонились от его смысла, то это значило бы, что бог является причиной заблуждений, и в таком случае бог желал бы чего-то противоречивого. Если же бог не хотел этого, то пророки не могли бы составить притчу из слова божья. Кроме того, нужно думать, что если бог сообщил пророкам свое слово, то он сообщил его в такой форме, чтобы они безошибочно восприняли его. Ибо, сообщая свое слово, бог должен был иметь определенную цель, которая не могла состоять в том, чтобы ввести людей в заблуждение этим своим

470

сообщением. Ведь это было бы противоречием в боге. Точно так же не мог и человек впасть в заблуждение против воли бога, ибо это, согласно Вашему мнению, невозможно. Вообще нельзя признать за вероятное, будто всесовершенный бог допустил, чтобы слово его, открытое пророкам для разъяснения народу, было истолковано ими в ином смысле, чем того хотел он сам. Ибо если мы признаем, что бог сообщил пророкам свое слово, то вместе с тем мы должны будем признать, что он являлся им или говорил с ними каким-нибудь необычайным образом. Если теперь пророки сделали из этого слова притчу, т.е. вложили в него иной смысл, чем того хотел бог, то это также должно было быть сделано по его внушению. Допустить же, что пророки могли понять что-нибудь иначе, чем этого хотел бог, — это столь же невозможно в отношении пророков, как противоречиво в отношении бога.

Вы почти ничем не доказываете, чтобы бог действительно открыл свое слово в той форме, в какой Вам угодно понимать это, т.е. чтобы он открыл только блаженство и погибель и предписал известные средства, ведущие к тому или другому, и чтобы блаженство и погибель были только результатом этих предписанных им средств. Ибо если пророки действительно получили слово божье в этом Вашем смысле, то какие мотивы побудили их придать ему иной смысл? Равным образом я не усматриваю у Вас ни единого доказательства, которое бы могло убедить нас в том, что утверждаемый Вами смысл должен быть поставлен выше того смысла, который мы находим у пророков. Если же Вы считаете за доказательство то соображение, что иначе слово божье содержало бы в себе много несовершенств и противоречий, то я замечу Вам, что высказать это еще не значит доказать что-либо. И кто знает еще, какое из этих двух толкований содержит в себе — если мы сопоставим их — менее противоречий? Наконец, существо в высшей степени совершенное прекрасно знало, что может быть понято простыми людьми и каким методом лучше всего наставлять их.

Что касается второй части разбираемого Вами вопроса, то Вы сами спрашиваете: почему бог запретил Адаму вкушать от древа, предначертав в то же время противоположное? — На что Вы отвечаете: сделанное Адаму запрещение состояло только в предостережении, что

471

вкушение от древа причинит ему смерть, точно так же как нам бог указывает на смертельность яда через посредство нашего естественного разума. Но раз мы признаем, что бог что бы то ни было запрещал Адаму, то какие доводы заставят меня поверить этому способу запрещения, о котором говорите Вы, — в предпочтение тому, что говорят об этом запрещении пророки, которым сам бог открыл свой способ запрещения? Вы скажете на это: мой способ запрещения естественнее, а потому более похож на истину и более приличествует богу. Но все это я решительно отвергаю. Я не могу согласиться и с тем, будто бог открыл нам смертоносные свойства яда через посредство нашего естественного разума, потому что я не усматриваю мотивов, которые создали бы во мне сознание того, что что-либо может быть смертельно, пока я сам не убедился во вредном действии ядов, видя это действие собственными глазами или слыша о нем что-нибудь от других. Повседневный опыт убеждает нас в том, что люди, незнакомые с действием яда, как ни в чем не бывало съедают его и умирают. Вы скажете: если бы люди знали, что это яд, то от них не укрылось бы и то, что он представляет собою нечто вредное. Но повторяю: никто не имеет и не может иметь понятия о яде, пока не увидит или не услышит, что кто-нибудь, употребляя его, причинил себе вред. И если мы предположим, что до сих пор нам никогда не приходилось ни видеть, ни слышать, что употребление яда причинило кому-нибудь вред, то не только мы не будем ничего знать об этом, но и сами будем без малейшего опасения употреблять его на свою погибель. Подобным же образом мы ежедневно убеждаемся и во многих других истинах того же рода.

Что может в сей жизни доставить большую радость честному уму, чем созерцание всесовершенного божества? Ибо, когда наша душа обращается к совершеннейшему существу, она сама должна заключать в себе самое совершенное, что только может выпасть на долю нашего конечного интеллекта. И нет ничего в жизни, на что я променял бы это наслаждение. В этом созерцании я могу с небесной страстью проводить продолжительное время, однако вместе с тем я испытываю сердечную грусть, видя, сколь многого недостает моему конечному интеллекту. Но эта грусть облегчается надеждой, которой

472

я обладаю и которая мне дороже моей жизни, надеждой на то, что и после я не перестану существовать, но буду жить и созерцать божество более совершенным образом, чем это доступно мне в настоящей жизни.

