7.БОГМИСТИКОВ

Иудаизм, христианство и, в меньшей степени, ислам пришли к идее Бога-личности [a personal God]; поэтому мы склонны к мысли, что такой идеал представляет религию в наилучшем виде.

С другой стороны, персонифицированный Бог может обернуться большой помехой — превратиться в простого идола, вытесанного по нашему образу и подобию, стать олицетворением суетных нужд, страхов и желаний. Мы можем вообразить, что он любит и ненавидит именно то, что любим или ненавидим мы.

В древнееврейских священных текстах можно разглядеть историю становления узкоплеменного персонифицированного Бога и последующего отказа от этого образа (когда Яхве стал YHVH). Христианство — самая, вероятно, персонализированная из религий единобожия — попыталось узаконить культ Вочеловеченного Бога с помощью доктрины сверхличностной Троицы. Мусульмане очень рано столкнулись с проблемой толкования тех стихов Корана, где Бог «видит», «слышит» и «судит» поступки людей. Во всех трех монотеистических религиях возникли свои мистические течения, в которых Бог пребывает за пределами человеческого и приближается к обезличенным категориям нирваны и Брахмана-Атмана. Подлинный мистицизм доступен лишь редким людям, но во всех трех вероисповеданиях (за исключением западной ветви христианства) именно мистическое восприятие Бога надолго стало нормой для большинства верующих.

Историческое единобожие изначально не было мистическим. Мы уже отмечали разницу между переживаниями таких созерцателей, как Будда и древнееврейские пророки. Иудаизм, христианство и ислам — религии по существу весьма деятельные; они сосредоточены на том, чтобы воля Божья исполнялась не только на небесах, но и на земле. Главный сюжет пророческих религий — встреча, личное общение Бога с человечеством. Такой бог воспринимается как руководство к действию: он зовет к себе и предоставляет свободу выбора — мы вправе принять его любовь и заботу или отказаться от них. Он связан с людьми через диалог, а не бессловесное созерцание. Бог изрекает Слово, которое и становится средоточием религиозного поклонения. Больше того, Слово вынуждено воплотиться на земле и перенести все муки порочных и трагических обстоятельств человеческой жизни. В христианстве, самой персонализированной форме единобожия, основой взаимоотношений с Богом является любовь. Однако весь смысл любви сводится, в определенном значении, к уничтожению эго. И в любви, и в диалоге эгоизм остается постоянной угрозой. Помехой может стать сам язык, навязывающий нам понятия из сферы повседневного опыта.

В свое время пророки объявили войну мифологии: их бог активно вмешивался в историю и в текущие политические события, не ограничиваясь предначальной мифической эпохой. Когда же монотеисты обратились к мистицизму, главным носителем религиозных переживаний вновь стала мифология. Слова «миф», «мистицизм» и «мистика» имеют общую этимологию — все они произошли от греческого глагола musteiоп, означающего «закрывать глаза или рот». Таким образом, все три понятия роднит ощущение непроглядности и безмолвия.[344] Впрочем, на Западе слова «миф» и «мистика» сейчас не в почете. В обиходной речи этими словами часто называют небылицы, неправду; политики и кинозвезды отвергают газетные утки как «мифы», а ученые именуют «мифическими» ошибочные и устаревшие представления. Начиная с эпохи Просвещения «мистика» стала означать нечто непонятное, требующее прояснения; кроме того, «мистичность» нередко приравнивается к «каше в голове».

Некоторые признаки показывают, тем не менее, что обстоятельства Меняются. В 60-х годах Запад открыл для себя благотворное влияние отдельных направлений йоги и таких религий, как буддизм, чьим преимуществом является свобода от неуемного теизма. В Европе и Соединенных Штатах вошел в моду Восток. Совсем недавно настоящий бум на Западе произвели труды покойного американского мифолога Джозефа Кэмпбелла. Нынешний повальный интерес к психотерапии тоже в определенной мере отражает тягу к мистицизму, и мы еще будем обсуждать поразительное сходство между этими двумя направлениями. Что до мифологии, то в ней часто видели попытку описать внутренний мир души; создавая новейшую психологию, Фрейд и Юнг инстинктивно обращались к древним мифам (например, истории Эдипа). Судя по всему, жители Запада ощущают потребность в том, что смогло бы дополнить их чисто научное мировоззрение.

Мистическая религия более непосредственна и в трудные времена обычно приносит больше облегчения, чем вера по преимуществу интеллектуальная. Мистические учения помогают посвященным вернуться к Единому, предвечному Началу и воспитывать в себе постоянное ощущение присутствия. Однако ранний иудейский мистицизм, сложившийся во II–III веках, был слишком сложным для понимания евреев, которым казалось, что он углубляет пропасть между Богом и человеком. В ту пору евреям, напротив, хотелось перенестись из обыденного мира, где их презирали и подвергали гонениям, и укрыться в царстве Божества.

Нам уже известно, что перечисленным выше раввинам довелось испытать необычные религиозные переживания. Вспомним, как на раввина Йоханана и его учеников низошел с небес Святой Дух в виде огня; в ту минуту они обсуждали странное видение Иезекииля, узревшего Божью колесницу. Сама колесница и загадочная фигура на троне, которую мельком увидел йезекииль, были, судя по всему, одной из главных тем ранних эзотерических рассуждений. «Умозрение о Колеснице» (Ma'aseh Merkavah) часто сопровождалось толкованием смысла истории сотворения мира (Ma'aseh Bereshit). В самом древнем из известных нам повествований о мистическом восхождении на высочайшее небо, к Божьему престолу, особо подчеркиваются невообразимые опасности этого духовного путешествия:

Наши раввины учили: четверо вошли в Сад, и вот кто они были: бен Аззай, бен Зома, Агер и раввин Акива. Раввин Акива сказал им: «Когда достигнете камней чистого мрамора, не говорите „Вода! Вода!“ Ибо сказано: „Кто говорит ложь, не утвердится пред очами Моими“».

Только раввин Акива оказался достаточно зрелым, чтобы завершить мистический путь целым и невредимым. Путешествие в глубины ума сопряжено с огромным риском, поскольку таящееся там способен вынести далеко не каждый. Именно поэтому все религии настойчиво утверждали, что в мистическую дорогу можно пускаться только под руководством опытного человека, способного оценивать переживания новичка, подсказывать ему путь на опасных участках и следить, чтобы тот не брался за непосильное — как несчастный бен Аззай, который умер на месте, или бен Зома, который сошел с ума. Все мистики единодушно отмечают важность здравомыслия и душевного равновесия. Учителя дзэн говорят, что человеку нервному нет смысла ждать от медитации исцеления, ибо она лишь обострит его расстройства. В странном, чудаковатом поведении некоторых католических святых, которых чтили как мистиков, необходимо видеть отклонение от нормы. Приведенная выше загадочная легенда о мудрецах-талмудистах показывает, что иудеи уже с самого начала прекрасно сознавали опасности Мистицизма; позже у евреев не принято было посвящать молодых людей в учение каббалы, пока те не достигнут зрелости. Кроме того, мистик обязан был вступать в брак — это в определенной мере предотвращало сексуальные расстройства.

Путь мистика к престолу Божьему проходил через семь небес. Разумеется, этот полет был лишь воображаемым. Его никогда не воспринимали буквально; речь шла о чисто символическом прохождении по неведомым уголкам психики. Таинственное упоминание раввина Акивы о «камнях чистого мрамора» может означать своеобразный пароль, который мистику следовало произносить в многочисленные переломные мгновения своего воображаемого путешествия. Подобные зрительные образы помечали важные стороны сложного учения. Сегодня нам уже известно, что бессознательное представляет собой массу переплетающихся символов, которые всплывают на поверхность в сновидениях, галлюцинациях и таких болезненных психоневрологических состояниях, как приступы эпилепсии или шизофрении. Еврейские мистики вовсе не считали, будто «на самом деле» парят в небе или входят в чертоги Господа; они просто выстраивали цепочку религиозных символов, заполнявших их ум в заданном порядке и под жестким контролем. Такое занятие требовало огромного мастерства, определенной предрасположенности и длительной подготовки. Степень сосредоточенности при этом была сопоставима с той, какая требуется в дзэн или йоге, иначе посвященный просто не смог бы проложить себе путь по запутанному лабиринту собственной психики. Вавилонский ученый Гаигаон (938-1038гг.) разъяснял легенду о четырех мудрецах языком современной мистической практики: «сад» означает мистическое восхождение души к «небесным дворцам» (хехалот) во владениях Господа. Тот, кто желает предпринять это воображаемое внутреннее путешествие, должен быть «достоин» и «одарен определенными качествами», необходимыми, чтобы «узреть небесную колесницу и залы ангелов горних». Все происходит не само собой, и для этого нужно пройти соответствующую подготовку, сходную с упражнениями йогов и других созерцателей во всем мире:

Ему надлежит поститься предписанное число дней, затем опустить голову меж колен и тихо нашептывать про себя предписанные хвалы Господу, обратив лице свое долу. И тогда он узрит потаенные уголки своего сердца, и предстанут они пред очами его семью залами, как бы зримыми, и будет он как бы переноситься из зала в зал и увидит всё, что в них.[346]

Хотя первые тексты «престольного мистицизма» датируются лишь II–IIIвв., сама эта форма созерцания, вероятно, намного старше. Так, святой Павел упоминает о знакомом ему «человеке во Христе», который четырнадцатью годами ранее был вознесен на третье небо. Павел сам не очень понимал, как истолковать это видение, но заверял, что тот человек «был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать».[347]

Сами по себе эти видения — не конечная цель, но лишь средство, позволяющее испытать невыразимые религиозные переживания, которые превосходят любые привычные понятия. Характер видений обусловлен особенностями религиозной традиции мистика. Еврейские визионеры видели семь небес, поскольку их религиозное воображение опиралось на эти конкретные символы. Буддист созерцает будд и бодхисаттв, а христианин — Деву Марию. Визионер, воспринимающий подобные духовные образы как нечто объективное, допускает большую ошибку, ведь это не более чем символы Запредельности. Поскольку галлюцинации нередко бывают вызваны патологическим состоянием, то, чтобы справиться с увиденным и верно истолковать символы, всплывающие в воображении в ходе сосредоточенного размышления или медитации, требуется большой опыт и душевное равновесие.

Одно из самых странных и наиболее противоречивых раннеиудейских видений описано на страницах «Shiur Qomah» («Измерение высот»)— текста Vв., где описывается фигура, увиденная Иезекиилем на престоле Божьем. «Shiur Qomah» именует это существо Йоцрену, «Наш Творец». Причудливое описание этого образа Бога основано, скорее всего, на отрывке из «Песни песней», которую, кстати, раввин Акива любил больше прочих библейских книг. Вот что говорит Невеста о своем Женихе:

Возлюбленный мой бел и румян, лучше десяти тысяч других.