Когда я размышляю об этой короткой и преходящей жизни, в которой ежеминутно можно ожидать смерти, то, если бы я должен был думать, что мое существование прекратится и что я буду лишен этого святого и прекрасного созерцания, без сомнения, я был бы гораздо более несчастен, чем те твари, которые не знают, что им предстоит конец. Ибо в этом случае до моей смерти я был бы несчастным вследствие страха смерти, а после смерти я стал бы ничем и был бы несчастен в силу того, что был бы лишен этого божественного созерцания. А Ваши взгляды ведут, по-видимому, к тому, что, когда кончится моя здешняя жизнь, это будет концом навсегда. Напротив того, слово и воля бога вселяют в меня внутреннюю силу, свидетельствуя в моей душе о том, что по окончании этой жизни придет время, когда я буду наслаждаться созерцанием всесовершеннейшего божества, находясь сам в более совершенном состоянии. И не подлежит никакому сомнению, что даже если бы эта надежда в конце концов оказалась ложной, все-таки она делает меня счастливым, пока я обладаю ею. И это единственное, о чем я прошу и буду просить бога моими молитвами, воздыханиями и обетами (о, если бы я мог еще что-нибудь сделать для этого!) до тех пор, пока есть дыхание в моем теле, — чтобы ему угодно было посредством его божественности дать мне это счастье и чтобы по уничтожении этого тела я продолжал оставаться мыслящим существом и имел бы возможность созерцать совершеннейшее божество. И если только я могу достигнуть этого, то мне уже безразлично, как здесь верят, в чем убеждают друг друга, можно ли или нет основывать что-либо на нашем естественном разуме и что-нибудь постигать посредством его. В этом, в этом одном все мои стремления, мои мечты, мои постоянные молитвы, — чтобы бог укрепил в душе моей эту уверенность. А когда я обладаю ею (и горе мне, если бы я ее лишился!), душа моя с вожделением восклицает: «Как олень жаждет свежей воды ручья, так и душа моя, о господи, стремится к тебе! О, скоро ли наступит день, когда я буду с тобой и увижу тебя?» 105. Если только я этого достигну, то исполнится все, к чему стремится и

473

чего желает душа моя. Этих надежд я не нахожу в Ваших воззрениях, согласно которым наше служение не есть нечто приятное богу. И я не понимаю, почему бог произвел нас и заботится о нашем сохранении, если (говоря обыкновенным человеческим языком) наше служение и наша хвала не доставляют ему никакого удовольствия. Но если я заблуждаюсь относительно Ваших воззрений, то прошу Вас разъяснить их мне.

Однако я задержал Вас уже слишком долго, и, так как мое время и бумага приходят к концу, я заканчиваю это письмо. Жажду видеть разрешение всех моих недоумений. Быть может, я вывел из Вашего письма кое-какие заключения, которые не составляют Вашего настоящего мнения. Горячо желаю услышать Ваши объяснения относительно этого.

Недавно я занимался рассмотрением некоторых атрибутов божьих, причем немалую пользу оказало мне Ваше «Приложение». В самом деле, я лишь выразил другими словами Ваши мысли, которые представляются мне почти не чем иным, как [голыми] доказательствами. Поэтому меня в высшей степени удивило то, что Л. Мейер говорит в «Предисловии», а именно, что это еще не есть Ваши собственные воззрения, но что Вы считали себя обязанным изложить это в таком виде Вашему ученику, которому Вы обещали преподавать философию Декарта, но что сами Вы придерживаетесь совершенно другого мнения как о боге, так и о душе и в особенности о воле, присущей душе. В этом «Предисловии» говорится также о том, что Вы в скором времени собираетесь издать эти «Метафизические мысли» в расширенном виде. И того и другого я горячо желаю 106, ибо ожидаю от этого чего-нибудь необыкновенного. Впрочем, не в моих привычках расхваливать кого-нибудь в лицо.

Я написал Вам все это с полной искренностью, проникнутый неподдельной дружбой, имея в виду только раскрытие истины, как Вы сами того просили в письме своем. Извините за излишнюю, хотя и невольную пространность. Ответив на все это, Вы в высшей степени обязали бы меня. Что же касается Вашего желания писать на том языке, в котором [Вы] воспитаны, то я не могу отказать Вам в этом, если только это будет латынь или французский язык; однако на этот раз я просил бы Вас ответить на том же самом языке, так как на нем я

474

вполне хорошо понял Вашу мысль и, быть может, по-латыни я не пойму Вас столь ясно. Вы весьма обязали бы меня этим, за что я навсегда пребуду, господин мой, преданным и готовым к услугам

Виллемом ван Блейенбергом.

Дордрехт, 16 января 1665 г.

В ответе Вашем я желал бы найти более подробное наставление относительно того, что Вы собственно разумеете под отрицанием в боге.

<< | >>
Источник: Бенедикт Спиноза. Избранные произведения Том второй. 1957

Еще по теме ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ:

  1. Замечания по поводу трех последовавших один за другим ответов г-на Р.
  2. ГЛАВА XXVIII О судебной ответственности акушеров и гинекологов Проф. М. Г. Сердюков
  3. Теория объективной истины как соответствия фактам
  4. 530. Обязан ли банк-эмитент при открытии аккредитива проверять соответствие условий заявления на аккредитив договору плательщика с получателем средств, в оплату которого соответствующий аккредитив открывается?
  5. 764. Кто может быть ответчиком по иску о недействительности завещания?
  6. Статья 90. Уставный капитал общества с ограниченной ответственностью
  7. 2.1. Освобождение от уголовной ответственности при совершении преступлений «последующей конкретной опасности»
  8. Освобождение от уголовной ответственности при совершении преступлений «последующей абстрактной опасности»
  9. Прежде всего изменяется целевая ориентация правовой системы в соответствии с новыми идеалами общества и стратегией перехода
  10. XV ОТВЕТ КРИТИКАМ
  11. ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