Голова его — чистое золото; кудри его волнистые, черные, как ворон;

глаза его — как голуби при потоках вод, купающиеся в молоке, сидящие в довольстве;

щеки его — цветник ароматный, гряды благовонных растений;

губы его — лилии, источают текучую мирру;

руки его — золотые кругляки, усаженные топазами;

живот его — как изваяние из слоновой кости, обложенное сапфирами;

голени его — мраморные столбы…[348]

Некто увидел в этом рассказе описание Бога; к ужасу целых поколений евреев, автор «Shiur Qomah» дерзает еще и измерить каждый из перечисленных здесь членов Божьего тела. Размеры Господа, приведенные в этом странном произведении, просто поражают, не умещаются в голове: основная единица измерения, «парасанг», равна 180 триллионам «перстов», а каждый «перст» равен протяженности Земли от края до края. Гигантские числа настолько обескураживают, что рассудок просто прекращает реагировать на них и даже не пытается вообразить себе фигуру такого масштаба. В этом-то и смысл! «Shiur» стремится показать нам, что Бога невозможно ни измерить, ни вместить в рамки человеческих представлений. Сама попытка сделать это немедленно убеждает человека в полной бессмысленности такой затеи и приносит новый опыт запредельности Бога. Неудивительно, что многим евреям странная причуда вычислить телесные размеры чисто духовного Бога показалась настоящим богохульством. По этой причине эзотерические тексты в духе «Shiur» сберегались в тайне от людей неподготовленных. Однако при надлежащих условиях «Shiur Qomah» понимался посвященными правильно; они изучали его под руководством духовного наставника и добивались новых прозрений в трансцендентность Бога, пребывающего выше всех человеческих понятий. Разумеется, подобные вычисления не следовало воспринимать буквально; нет сомнений и в том, что они не содержат никаких тайных сведений. Текст предназначен лишь для того, чтобы настраивать душу на определенный лад, вызывать ощущение чудесности и благоговения.

«Shiur» знакомит нас с двумя важнейшими и общими для всех трех религий составляющими мистического портрета Бога: Он, во-первых, доступен только воображению и, во-вторых, неизъясним. Описанная в «Shiur» фигура — тот Бог, которого в конце своего пути мистики видели восседающим на престоле. В этом Боге нет ни нежности, ни любви, да и вообще никаких личностных качеств; откровенно говоря, Его святость бесконечно чужеродна. Узрев Его, герои-мистики разражались песнями, которые производят грандиозное впечатление, хотя и не несут почти никаких сведений о Боге:

Святость, сила, устрашение, благоговение, ужас, отчаяние, смертный страх—

Таковы приметы облачения Творца, Адоная, Бога Израилева, восходящего в венце на престол Свой в Своей Славе. Одеяния Его запечатлены изнутри и снаружи, и повсюду на них начертано YHVH, YHVH.

Ни одни очи не стерпят зрелища их — ни очи из плоти и крови, ни очи слуг Его.[349]

Но если мы не в силах представить себе, как выглядят облачения Яхве, то как можно мечтать вообразить Самого Бога?

Наиболее известным из ранних иудейских мистических текстов является, вероятно, сочинение «Сефер Йецира», «Книга Творения». В ней не предпринимается никаких попыток дать реалистичный отчет о процессе сотворения мира; все повествование заведомо аллегорично, а Бог в нем творит мир посредством речи, словно пишет книгу. Однако с тех времен язык целиком преобразился, и весть творения давно перестала быть ясной. Каждой букве еврейского алфавита соответствует числовое значение; комбинируя буквы со священными числами, занимаясь бесконечными перестановками и заменами, мистик отвлекал свой ум от привычного значения слов. Главная цель книги заключалась в том, чтобы обойти рассудок и напомнить евреям, что ни слова, ни концепции не могут определять ту Реальность, на которую указывает Тайное Имя. Явственное чувство выхода за границы возможностей языка, когда слова начинают приобретать совершенно неязыковое содержание, снова и снова напоминало о непохожести Бога на все известное. Мистикам не нужна была прямолинейная беседа с Богом, которого они воспринимали как ошеломляющую Святость, а не как сострадательного друга и отца.

«Престольный мистицизм» был далеко не уникальным явлением. Судя по преданиям, подобные переживания испытал пророк Мухаммад во время своего «Ночного Полета» из Аравии к Храмовой горе в Иерусалиме, куда Джабраил перенес его во сне на летающем скакуне. В Иерусалиме его встретили Авраам, Моисей, Иисус и множество других пророков, что засвидетельствовало пророческую миссию самого Мухаммада. Затем Джабраил и Мухаммад начали мирадж — опасное восхождение по лестнице, пронизывающей семь небес, каждым из которых правил один из пророков. В конце пути Мухаммад оказался в божественном царстве. Ранние источники обходят завершающее видение почтительным молчанием, но, по общему мнению, именно к нему относятся следующие строки Корана:

Ведь при втором явлении Его

(Пророк), поистине, его уж видел.

Близ лотоса,

За коим недоступно никому пройти,

И за которым Райская обитель.

И был тот лотос огражден (неведомым) покровом,

(Свой) взгляд (пророк) ни на мгновенье не отвел,

И (взгляд) ему не изменил, —

Ведь, истинно, он величайшее знамение Аллаха зрил![350]

Мухаммад не видел Самого Бога; ему открылись лишь символы, указующие на божественную реальность. В индуизме цветок лотоса обозначает границы рационального мышления. Видение Бога вообще не сообразуется с привычными категориями мышления или языка. Восхождение на небеса — символ высшего достижения человеческого духа, веха, отмечающая последний порог постижимого.

Образный ряд восхождения оказывается универсальным. В Остии блаженный Августин и его мать пережили вознесение к Богу, о котором богослов поведал языком Плотина:

…возносясь к Нему Самому сердцем, все более разгоравшимся, мы перебрали одно за другим все создания Его и дошли до самого неба, откуда светят на землю солнце, луна и звезды. И войдя в себя, думая и говоря о творениях Твоих и удивляясь им, пришли мы к душе нашей и вышли из нее…[351]

Ум Августина заполнился не семитскими образами семи небес, а греческой символикой великой цепочки бытия. Это было не буквальное путешествие в открытом космосе к некоему «запредельному» богу, а мысленное восхождение к внутренней реальности. Полный восторга полет был воспринят как дар со стороны, будто Августин с Моникой просто воспользовались чьей-то милостью, хотя в упорном стремлении к «Нему Самому» ощущается и твердое волевое намерение. Как отмечает Джозеф Кэмпбелл, подобные символы подъема, восхождения видят в своих трансах шаманы «от Сибири до Тьерра-дель-Фуэго».[352]

Символ восхождения указывает на то, что обыденное восприятие осталось далеко позади. Встреча с Богом совершенно неописуема, ибо обычный язык тут попросту неприменим. Иудейские мистики рассказывают обо всем, кроме Самого Бога! Речь заходит то о Его облачении, то о чертогах, небесных слугах или таком извечном архетипе, как покров, ограждающий Бога от человеческого взора. Строя догадки о ночном полете Мухаммада, мусульмане обращали особое внимание на парадоксальный характер завершающего видения Бога: пророк одновременно и видел Его, и не видел.[353] Пробравшись сквозь царство символов, впитанных его душой, мистик достигает того предела, когда ни концепции, ни воображение не в силах подтолкнуть его еще дальше. Августин и Моника рассказывают о высшей точке своего взлета с уже знакомой нам сдержанностью и подчеркивают лишь то, что эти сферы пребывают вне пространства, времени и обычных знаний. Они «говорили о ней и жаждали ее», и даже «чуть прикоснулись к ней всем трепетом нашего сердца».[354] Затем им пришлось вернуться к обычной речи, где любое высказывание имеет начало, середину и конец:

Мы говорили: «Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и всё, что проходит и возникает, если наступит полное молчание (если слушать, то они все говорят: „Не сами мы себя создали; нас создал Тот, Кто пребывает вечно“)… да услышим Его Самого — без них,— как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей…»[355]

Это не натуралистичное видение персонифицированного Бога; они не «услышали глас Его», как бывает при достоверном, доступном воображению общении, будь то обычная речь, голос ангела, природы или символики сновидений. Им просто показалось, что они «мыслью прикоснулись» к Реальности, лежащей за пределами всего вообразимого.

Несмотря на очевидную культурную обусловленность подобных «восхождений», они являются неоспоримым фактом жизни. Как их ни толкуй, ясно одно: такие созерцательные переживания случались во всех уголках земли и во все исторические эпохи. Монотеисты называют эти высшие прозрения «богооткровениями», Плотин считал их соприкосновением с Единым, а буддисты говорят о проблесках нирваны. Главное в другом: именно об этом всегда мечтают люди, наделенные определенными духовными талантами. Мистическим переживаниям Божественного присущи общие для всех религий черты: прежде всего, это субъективные переживания, внутреннее путешествие, а не восприятие объективных явлений окружающего мира. Путь пролегает по той области разума, где создаются образы,— воображению,— а не по рассудочным, логическим участкам интеллекта. Наконец, мистик вызывает у себя эти переживания намеренно, специальными телесными и душевными упражнениями добивается предельно отчетливого видения,— так что мистический взлет далеко не всегда застает его врасплох. Блаженный Августин, похоже, считал, что отдельные счастливцы могут узреть Господа еще в этой жизни; к числу таких избранных он относил Моисея и святого Павла. Папа Григорий Великий (540–604гг.), признанный образец духовной жизни и влиятельный первосвященник, придерживался противоположного мнения. Он не слишком полагался на рассудок и, как типичный католик, относился к духовности более прагматично. Высказываясь о размытости всех человеческих представлений о Боге, папа Григорий прибегал к таким метафорам, как «тучи», «туман» и «мрак». Его Бог скрывался от людей за непроницаемой завесой тьмы — еще более мучительной, чем облако неведения, которым терзались греческие христиане Григорий Нисский и Дионисий. Для Григория Великого Бог был переживанием тревожным. Папа настаивал на том, что приблизиться к Господу трудно и мы совершенно не вправе рассуждать о Нем как о хорошем знакомом, словно имеем с Ним нечто общее. На самом же деле о Боге нам не известно ровным счетом ничего, и мы не в силах предвидеть Его поступки, опираясь на знание людских нравов: «И потому истина в наших познаниях о Боге есть лишь тогда, когда мы ясно сознаем, что не можем в точности узнать о Нем хоть что-либо».[356] Григорий нередко пускался в рассуждения о том, каких мук и усилий требует сближение с Богом. Радость и безмятежность созерцания приходят лишь на краткие мгновения, да и то после отчаянной борьбы. Чтобы вкусить сладости Божьей, душе приходится прокладывать дорогу сквозь тьму — свое естественное окружение. Душа не может удержать мысленный взор на том, что мельком заметила в самой себе, и уступает своей привычке опускаться на дно. Душа трепещет, борется и тщится подняться, но, утомленная, вновь погружается в собственный давно знакомый мрак.[357]

До Бога можно дотянуться только после «огромных усилий ума», вступающего с Ним в «схватку», как Иаков боролся с ангелом. Путь к Богу пролегает через чувство вины, плач и изнурительные тяготы; приближаясь к Нему, «душа способна лишь рыдать». «Истерзанная» своей тоской по Богу, она, «намаявшись, находит покой лишь в слезах».[358] Григорий Великий оставался видным образцом духовности вплоть до двенадцатого столетия: разумеется, все это время Бог воспринимался на Западе как непосильное бремя.

На Востоке же христианское переживание Бога связывалось скорее со светом, а не с тьмой. Греки пришли к иного рода мистицизму, который тоже распространен во всем мире. Этот мистицизм не зависит от зрительных образов и видений; он основан на апофатических, безмолвных переживаниях, описанных еще Дионисием Ареопагитом. Восточные христиане, естественно, воздерживались от каких-либо рационалистических представлений о Боге. Как пояснял в своих «Комментариях к Песни Песней» Григорий Нисский, «каждая постигаемая умом идея становится для ищущего помехой на пути к искомому». Цель созерцания — вырваться за рамки концепций и каких-либо образов, поскольку те лишь отвлекают. Только так обретается «некое ощущение присутствия»— неопределимое и, несомненно, превосходящее любые человеческие чувства, какие могут возникать в общении с другими.[359] Этот подход получил название «исихия» (hesychia), «бесстрастность», «внутреннее безмолвие». Поскольку слова, мысли и образы приковывают нас к миру обыденного и событиям, происходящим здесь и сейчас, разум следует сознательно успокоить, применяя технику сосредоточения, и воспитать в нем выжидательное молчание. Лишь тогда можно надеяться услышать Реальность, которая выше всего мыслимого.

Как можно постичь непостижимого Бога? Греки любили подобные парадоксы, и исихасты обратились к давнему различию между сущностью, усией Бога и Его энергиями, то есть деяниями во вселенной, благодаря которым мы способны временами замечать признаки Божественного. Поскольку людям не познать Господа таким, какой Он в Себе, молитва открывает человеку доступ не к сущности, а именно к энергиям. Эти проявления можно определить как озаряющие мир лучи Божественности, исходящие от Него, но столь же отличающиеся от Самого Бога, как солнечное сияние — от небесного светила. Лучи раскрывают присутствие совершенно безмолвного и непостигаемого Бога. Как выразился Василий Великий, «знаем Бога нашего по энергиям Его; не утверждаем, будто приблизились к самой Его сущности, ибо нас достигают лишь энергии Его, сущность же недостижима».[360] В Ветхом Завете божественные энергии именовались Божьей «славой» (кавод), а в Новом сказано, что Слава эта исходила от Христа на горе Фавор, когда Сын Человеческий преобразился в божественных лучах. Лучи Славы проницают весь тварный мир и даруют божественность спасенным. Как предполагает само слово энергии, это деятельная, динамичная концепция Бога. Пока на Западе рассуждали о том, что Бог раскрывается в Своих извечных атрибутах — блага, справедливости, любви и всемогущества,— греки пришли к выводу, что Бог становится досягаем в неустанной деятельности, где неким таинственным образом присутствует.

Поэтому, соприкасаясь с энергиями в молитве, мы в определенном смысле вступаем с Богом в прямое общение, хотя сама Его непостижимая реальность неизменно остается скрытой. Видный исихаст Евагрий Понтийский (ум. в 399г.) заверял, что знание о Боге, обретаемое в молитве, не имеет ничего общего с концепциями и образами, но представляет собой превосходящее их непосредственное переживание Божественного. По этой причине исихасты считали необходимым обнажение души. «Когда молишься,— внушал Евагрий собратьям-монахам,— не твори в мыслях никакого образа Божества и не позволяй уму подчиняться влиянию видимого». Вместо этого он советовал монахам «подступать к Невещественному безвещественно».[361] По существу, предлагалось нечто вроде христианской йоги. Молитва — не размышление; «молиться означает отбросить мысли».[362] Иными словами, это скорее интуитивное восприятие Бога. Его итогом становится ощущение единства всего сущего, свобода от гипноза многообразия, утрата эго — результаты несомненно сходные с идеалами созерцателей в буддизме и других религиях без бога. Методично отучая разум от таких «страстей», как гордыня, алчность, скорбь или гнев, которые лишь приковывают человека к своему эго, исихасты возносились над собой и достигали обожествления — подобно Иисусу на горе Фавор, преобразившемуся в лучах божественных «энергий».

Диадох (Vв.), епископ Фотики, твердо верил, что такое обожествление не обязательно происходит после ухода человека в мир иной; оно может быть испытано уже в этом мире. Он предлагал свой метод сосредоточения, включавший дыхательные упражнения: исихасту вменялось мысленно произносить на вдохе: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий», а на выдохе — «помилуй нас». Впоследствии исихасты усовершенствовали этот прием и сидели, склонив голову и плечи, обратив взор на область сердца или пупок: такая поза способствовала замедлению дыхания и внутреннему сосредоточению с четко локализованным психическим центром (например, сердцем). Упражнение требовало большой тщательности, и выполнять его следовало с осторожностью, под надзором опытного наставника. В результате такого сосредоточения исихасты, подобно буддийским монахам, научались постепенно отстраняться от рационального мышления, избавляться от наводняющих ум образов и сливаться с молитвой. Греческие христиане самостоятельно открыли приемы, которыми уже долгие столетия пользовались в восточных религиях. Для исихастов практика молитвы представляла собой психосоматическую деятельность — в отличие от Августина и Григория, которые считали, что молитва, напротив, должна освобождать душу от оков тела. Максим Исповедник утверждал: «Человеку целиком надлежит сделаться Богом, обoжиться по милости Бога Вочеловечившегося, став истинным человеком, душой и телом, по естеству, и истинным Богом, душой и телом,— по благодати».[363] Исихаст ощущал это как прилив сил и особой ясности ума — прилив настолько мощный и необоримый, что не могло быть сомнений в его божественном происхождении. Мы уже знаем, что греки воспринимали такое «обожествление» как естественное для человека просветление. Преображенный на горе Фавор Христос внушал им такое же вдохновение, какое буддисты черпали в изображениях Будды — того, кто во всей полноте осуществил потенциальные возможности человека. Праздник Преображения вообще занимает чрезвычайно важное место в православной Церкви, где его называют «епифанией», Богоявлением. В отличие от своих западных братьев во Христе, греки вовсе не считали, будто неизбежным преддверием сближения с Богом должны являться тяготы, муки и отчужденность; подобные переживания, напротив, расценивались на Востоке как недуги, которые надлежит исцелять. У греков не возникло культа «темной ночи души»; главным евангельским сюжетом для них были события на горе Фавор, а не в Гефсиманском саду или на Голгофе. Достичь столь возвышенных состояний может далеко не каждый, однако даже обычному христианину дано уловить проблески мистических переживаний через икону. На Западе религиозное искусство постепенно становилось предметно-изобразительным: в нем преобладали исторические сюжеты из жизни Иисуса и святых. В противоположность этому, византийские иконы не предназначались для изображения событий «от мира сего». Иконы были прежде всего попыткой хотя бы частично, но все-таки наглядно донести до людей невыразимые мистические переживания исихастов. Как поясняет британский историк Питер Браун, «Во всем восточно-христианском мире иконы и видения подкрепляли друг друга. Своеобразное сведение в единую фокальную точку коллективного воображения […] привело к тому, что уже к VI веку сверхъестественное приобрело вполне отчетливые формы в снах и воображении каждого человека, и это нашло свое отображение в искусстве. Икона стала не менее достоверной, чем сбывшийся сон».[364] Иконы предназначались не для поучения верующих и не для передачи сведений, идей или доктрин; они представляли собой объект созерцания (теории), благодаря которому перед верующими словно распахивалось окно в мир Божественного.

Иконы занимали настолько важное место в византийских представлениях о Боге, что уже в восьмом столетии стали причиной ожесточенного доктринального спора, который всполошил всю греческую Церковь. Многие начали задаваться вопросом: что именно изображает живописец, рисуя Христа? Выразить Его Божественность на картине невозможно, но если художник заверяет, что показывает только Человечность Христа, налицо несторианская ересь — опаснейшая вера в принципиальное различие между человеческим и божественным естествами Иисуса. Иконоборцы требовали вообще запретить иконопись, но им противостояли два известных монаха того времени — Иоанн Дамаскин (656–747гг.) из обители св. Саввы близ Вифлеема и Феодор Студит (759–826гг.) из Студийского монастыря неподалеку от Константинополя. Оба доказывали, запрещать изображения Христа нельзя: после Вочеловечения и материальный мир в целом, и человеческое тело в частности приобрели божественное измерение, а потому иконописцы имеют полное право изображать новую, обожествленную человечность. Более того, при этом художник показывает образ Божий, ибо Христос-Логос Сам являет Собой икону Господа par excellence. Бога нельзя изъяснить ни словами, ни привычными понятиями, но можно «описать» кистью или символическим действом литургии.

Набожность греков настолько зависела от иконописи, что к 820 году воля народа одержала полную победу над иконоборцами. Убежденность в том, что Бога в определенном смысле можно «описать», не означала, однако, отказа от апофатического богословия Дионисия Ареопагита. В своем трактате монах Никифор утверждал, что иконы служат «выражениями безмолвия Господа, в коих явлена несказанность той тайны, что выше бытия. Сей почтительною и трижды озаренною мелодией богословия иконы неустанно и бессловесно восхваляют благость Господа».[365] Иконы передают верующим не догматы Церкви и не рассудочное понимание основ веры, но ощущение таинства. Доказывая важность религиозных изображений, Никифор позволял сравнивать их разве что с влиянием музыки — самого невыразимого и, пожалуй, наиболее прямого по воздействию вида искусства. Музыка навевает чувства и переживания, обходясь без слов и мыслей. В XIX веке Уолтер Пейтер убежденно заявит, что все прочие виды искусства стремятся достичь идеала музыки; подобным же образом, для христиан Византии в IXв. любое богословие могло лишь стремиться достичь уровня иконографии. На их взгляд, в произведениях искусства намного больше знаний о Боге, чем в рациональных построениях. После многословных христологических диспутов IV–V вв. восточная Церковь перешла к созданию образа Божьего, основанного на воображении и переживаниях христиан.

Ярким представителем этого направления стал Симеон (949-1022гг.), настоятель небольшого константинопольского монастыря святого Мамаса [St. Macras]. Этот теолог (его принято называть «Новым Богословом») не предпринимал никаких попыток дать определения Богу, поскольку это, по его убеждению, было бы проявлением самонадеянности. Действительно, любые рассуждения о Боге подразумевали бы, что «непостижимое все же постигаемо».[366] Не высказывая рациональных суждений о сущности Бога, «новое» богословие опиралось прежде всего на непосредственные, личные религиозные переживания. Познать Бога на уровне рассудочных понятий, как если бы Он был одной из тех сущностей, которые доступны нашему суждению, просто невозможно. Бог — это вечная тайна, а истинным христианином может считаться лишь тот, кто осознанно воспринимает Господа, раскрывшего Себя в преображенной Человечности Христа. Симеон и сам перешел от светской жизни к созерцательной благодаря подобным переживаниям, нахлынувшим на него словно ниоткуда. Сначала он вообще не мог разобраться в происходящем, но постепенно понял, что очень изменился и отныне, так сказать, поглощен сиянием Самого Бога. Это был, разумеется, не обычный свет, а лучезарность вне «форм, образов и видимости, какая ощущается лишь интуитивно, в молитве».[367] Такие переживания доступны не только избранным или монахам, ведь Царство, провозглашенное Христом в Евангелиях, означает единение с Господом, которое всякий способен ощутить здесь и сейчас, не дожидаясь перехода в иной мир.

Таким образом, для Симеона Бог был одновременно познаваемым и непознаваемым, близким и далеким. Не подступаясь к неразрешимой задаче изъяснения «несказанного силой одних лишь слов»,[368] Симеон призывал монахов сосредоточиться на том, что ощущается человеком как преображающая реальность в собственной душе. В одном из видений самого Симеона Бог сказал ему: «Да, Я — Господь, Кто стал ради тебя Человеком. Се, Я тебя создал, и Я сделаю тебя Богом».[369] Его Бог был не внешним, объективным фактом, а чисто субъективным, индивидуальным просветлением. Однако, несмотря на отказ рассуждать о Боге, Симеон не порвал с теологическими прозрениями минувшего. «Новое» богословие четко соответствовало учениям святых отцов Церкви. В «Гимнах Божественной Любви» Симеон выразил древнегреческую доктрину обожествления человечества, сформулированную еще Афанасием и Максимом:

О Свет, Кому никто названия не дал, ибо Он безымянен.

О Свет со множеством имен, ибо Он трудится во всех вещах. […]

Как смешиваешься Ты с травой?

Как, оставаясь неизменным и совершенно недоступным,

Хранишь, не растворяя, естество травы?[370]

Бессмысленно было давать определения тому Богу, который вызвал подобное преображение, поскольку Он пребывал за рамками речи и словесных описаний. Тем не менее Он был реальностью непротиворечивой, так как оставался переживанием, которое пронизывало и преображало человека, не нарушая его целостности. Разработанные греками представления о Боге — такие, например, как Троица и Вочеловечение — отделили христианство от прочих религий единобожия, однако переживания христианских мистиков имели много общего с переживаниями иудаистов и мусульман.

Несмотря на то что пророка Мухаммада волновало прежде всего создание справедливого общества, сам он и многие из его близких имели явную склонность к мистицизму, вследствие чего в исламе быстро возникла весьма своеобразная мистическая традиция. В VIII–IXвв. наряду с прочими сектами развивались и аскетические направления ислама. Царившая в дворцах роскошь и явное забвение скромного образа жизни ранней уммы тревожили не только шиитов и мутазилитов, но и аскетов, мечтавших вернуться к незатейливой жизни первых мединских мусульман и потому носивших одежду из грубой шерсти, в какую, по преданию, облачался сам Пророк. Со временем таких аскетов начали называть суфиями (от арабского корня SWF — «шерсть»). По словам французского ученого Луи Массиньона, чрезвычайно важное место в благочестии суфиев по-прежнему занимала социальная справедливость:

Мистическое призвание становится, как правило, следствием сознательного протеста души — и не столько против социальной несправедливости и чужих пороков, сколько против собственных изъянов и ошибок, с обостренным желанием очиститься внутренне и любой ценой найти Бога.[371]

Первоначально суфии почти не отличались от прочих сект. Так, выдающийся рационалист-мутазилит Васил ибн Ата (ум. в 748г.) был учеником Хасана ал-Басри (ум. в 728г.), аскета из Медины, которого позже стали чтить как одного из отцов суфизма.

К тому времени улемы уже решительно отличали ислам от остальных религий и видели в нем единственную истинную веру, но большинство суфиев хранили верность кораническому представлению о единстве всех пророческих религий. В частности, многие суфии поклонялись Иисусу как пророку духовной жизни, а кое-кто даже вносил самовольную правку в шабада, исповедание веры, и говорил: «Нет иного бога, кроме Аллаха, а Иисус — Пророк Его» (формально это было совершенно точно, но звучало, как и задумывалось, провокационно). Коран повествовал о Боге справедливом, внушающем страх и благоговение; тем временем одна из первых женщин-аскетов по имени Рабиа (ум. в 801г.) говорила о любви, причем слова ее показались бы очень знакомыми христианам:

Люблю Тебя я двойственной любовью: и корыстно,

И так, как должно нам Тебя любить.

Корыстно — это так любить Тебя,

Чтоб думать о Тебе лишь каждый миг!

А чистая любовь — когда приподымаешь

Перед моим влюбленным взором Свой покров.

И уж не я тогда хвалю Тебя за всё —

Твои это хвалы, я это знаю.[372]

Эти стихи очень близки к знаменитой молитве, которую произнесла та же Рабиа: «Господи! Если я служу Тебе из страха адских мук, то спали меня в аду! Если я служу Тебе в надежде на рай, то изгони меня из рая! Но если я служу Тебе ради Тебя Самого, то не скрой от меня Своей вечной красы!»[373] Такая любовь к Богу стала «визитной карточкой» суфизма. Вполне возможно, что большое влияние на суфиев оказали ближневосточные аскеты-христиане, и все же главным источником вдохновения оставался пророк Мухаммад. Суфии стремились сблизиться с Богом так же тесно, как соприкасался с Ним Пророк, когда получал откровения свыше. Естественно, суфиев манило и мистическое путешествие Мухаммада на Небеса — эта легенда вообще легла в основу их специфического восприятия Бога.

Кроме того, суфии выработали систему упражнений, благодаря которой многие мистики во всем мире научились входить в измененные состояния сознания. К основным требованиям исламского закона суфии добавили пост, ночные бдения и повторение Прекрасных Имен Бога (подобно мантрам). Эти практики нередко приводили к столь странным и необузданным поступкам, что таких суфиев стали называть «опьяненными». Первым из этих мистиков стал Абу Йазид ал-Бистами (ум. в 874г.). Как и Рабиа, он видел в Боге Возлюбленного. Ал-Бистами верил, что обязан радовать Аллаха, как ублажают женщину при ухаживании, то есть приносить в жертву собственные желания и потребности и стремиться к полному единению с Возлюбленным. Однако освоенные мистиком приемы самопостижения вскоре подняли его выше этих персонифицированных представлений. Погрузившись в самую сердцевину своей души, ал-Бистами ощутил, что между ним и Богом нет никаких преград — всё, что прежде воспринималось как «я», полностью исчезло:

Взирал я на Аллаха оком истины и молвил Ему: «Кто Ты?»

И ответил Он: «Не Я и не кто иной, как Я. Нет бога, кроме Меня».

И тогда Он словно подменил меня Самим Собой. […]

И я обратился к Нему Его собственным языком, от Его Лица, говоря: «Как сталось, что я стал Тобой?»

И Он ответил: «Я насквозь в Тебе; нет иного Бога, кроме Тебя».[374]

Это не было какое-то «потустороннее» и чуждое человеку божество; Бог, которого нашел ал-Бистами, пребывал в таинственном тождестве с сокровенным «Я». Методичное уничтожение эго вело к чувству растворения в необъятной и неизъяснимой реальности. Это состояние уничтоженности (фана) стало главным в системе идеалов суфизма. Ал-Бистами предложил совершенно новое толкование шабады, которое вполне могли счесть богохульством, если бы оно не было воспринято многими мусульманами как подлинное ощущение той покорности (ислам), какую предписывал Коран.

Другие мистики, которых называли «трезвыми», отдавали предпочтение менее экзальтированной духовности. Для багдадского суфия ал-Джунайда (ум. в 910г.), составившего «генеральный план» дальнейшего исламского мистицизма, не было сомнений в том, что экстремизм в духе ал-Бистами таит в себе угрозу. По его мнению, фана (уничтожение) должно смениться состоянием бака (возрождения), то есть обретением нового, лучшего «я». Единение с Богом должно не уничтожать естественные свойства человека, а совершенствовать их; суфий, который избавился от замутняющего ум эгоизма и открыл присутствие Божественного в глубине собственной души, переходит затем к обостренному самосознанию и самоконтролю. Иными словами, он становится настоящим человеком. Таким образом, состояния фана и бака сходны с тем, что греческие христиане называли «обожествлением». Конечную цель исканий суфия ал-Джунайд видел в возвращении к изначальному человеку, каким тот был в первый день творения, то есть к задуманному Богом идеалу. Одновременно суфий возвращался к Источнику своего естества. Ощущение разделенности, отчужденности занимало в учении суфиев такое же важное место, как и в мировоззрении платоников или гностиков; вполне возможно, что эти идеи сходны с «расщепленностью», о которой говорят сегодня фрейдисты и кляйнианцы, хотя причины ее психоаналитики видят отнюдь не в сверхъестественном. Ал-Джунайд утверждал, что благодаря тщательной и напряженной работе под руководством такого опытного учителя-суфия (пира), каким был он сам, любой мусульманин может воссоединиться с Творцом и обрести изначальное ощущение присутствия Бога — то чувство, которое, как сказано в Коране, испытывал человек, когда был извлечен из чресел Адамовых. Это положит конец разделенности и скорби; наступит слияние с глубинным «я» — тем «я», какое и должно быть присуще человеку по Божьему замыслу. Бог — не отдельная внешняя реальность и не равнодушный судья; Он неким чудесным образом неразрывно связан с основой естества каждого человека:

Теперь знаю, Господь мой,

Что в сердце моем;

В тайне, вдали в мира

Говорил я с Возлюбленным своим.

Каким-то чудом

Едины мы и слиты,

Хотя разъединенность —

Наш удел извечный.

И пусть от взора моего проникновенного

Благоговение глубокое Твой Лик скрывает,

В чудесной и блаженной Благодати я чувствую:

Ты прикасаешься к моим глубинам сокровенным.[375]

Особое подчеркивание единства вновь возвращало суфиев к кораническому идеалу ат-таухид: воссоединяя свое разрозненное «я», мистик в собственной цельности испытывал божественное присутствие.

Ал-Джунайд особенно остро сознавал опасные стороны мистицизма. Люди неподготовленные, лишенные благотворного влияния пира и суровой суфийской дисциплины, рискуют понять мистическое блаженство совершенно превратно и прийти к крайне упрощенным представлениям о том, что означает слияние с Богом. Экстравагантные заявления в духе ал-Бистами, конечно, не вызовут у властей ничего, кроме приступов ярости. На том раннем этапе суфизм был движением малочисленным, и улемы часто воспринимали его как неудачное новшество. Знаменитый ученик ал-Джунайда по имени Хусайн ибн Мансур (более известный под прозвищем ал-Халладж, «Чесальщик Хлопка») отбросил всякую осторожность и мученически погиб, отдав жизнь за свою мистическую веру. Он скитался по Ираку и призывал в своих проповедях свергнуть халифат, чтобы установить новый социальный порядок; власти заключили его в тюрьму, а затем распяли — как Иисуса, которого ал-Халладж боготворил. Однажды в приливе блаженства ал-Халладж воскликнул: «Я есмь Истина!» Согласно Евангелиям, те же слова произнес Иисус: «Я есмь путь и истина и жизнь».[376] Коран неоднократно осуждает как богохульство веру христиан в то, будто Бог вочеловечился во Христе; неудивительно, что экстатический возглас ал-Халладжа просто ужаснул мусульман. Ал-Хакк, «Истина» — одно из имен Бога; присваивать подобное звание себе, простому смертному,— настоящее кощунство. Конечно, ал-Халладж лишь пытался выразить ощущение столь тесного слияния с Богом, когда ты словно отождествился с Ним. В одном из своих стихотворений мистик выразил это так:

Я — Он, Кого люблю, а Он, Кого люблю, Он — Я.

Мы — духа два, что населяют одно тело.

И, глядя на меня, Его ты видишь,

А, глядя на Него, ты видишь нас обоих.[377]

Эти дерзкие слова призваны были передать гибель «я» и слияние с Богом, которое наставник ал-Халладжа, ал-Джунайд называл фана. Обвиненный в богохульстве ал-Халладж не отрекся от своих слов и умер мученической смертью.

Когда привели его к распятию и увидел он крест и гвозди, ал-Халладж обернулся к людям и прочел молитву, а закончил ее такими словами: «И эти слуги Твои, что сошлись казнить меня во имя искренней веры Твоей и из желания снискать Твое расположение,— прости их, Господи, и смилуйся над ними. Ибо, поистине, если бы Ты открыл им то, что открыл мне, не делали бы они того, что делают, и если бы Ты скрыл от меня то, что скрыл от них, не страдал бы я такими муками. Слава Тебе во всех деяниях Твоих, хвала Тебе во всех замыслах Твоих!»[378]

Восклицание ана-л-Хакк, «Я есмь Истина», подразумевает, что для мистиков Бог — не объективная, но, напротив, совершенно субъективная реальность. Позже ал-Газали доказывал, что ал-Халладж вовсе не богохульствовал, а просто необдуманно высказал эзотерическую истину, трудную для понимания непосвященных. Поскольку нет иной реальности, кроме Аллаха — а именно в этом главный смысл шабады,— все люди по сути своей божественны. В Коране сказано, что Бог создал Адама по образу Своему, чтобы созерцать Себя как в зеркале. По этой причине Он велел ангелам поклониться первому человеку.[379] Суфии добавили бы, что христиане ошиблись в одном: они решили, будто только один человек воплотил в себе Божественное. Возвращаясь к изначальному восприятию Бога, мистик находит образ Божественного в собственной душе и становится таким, каким был человек в первый день творения. В Священном Предании (хадис кудси), к которому суфии питали особую любовь, Бог настолько приближает к себе мусульман, что, можно сказать, готов воплотиться в каждом из Своих слуг: «Когда Я люблю его, становлюсь Ухом, которым он слышит, Оком, которым он видит, Рукой, которой он берет, и Ногой, которой он ходит». История с ал-Халладжем показывает, насколько серьезными могут стать противоречия между мистиками и официальной религией; это объясняется совершенно разными представлениями о Боге и Его откровениях. Для мистика откровение — явление, происходящее в глубинах его собственной души, а для остальных людей, в том числе и улемов,— событие историческое, жестко привязанное к прошлому. Тем не менее мы уже знаем, что в XI веке такие исламские философы, как ибн Сина и ал-Газали сами убедились в противоречивости объективных сведений о Боге и обратились в мистицизм. Благодаря ал-Газали суфизм был принят властями и, более того, признан самой достойной формой исламской духовности. В XII столетии иранский философ Иахйа Сухраварди и уроженец Испании Мухйи ад-дин ибн ал-Араби неразрывно связали мусульманскую фалсафу с мистицизмом: суфийские представления о Боге стали нормой в большинстве регионов Исламской империи. Однако Сухраварди, как и ал-Халладж, был в 1191г. по неясным причинам приговорен к смерти улемами города Халеба. Делом жизни Сухраварди стала разработка того, что сам он назвал исходным «восточным озарением» ислама; тем самым он осуществил замысел ибн Сины. Сухраварди утверждал, что все мудрецы древности проповедовали одну и ту же доктрину. Первоначально она была открыта Гермесу (его Сухраварди отождествлял с кораническим пророком Идрисом и библейским Енохом); в греческом мире преемниками этого учения были Платон и Пифагор, а на Ближнем Востоке — зороастрийские маги. Однако после Аристотеля эта доктрина была искажена узкоинтеллектуальной, рассудочной философией, хотя по-прежнему тайно переходила от мудреца к мудрецу, пока не дошла до самого Сухраварди через ал-Бистами и ал-Халладжа. Эта вечная философия была мистичной и опиралась на силу воображения, но вовсе не пренебрегала рассудком. В логичности Сухраварди ничуть не уступал ал-Фараби, но в то же время настаивал на важности интуиции как одного из средств постижении истины. Коран утверждал, что вся истина — от Бога, и ее следует искать повсюду, где можно найти. А найти ее можно и в язычестве, и в зороастризме, и в религиях единобожия. В отличие от догматической веры, сводящейся к спорам между конфессиями, мистицизм часто провозглашал, что сколько людей, столько и путей к Богу. Наибольшей терпимостью к чужой вере выделялся суфизм.

Сухраварди нередко называли «царем озарения» (Шайх ал-ишрак). Подобно грекам, Бога он воспринимал в категориях света. В арабском языке «ишрак» означает не только просветление, но и первый луч рассвета, приходящий с Востока. Под Востоком здесь понимается не географическое направление, а источник света и энергии. По учению Сухраварди, человек смутно помнит о своем Происхождении: испытывая подавленность в этом мире теней, он тоскует по извечной родине. Сухраварди заверял, что его философия поможет мусульманам найти верный путь и, благодаря творческому воображению, возродить в душе чистоту вечной философии.

Невероятно сложное учение Сухраварди представляло собой попытку объединить религиозные прозрения всех народов мира в одну одухотворенную веру. Истину можно найти повсюду, нужно лишь искать. По этой причине в его философии доисламская иранская космология сочеталась с планетарной системой Птолемея и неоплатонической схемой эманации. С другой стороны, ни один файласуф не ссылался так часто на Коран. В рассуждениях Сухраварди на космологические темы пояснению происхождения материальной вселенной уделено не так уж много внимания. Главный свой труд — «Книгу восходящей мудрости» («Китабхикмат ал-ишрак»)— Сухраварди начинает с проблем физики и других естественных наук, но это лишь вступление к основной, мистической части книги. Подобно ибн Сине, Сухраварди все больше разочаровывался в сугубо рациональном, прагматическом направлении развития фалсафы, хотя искренне верил, что логические и метафизические рассуждения должны занимать свое место в общем восприятии действительности. Настоящий мудрец, по мнению Сухраварди, обязан быть образцовым философом и мистиком одновременно — и такие люди на свете есть всегда. В теории это очень напоминало шиитскую имамологию: Сухраварди полагал, что подобные духовные вожди являются истинными «полюсами» (кутб), в отсутствие которых мир просто прекратит свое существование. Учение Сухраварди о «восточном озарении», до сих пор распространенное в Иране, остается эзотерическим — и вовсе не потому, что предназначено лишь для избранных. Просто оно требует напряженной духовной и творческой подготовки, сходной с той, какую проходят исмаилиты и суфии.

Греки, вероятно, сочли бы систему Сухраварди скорее догматичной, чем керигматичной: он пытался найти творческое ядро, лежащее в основе всякой религии и философии. Сухраварди настаивал на том, что разум не способен познать самые сокровенные тайны, но тем не менее никогда не отрицал его права стремиться к ним. Истину следует искать не только в эзотерическом мистицизме, но и в научном рационализме; остроту восприятия нужно воспитывать и поверять здравыми критическими суждениями.

Как подсказывает само название, ядром философии «озарения» был символ Света, идеально передающий сущность Бога. Тогда, в XII веке, свет считали нематериальным и неопределимым явлением, которое, тем не менее, остается достовернейшим фактом на свете; свет совершенно самоочевиден, не требует никаких определений и единодушно воспринимается всеми как та стихия, благодаря которой возможна жизнь. Свет вездесущ; он — непосредственная причина свечения любых материальных тел, внешний по отношению к ним источник. В космологии Сухраварди «Свет Света» соответствовал Необходимо Сущему файласуфов, которое являло собой саму Простоту. От этого Света эманировал ряд малых светов, образующих нисходящую иерархию; каждое малое свечение, сознающее свою зависимость от Света, порождало также свою тень, которая становилась источником материального мира и соответствовала одной из птолемеевских сфер. Эта картина иносказательно объясняет и положение человечества: в каждом из нас точно так же сопряжены свет и тень, и светлая сторона, душа, дарована нам зародышем Святого Духа (в схеме ибн Сины ему соответствовал ангел Джабраил, свет нашего мира). Душа жаждет воссоединиться с высшим миром Света и даже способна на мгновение увидеть его еще здесь, в дольнем мире, если, конечно, пройдет надлежащее обучение у святого-кутба или у кого-то из его преемников.

В трактате «Хикмат ал-ишрак» Сухраварди рассказал и про свое собственное озарение. В ту пору он был одержим проблемой познания, но никак не мог найти решения; книжная образованность тоже ничем не помогала. Затем Сухраварди открылось видение Имама, кутба, целителя душ:

Вдруг меня окутало благостью: сначала слепящая вспышка, после свет прозрачный в облике как бы человеческом. Я пристально вгляделся — и вот, он. […] Он приблизился ко мне и приветствовал так ласково, что замешательство мое тут же прошло и испуг сменился чувством давнего знакомства. И тогда я принялся жаловаться ему, что не могу разрешить проблему познания.

«Пробудись и вспомни себя,— сказал он мне,— тогда и найдешь решение».[380]

Такое пробуждение, или озарение, заметно отличается от мучительного, жестокого вдохновения пророка и куда ближе к безмятежному просветлению Будды. Мистицизм вносил в религии Единого Бога более спокойную духовность. Озарение, приходящее из глубины души самого мистика, не требует столкновения с внешней Реальностью. Не связано оно и с передачей знаний. Развитие творческого воображения позволяло людям вернуться к Богу, соприкоснувшись с миром чистых образов, алам ал-митхал.

Сухраварди обратился к древнеиранской вере в существование мира архетипов: у каждого человека и предмета из гетик (обыденного, материального мира) есть точный двойник в менок (небесном царстве). Мистицизм возрождал давнюю мифологию, явно отвергнутую религиями единобожия. Менок, который в схеме Сухраварди получил название алам ал-митхал, стал некой промежуточной сферой между нашим и Божественным мирами. Эта сфера недоступна ни рассудку, ни органам чувств. Мир скрытых архетипов открывается только творческому воображению — подобно тому, как истинный духовный смысл Корана можно раскрыть лишь посредством символического толкования. Алам ал-митхал был близок к исмаилитским представлениям о духовной истории ислама как истинной подоплеке земных событий, а также к ангеловедению ибн Сины, о чем речь шла в предыдущей главе. Идеи Сухраварди стали решающими для всех грядущих мистиков ислама и указали путь толкования мистических переживаний и видений. Переживания, о которых повествует Сухраварди, разительно напоминают видения шаманов, мистиков и юродивых во всех культурах мира. Это явление совсем недавно вызвало большой интерес ученых.

Юнгианская концепция коллективного бессознательного представляет собой научную попытку исследовать общий для всего человечества опыт творческого воображения. Другие ученые, в частности американский философ религии, румын по происхождению, Мирча Элиаде, пытались показать, что древние эпосы и некоторые разновидности сказок основаны на экстатических путешествиях и мистических полетах.[381]

Сухраварди утверждал, что видения мистиков и символы Писания — в частности, Небеса, Ад и Страшный Суд — столь же реальны, как привычные нам явления материального мира, хотя и имеют иную природу. Доказать эмпирически их существование невозможно — их реальность очевидна лишь для развитого воображения, которое позволяет визионерам разглядеть духовные измерения обыденных явлений. Всем, кто не прошел необходимой подготовки, бессмысленно искать таких переживаний — точно так же как и буддийского просветления, требующего обязательных нравственных и медитативных упражнений. Все наши мысли, представления, желания, мечты и видения соответствуют извечным реалиям в сфере алам ал-митхал. Пророк Мухаммад, например, узрел этот промежуточный мир во время своего Ночного Полета, когда перенесся на порог мира Божественного. Сухраварди непременно пришел бы к выводу, что видения случались у иудейских «престольных мистиков» именно потому, что те научились благодаря своим духовным практикам сосредоточения проникать в алам ал-митхал. Таким образом, путь к Богу пролегает не только через сферу рассудка, которую так чтили файласуфы, но и через пространство творческого воображения — царство мистики.

Многие современные жители Запада просто оскорбились бы, заяви кто-нибудь из видных богословов, будто Бог — пусть даже в некоем глубоком смысле — является плодом воображения. С другой стороны, очевидно, что воображение представляет собой важнейшее религиозное качество. Жан-Поль Сартр назвал это способностью мыслить о том, чего нет.[382] Люди — единственные животные, умеющие предвидеть то, что еще не случилось или не возникло, но может возникнуть. Воображение — вот основная причина всех наших достижений в науке и технологии, искусстве и религии. Идея «Бога», что бы под этим словом ни понимали, является, пожалуй, главным символом той реальности, которая, несмотря на недоказанность ее существования и все сопутствующие сложности, уже много тысячелетий воодушевляет человечество. Существование Бога не проверяется органами чувств и не допускает логического обоснования; мыслить о Нем можно лишь одним способом — посредством символов, а их толкование и является главной функцией воображения. Сухраварди творчески переосмыслил те символы, что оказывают решающее влияние на человеческую жизнь, пусть даже сами реалии, которые кроются за этими символами, остаются неуловимыми. Символ можно определить как предмет или понятие, которое воспринимается органами чувств или умом и посредством которого постигается нечто иное. Силой одного лишь рассудка невозможно проникнуть в особое, всеобщее или вечное, таящееся в частных и преходящих вещах. Эта задача решается только творческим воображением, которому и приписывают свои прозрения мистики и художники. Как и в искусстве, в религии большая часть символов пронизана обширными знаниями и глубоким пониманием условий человеческого бытия. Сухраварди, который был знатоком метафизики и с удивительным изяществом писал на арабском, прославился не только в мистицизме, но и в искусстве. Соединив несовместные на первый взгляд направления — науку и мистицизм, языческую философию и религию единобожия,— он помог мусульманам создать собственный, особый символизм и по-новому осмыслить действительность.

Однако еще большее влияние на ислам оказал Мухйи ад-дин ибн ал-Араби (1165–1240гг.), чью жизнь можно, пожалуй, счесть символом разделения Востока и Запада. Его отец был дружен с ибн Рушдом, на которого во время одной из их встреч набожность юного ал-Араби произвела огромное впечатление. В период тяжелой болезни ибн Араби обратился, однако, в суфизм, а в тридцатилетнем возрасте перебрался из Европы на Ближний Восток. Он совершил хаджж и провел два года у Каабы в молитвах и размышлениях, после чего поселился в Малатье на Евфрате. Его нередко называли Аш-Шайх ал-Акбар, «Величайшим Учителем». Идеи ибн Араби очень серьезно затронули исламские представления о Боге, но не произвели никакого впечатления на европейцев, которые считали, что мусульманская философия закончилась на ибн Рушде. Мир западного христианства принял аристотелевского Бога ибн Рушда, тогда как большая часть мусульман вплоть до сравнительно недавнего времени отдавала предпочтение «воображаемому» Богу мистиков.

В 1201 году, обходя Каабу, ибн ал-Араби пережил видение, которое оказало глубочайшее и продолжительное влияние на его веру: он узрел юную деву по имени Низам, окруженную небесным ореолом, и сразу понял, что видит воплощение Софии, Божественной Премудрости. Это богооткровение заставило ибн Араби осознать, что любить Бога, полагаясь лишь на рациональные философские суждения, просто невозможно. Фалсафа подчеркивала недостижимую возвышенность Аллаха и напоминала, что с Ним не сравнимо ничто. Возможно ли любить столь чуждое? Тем не менее мы можем любить Бога в Его творениях: «Когда любишь кого-то за его красоту, любишь не кого иного, как Самого Бога, ибо Он и есть Прекраснейшее,— разъяснял ибн Араби в своем сочинении „Футухат ал-маккийа“ („Мекканское Откровение“),— и потому предмет любви, во всех его гранях,— только Сам Бог».[383] Шахада напоминает, что нет иного бога, иной высшей реальности, кроме Аллаха. Следовательно, нет и иной Красоты, кроме Него. Мы не в силах увидеть Самого Бога, но все же способны замечать Его присутствие, ибо Он по Своей воле подчас открывается нам в таких своих творениях, как Низам,— и те пробуждают в наших сердцах любовь. Для того чтобы разглядеть в деве Низам то, что она есть на самом деле, мистик обязан сам пробуждать в себе богоявленные видения. Любовь, по сущности своей,— это стремление к чему-то отсутствующему, вот почему она так часто приносит людям разочарования. Низам стала для ибн Араби «предметом Исканий и надеждой, Девой Пречистой». В предисловии к сборнику любовной лирики «Диван» ал-Араби говорит:

В стихах, собранных для этой книги, я непрестанно упоминаю о богодухновениях, духовных посещениях и соответствиях [нашего мира] миру Ангельских Разумов. В этом я верен своей привычке мыслить символами, ибо явления мира незримого влекут меня больше, чем жизнь реальная, и та юная дева прекрасно знала, о чем я говорю.[384]

Творческое воображение превратило Низам в аватара, воплощение Бога.

Примерно восемьдесят лет спустя сходные переживания испытал, увидев Беатриче Портинари, молодой Данте Алигьери. Когда их взгляды встретились, юноша ощутил пылкий трепет души, которая, как ему показалось, воскликнула: «Вот пришел Бог сильнее меня, дабы повелевать мною».[385] С того мгновения Данте жил под властью любви к Беатриче, которая стала его госпожой «благодаря силе моего воображения».[386] Беатриче всегда была для Данте символом божественной любви; в «Божественной комедии» именно эта любовь привела его, после воображаемого путешествия через Ад, Чистилище и Рай, к видению Самого Бога. Идею поэмы внушили Данте мусульманские предания о восхождении Мухаммада на Небеса; можно не сомневаться, что вера в творческое вдохновение роднила итальянца с ибн ал-Араби. Данте не соглашался с тем, будто imaginativa лишь по-новому сочетает образы, почерпнутые из обыденного мира, как утверждал Аристотель. Для Данте взлеты воображения во многом объяснялись Божественным вдохновением:

Воображенье [imaginativa], чей порыв могучий

Подчас таков, что, кто им увлечен,

Не слышит рядом сотни труб гремучей,

В чем твой источник, раз не в чувстве он?

Тебя рождает некий свет небесный,

Сам или высшей волей источен.[387]

На протяжении всей поэмы Данте последовательно очищает повествование от чувственных и зрительных образов: яркое, почти телесно ощущаемое описание Ада сменяется трудным, волнующим восхождением по горе Чистилища к земному Раю, где Беатриче попрекает поэта за то, что он видит в ней одну лишь внешнюю красоту; на самом же деле ему следует видеть в ней символ, олицетворение, уводящее от обыденного к Божественному. В рассказе о Рае словесные описания чего-то конкретного уже почти не встречаются; даже души праведников очерчены неясно — и это напоминает о том, что личное не может быть окончательной целью человеческих устремлений. Венчает поэму трезвый и рассудительный символический ряд, выражающий непостижимую возвышенность Бога, который пребывает вне всего, что только можно себе вообразить. Данте обвиняли в том, что «Рай» рисует чрезмерно холодный портрет Бога, однако именно эта абстрактность напоминает, что о Боге нам не известно в конечном счете ровно ничего.

Ибн ал-Араби был убежден, что воображение — свойство, даруемое свыше. Вызывая у себя богооткровение, мистик порождает здесь, внизу, ту действительность, которая в более совершенной форме существует в мире архетипов. Пытаясь разглядеть божественное в других людях, мы предпринимаем попытку разоблачить подлинную действительность силой воображения. «Тварей Своих Бог создал как завесу,— поясняет ибн Араби.— Кто знает это, тот приближается к Богу, а кто видит тварей Его как реальное, тот отгорожен от Его присутствия».[388] Таким образом — и это вполне суфийский путь,— духовность, вначале ярко личностная, сосредоточенная на человеческом, в итоге привела ибн ал-Араби к сверхличностным представлениям о Боге. Образ девы оставался, однако, для него очень важным; он верил, что женщины — самое великое воплощение Софии, Божественной Премудрости, так как обладают даром вселять в мужчин любовь, которая в конечном счете означает любовь к Самому Богу. Это, нужно признать, типично мужской взгляд, но он, тем не менее, представляет собой попытку внести женское начало в религию Единого Бога, которого чаще всего мыслили как чисто мужскую сущность.

Ибн ал-Араби не считал, что Бог обладает «объективным существованием». Несмотря на большой опыт в метафизике, он не верил также, что существование Бога можно доказать логическим путем. Самого себя ибн Араби любил называть учеником Хедра — так принято называть загадочного незнакомца, духовного проводника Мусы (Моисея), который принес израильтянам Закон свыше. Бог даровал Хедру «милосердие от Себя» и научил Своему знанию. Моисей просил у Хедра наставлений, но тот ответил, что не сможет их передать, ибо они выше религиозных переживаний Моисея.[389] Нехороши уже сами попытки понять умом религиозные «знания», не пережитые как личный опыт. Имя Хедр (Хидр), означающее, по-видимому, «Зеленый», подсказывает, что мудрость его вечно свежа и непрестанно обновляется. Даже пророк уровня Моисея не всегда в состоянии постичь эзотерические грани веры; так, согласно Корану, Муса быстро убеждается, что действительно не в силах «утерпеть» с Хедром, то есть понять его наставления. Смысл этого странного эпизода заключается, по всей видимости, в том, что внешние признаки религии далеко не всегда соответствуют ее духовным и мистическим составляющим. Многие люди, в том числе улемы, могут и не разобраться в суфийском исламе в духе ибн Араби. По мусульманскому преданию, Хедр — учитель всех, кого манит мистическая истина, а она всегда выше буквально понимаемых, поверхностных проявлений и существенно от них отличается. Хедр ведет своих последователей не к общепризнанным представлениям о Боге, а к иному Богу — субъективному в самом глубоком смысле этого слова.

Фигура Хедра была не менее важна и для исмаилитов. Несмотря на то что ибн Араби относил себя к суннитам, учение его было очень близко исмаилитам и впоследствии вошло в их богословие — вот еще один пример того, что мистическая вера способна преодолевать рамки сектантских течений. Как и исмаилиты, ибн ал-Араби подчеркивал страстность (пафос) Бога, что резко расходилось с безучастностью (апатия) бога философов. Бог мистиков стремился к тому, чтобы Его познало всё сущее. Исмаилиты полагали, что существительное илах (бог) произошло от арабского корня WLH: «печалиться, тосковать».[390] Священный хадис вкладывает в уста Бога слова: «Я был сокровищем скрытым. Я пожелал, чтобы Меня узнали. И вот, сотворил Я мир, чтобы узнали Меня». Рационально обосновать тоску Бога невозможно; мы догадываемся о ней лишь потому, что знаем собственную тягу к исполнению заветных желаний и объяснению трагичности и мучительности жизни. Поскольку мы созданы по образу Божию, то и в этом должны походить на Него, наш высший архетип. Наше стремление к реальности, именуемой «Богом», свидетельствует, таким образом, о нашем сопереживании Его страстности. Ибн ал-Араби воображал, как одинокий Бог вздыхает от тоски, но этот печальный вздох (нафас рахмани) выражает не слезливую жалость к Себе. Вздохи Его — деятельная, созидательная сила, вызывающая к бытию весь космос; то же дыхание вдунуто в людей, ставших logoi — словами, изъясняющими Богу Его Самого. Из этого следует, что каждый человек — уникальная епифания Сокровенного Бога, являющая Его в особом, неповторимом выражении.

Божественные logoi — это имена, которыми Бог Сам назвал Себя, полностью выразившись в каждой своей епифании. Бога невозможно свести к единичному человеческому выражению, так как божественная реальность неисчерпаема. Из этого следует, помимо прочего, что откровение Бога в каждом из нас уникально — и отличается от того, как Бог выразил Себя в бесчисленных людях, которые тоже суть Его logoi. Нам же дано познать лишь «собственного» Бога, поскольку выразить Его объективно мы не в силах; поэтому человек не способен постичь Бога таким, каким видят Его другие. Как утверждал ибн Араби, «для каждой твари Бог — лишь ее частный Бог, а цельного Бога она не вмещает». Он любил повторять известный хадис: «Размышляй о милостях Божих, но не о Его сущности (ал-Дхат)».[391] Вся реальность Бога непостигаема, и нам следует сосредоточиться на частном Слове, вложенном в наше собственное естество. Подчеркивая недостижимость Бога, ибн Араби часто называл Его ал-Ама, «Облако» или «Ослепление».[392] С другой стороны, посредством людей — logoi — Сокровенный Бог открывается и Самому Себе. Это двусторонний обмен: Бог желает, чтобы Его познали, и избавляется от чувства одиночества с помощью людей, в которых раскрывает Себя. Скорбь Непознанного Бога утоляется через Его Откровение в каждом из нас; посредством человечества Он познает Сам Себя. Справедливо и обратное: раскрываемый в каждой личности Бог тяготеет к Своему источнику и страдает от божественной ностальгии, которая проявляется в наших стремлениях.

Божественное и человеческое — вот две грани Высшего Бытия, наполняющего жизнью весь космос. Такое прозрение довольно схоже с греческим представлением о Вочеловечении Бога в Иисусе, однако ибн ал-Араби не мог смириться с мыслью, будто беспредельная реальность Бога способна целиком воплотиться в одном-единственном, пусть и совершенном, человеке. По мнению ибн Араби, каждый человек является уникальным воплощением Божественного. Тем не менее, мыслитель ввел в свои построения и символ Совершенного Человека (инсан ал-камил), который во благо своих современников олицетворяет в каждом поколении тайну Откровенного Бога, хотя даже этот святой, разумеется, не вмещает в себе цельную реальность Бога и Его потаенную сущность. Пророк Мухаммад был, в частности, Совершенным Человеком своего времени и самым действенным символом Божественного.

Такой самосозерцательный мистицизм призывал искать основу бытия в глубинах собственной души. Он лишал мистика той несомненной уверенности, которая характерна для более догматичной веры. Поскольку каждый человек воспринимает Бога по-своему, ни одна религия не в силах выразить божественную тайну во всей ее полноте. Объективной истины о Боге, с которой обязаны соглашаться все без исключения, тоже не существует: Бог выше любых личностных категорий, и потому высказывать предположения о Его действиях и склонностях просто недопустимо. Столь же неприемлем и всякий шовинизм, то есть убежденность в преимуществе родной веры над религиями других народов, ведь полной правды о Боге не знает ни одна вера. Ибн ал-Араби уважал другие религии, о которых упоминает Коран, и явил собой высший образец веротерпимости:

Душа моя вмещает всё —

Скит для монаха, капище для истукана,

Луга с газелями, Каабу верных,

И свитки Торы, и Коран.

Любовь — вот моя истинная вера:

Куда б ни повернул мой караван,

Она всегда со мной пребудет.[393]

Для того, кто истинно верует в Бога, и синагога, и языческий храм, и церковь, и мечеть — места в равной мере родные, поскольку все они предназначены для искреннего восхваления Бога. Ибн Араби часто употреблял выражение «Бог, творимый верой» (халй ал-хакк фи'л-итикад); оно звучало бы оскорбительно лишь в случае, если бы речь шла о том «боге», которого люди «творят» в частных религиях и почитают как Самого Бога, однако подобный подход не приносит ничего, кроме нетерпимости и фанатизма. Не признавая такого идолопоклонства, ибн Араби советовал:

Не прилепляйся к одной-единственной вере, иначе усомнишься в прочих и утратишь многие блага — и не познаешь тогда истины. Бог вездесущий и всемогущий; Он не ограничивает Себя одной верой, ибо сказано: «Куда б ни повернулись вы, лик Господа везде».[394] Всяк хвалит то, во что верует; его бог — его собственное творение, и, восхваляя его, он хвалит лишь себя. И потому хулит веру чужую, чего бы не делал, будь он справедлив, а причина неприятия его — в неведении.[395]

Нам никогда не открывается иной Бог, кроме единичного Имени, которое проявилось и обрело овеществленное бытие в нас самих. По этой причине наше восприятие «личного Бога» неизбежно окрашено внушенным религиозным воспитанием. Однако мистик (ариф) знает, что этот «личный Бог»— просто «ангел», частный символ Божественного, и его ни в коем случае нельзя принимать за Саму Сокровенную Реальность. Мистик видит достоверное богооткровение в самых разных религиях. В отличие от Бога догматичных религий, который делил людей на противоборствующие лагеря, Бог мистиков стал для человечества объединяющей силой.

Хотя учение ибн ал-Араби было слишком сложным для большинства мусульман, оно все же получило известность и среди простого народа. В XII–XIIIвв. суфизм превратился из малочисленного течения в господствующее и преобладал почти на всей территории Исламской империи. Именно в этот период были основаны разнообразные суфийские братства (шарики), каждое из которых предлагало собственное толкование мистической веры. Суфийские шейхи пользовались огромным авторитетом в народе; их часто чтили как святых и превозносили, как шииты — имамов. То была эпоха политических переворотов: Багдадский халифат распадался, а исламские города один за другим опустошались ордами монголов. Людям нужен был новый Бог — близкий и сострадательный, в отличие от безучастного Бога файласуфов или Бога-законодателя улемов. Суфийская практика дхикр — произнесения Божественных Имен как мантры вплоть до наступления экстаза — распространилась далеко за пределами шарик. Дисциплина сосредоточенности, в сочетании с тщательно продуманными дыхательными упражнениями и позами, помогала людям обнаруживать Божественное присутствие в собственной душе. Высшие мистические состояния достигались далеко не каждым, но подобные духовные упражнения все же помогали людям избавиться от упрощенных, очеловеченных представлений о Боге и ощущать Его как сокровенную основу души. В некоторых братствах сосредоточение усиливали с помощью музыки и танцев, а их руководители-пиры становились в глазах людей настоящими героями.

Больше других прославилось братство маулаввийа, чьих членов на Западе принято называть «кружащимися дервишами». Их методом сосредоточения был величавый и изящный танец. Кружась в танце, суфий сливался с происходящим и чувствовал, как разрушаются границы его личности, что позволяло получить представление об окончательном исчезновении (фана). Основателем этого братства был Джалал ад-дин Руми (ок. 1207–1273гг.), которого ученики называли Маулана, «наш господин». Руми родился в Балхе (Центральная Азия), но позднее бежал от надвигавшихся монгольских войск в Конью (современная Турция). В его мистицизме можно видеть реакцию ислама на бедствия войны, вынудившие многих мусульман разочароваться в Аллахе. Идеи Руми перекликались с учением его современника ибн Араби, однако его прославленная поэма «Маснави», которую порой называют «Библией суфизма», была куда понятнее для простых людей и способствовала росту популярности Бога мистиков среди рядовых мусульман. В 1244 году Руми подпал под чары странствующего дервиша Шамс ад-дина, в котором видел Совершенного Человека своего поколения. Сам Шамс ад-дин считал себя новым воплощением Пророка и требовал, чтобы его называли Мухаммадом. Дервиш пользовался весьма сомнительной репутацией; известно, в частности, что он не соблюдал шариат, Священный Закон ислама, поскольку считал себя выше подобных мелочей. Вполне понятно, что учеников Руми тревожила столь безрассудная любовь наставника к Шамсу. После гибели дервиша от рук заговорщиков Руми долгое время оставался безутешен и еще больше времени отдавал музыке и танцам. В его воображении горечь утраты превратилась в символ Божественной любви — любви Бога к людям и тоски человека по Аллаху: сознательно или безотчетно, каждый из нас ищет утраченного Бога, смутно ощущая, что потерял связь с Источником собственного бытия.

Вы слышите свирели скорбный звук?

Она, как мы, страдает от разлук.

О чем грустит, о чем поет она?

«Я со своим стволом разлучена.

Не потому ль вы плачете от боли,

Заслышав песню о моей недоле.

Я — сопечальница всех, кто вдали

От корня своего, своей земли.

Я принимаю в судьбах тех участье,

Кто счастье знал, и тех, кто знал несчастье.

Я потому, наверно, и близка

Тем, в чьей душе и горе, и тоска».[396]

Считалось, что Совершенный Человек вдохновляет простых смертных на поиски Бога, и Шамс ад-дин пробудил в Руми поэзию «Масна-ви», где тот передал всю боль разлуки и одиночества.

Как и другие суфии, вселенную Руми считал теофанией мириадов Имен Бога. Одни из них выражали Его гнев и суровость, другие — милосердие как неотъемлемое свойство Божественного естества. Мистик вовлечен в непрестанную борьбу (джихад), чья цель — умение видеть в сущем лишь сострадание, любовь и красоту Бога, а прочее отбрасывать. «Маснави» призывала мусульманина открыть для себя высшие измерения жизни человека и научиться замечать таящуюся за внешней видимостью сокровенную реальность. Эгоизм ослепляет нас и не позволяет видеть глубинную тайну вещей, но, однажды прорвавшись к ней, мы перестанем быть одинокими, отрезанными от единства и сольемся с Основой всего сущего. Руми тоже утверждал, что Бог открывается исключительно в субъективных переживаниях. Напоминая об уважении к представлениям других людей о Божественном, Руми рассказывает забавную историю о Моисее и пастухе. Однажды Моисей случайно подслушал, как некий пастух обращается к Богу с простодушной молитвой, в которой высказывает желание во всем служить Богу — стирать Ему одежду, выискивать вшей, целовать руки и кормить перед сном. Молитва пастуха заканчивалась словами: «Вспоминая о Тебе, не могу вымолвить ничего, кроме а-а-ах и о-о-ох». Моисей пришел в ужас, а затем набросился на пастуха с упреками. Неужто он не соображает, с кем говорит?! Бог — Творец Небес и земли, а он болтает с ним, будто с родным дядькой! Пастух горько каялся и, безутешный, ушел замаливать грех в пустыню. Но тут уже Господь сурово отчитал патриарха: Ему нужны не заученные фразы, а искренняя любовь и смирение. Не существует единственно верного способа высказываться о Боге:

Что плохо для тебя, Ему приятно,

Что яд для одного, другому — мёд.

Кто чист, а кто нечист, кто празден иль усерден,

Меня тревожит мало, я на это не смотрю.

Молитвы лучше или хуже не бывает:

Индус Мне молится, как молятся индусы,

Дравид исламский — как ему привычно.

Но оба Меня хвалят, оба — верно.

Не в правильных молитвах Моя слава,

А в том, что молятся! Не слышу даже слов

Произносимых, нужно лишь смиренье.

И Настоящее — вот в этом простодушье,

А не в словах! Забудь красивый слог,

Мне страсть нужна, горенье!

Будь же другом Пылающей души своей,

И пусть сгорят и мысли и слова![397]

Всякие речи о Боге столь же абсурдны, как и молитва того пастуха, но когда верующий устремляет свой взор сквозь покровы к истинной природе вещей, он обнаруживает несостоятельность человеческих предрассудков.

В ту эпоху новые представления о Боге составили и европейские евреи — и этому тоже способствовали трагедии. Антисемитизм крестовых походов сделал жизнь иудейских общин нестерпимой, и теперь евреям нужен был близкий, родной Бог, а не отчужденное божество «престольных мистиков». В IX веке из Северной Италии в Германию перебрался род Калонимосов; с собой они взяли и мистические сочинения. Однако уже к XII веку вследствие гонений веру ашкенази переполнил пессимизм, который сквозит в страницах работ троих членов рода Калонимосов: раввина Самуила Старшего, написавшего примерно в 1150г. короткий трактат «Сефер га-Йирах» («Книга Страха пред Богом»), раввина Иуды бен Самуила (Набожного), автора «Сефер Гасидим» («Книги верующих»), и его двоюродного брата, раввина, Элеазара бен Иуды из Вормса (ум. в 1230г.), редактора целого ряда трактатов и мистических текстов. Калонимосы не были философами или мыслителями в полном смысле слова; судя по их трудам, свои идеи они черпали из самых разных, подчас, казалось бы, несовместимых источников. Огромное влияние оказали на них и христианские мистики (в частности, Франциск Ассизский), и бесстрастный файласуф Саадиа ибн Иосиф, чьи книги к тому времени были переведены на еврейский. Из этой причудливой и разнородной смеси Калонимосы сумели создать особую духовность, которая вплоть до XVII века оставалась авторитетной и высоко ценилась в еврейском мире Франции и Германии.

Вспомним, что раввины считали грехом отказ от созданных Богом радостей. Немецкие евреи-пиетисты, напротив, проповедовали идеи самоотречения, сходные с христианским аскетизмом. Еврей может надеяться узреть в мире ином Шехину, только если отвратит лице свое от наслаждений и откажется от таких пустых развлечений, как, например, возня с комнатными животными или игры с детьми. Еврею надлежит, подражая Богу, воспитывать в себе apatheia и оставаться глухим к презрению и оскорблениям. Бога, однако, можно считать своим Другом. Ни один «престольный мистик» не дерзнул бы обратиться к Богу на «Ты», как делал Элеазар. Такая фамильярность прокралась и в богослужения, где Бог изображался, несмотря на Его недосягаемую возвышенность, везде- и присносущим:

Всё в Тебе, и Ты — во всем. Ты заполняешь всё и всё охватываешь. Когда всё было сотворено, Ты был во всем, и прежде, чем всё было сотворено, Ты был всем.[398]

Такую имманентность обосновали тем, что никто не в силах приблизиться к Богу, кроме Него Самого, когда Он раскрывает Себя перед людьми в Своей «славе» (кавод), или «великом сиянии, именуемом Шехина». Еврейских пиетистов ничуть не беспокоили очевидные противоречия этих рассуждений. Их волновали не богословские тонкости, а дела практические, и обучали они своих собратьев приемам сосредоточения (кавванах) и действиям, усиливающим ощущение Божественного присутствия. Важную роль играло молчание, и для того, чтобы отгородиться от внешних помех, пиетисту надлежало зажмурить глаза, прикрыть голову молитвенным платком, втянуть живот и сжать зубы. Кроме того, были разработаны особые способы «извлечения молитвы», которые, как считалось, тоже обостряли ощущение Присутствия. Вместо того чтобы просто произносить предписанные слова, пиетист пересчитывал буквы в каждом слове, определял их числовые соответствия и благодаря этому вырывался за рамки буквального значения слов. Для усиления чувства близости к высшей реальности мысленная точка сосредоточения переносилась вверх.

В Исламской империи, где антисемитизма не было, евреи чувствовали себя намного спокойнее и не испытывали потребности в пиетизме ашкенази. Однако и там, в ответ на успехи ислама, возникали новые формы иудаизма. Пока евреи-файласуфы пытались изъяснить библейского Бога по-философски, другие иудаисты стремились описать своего Господа языком мистических, символических толкований. Сначала такие мистики пребывали в меньшинстве; они одни владели эзотерическим учением, которое передавалось от наставника к ученику. Эти знания называли каббала, «унаследованная традиция». Однако со временем Бог каббалы стал привлекателен для большинства и настолько захватил умы евреев, что Бог философов уже не мог с ним соперничать. Философия грозила превратить Бога в далекую абстракцию, тогда как Бог мистиков откликался на иррациональные страхи и беспокойства евреев. «Престольные мистики» довольствовались созерцанием величия потустороннего Бога, но каббалисты мечтали проникнуть и в Его внутреннюю жизнь, и в человеческое сознание. Почти отбросив рациональные умозрения о естестве Бога и метафизические проблемы Его взаимоотношений с земным миром, каббалисты обратились прежде всего к воображению.

Как и суфии, каббалисты начали с гностического и неоплатонического различения между сущностью Бога и теми Его проявлениями, которые даны человеку в мимолетных откровениях и самом сотворенном мире. По сущности Своей Бог непознаваем, невообразим и безличен. Этого сокровенного Бога каббалисты назвали Эн Соф (буквально: «не имеющее конца»). Об Эн Соф нам ничего не известно; о Нем не упоминается даже в Библии и Талмуде. Анонимный автор XIII века Писал, что Эн Соф не может стать предметом откровения людям.[399] В отличие от YHVH, Эн Соф лишен имени, ибо не имеет личности; вообще говоря, Божественное правильнее называть «Оно», а не «Он». Этим суждением каббалисты резко отстранялись от чрезвычайно персонифицированного Бога Библии и Талмуда. Каббала развивала собственную мифологию, облегчавшую изучение новой сферы религиозного сознания. Чтобы разъяснить взаимоотношения между Эн Соф и YHVH, не впадая в гностическую ересь о двух различных сущностях, каббалисты применили символический подход к толкованию Писания. Как и суфии, они измыслили целый процесс, посредством которого сокровенный Бог являет Себя людям. Эн Соф открывался еврейским мистикам в десяти разных аспектах, или сефирот (мн. число от сефира, «исчисление»), божественной реальности, которые исходили из непроницаемых глубин непостижимой Божественности. Каждая из сефирот олицетворяла один из этапов постепенного раскрытия Эн Соф и имела свое символическое название; вместе с тем каждая из этих Божественных сфер содержала в себе всю полноту тайны Бога, открывающейся под определенным углом. Согласно каббалистической экзегетике, любое слово Библии соответствует той или иной из десяти сефирот и, следовательно, каждый стих описывает некое событие или явление, первообраз которого пребывает во внутреннем бытии Самого Бога.

Ибн ал-Араби говорил о сострадательном вздохе Бога, благодаря которому Он открылся людям как Слово, сотворившее мир. Сходным образом, сефирот были одновременно и именами, которые Бог дал Самому Себе, и средствами, с чьей помощью Он сотворил мир. В совокупности эти десять имен образуют единое великое Имя, людям, впрочем, неведомое. Сефирот — стадии нисхождения Эн Соф с недосягаемых высот Его одиночества в мир обыденный. Обычно порядок сефирот такой:

Кетер Элион, «Высший Венец»

Хохма, «Мудрость»

Бина, «Разум»

Хесед, «Любовь» или «Милость»

Дин, «Власть» (обычно проявляется в строгом правосудии)

Рахамим, «Сострадание»; иногда Тиферет, «Красота»

Нецах, «Вечная Неизменность», Постоянство

Ход, «Величие»

Йесод, «Основание»

Малкут (Малхут), «Царство»; она же Шехина.

Сефирот изображают иногда в виде перевернутого дерева, чьи корни уходят в неисповедимые глубины Эн Соф (см. рисунок), а вершина, Шехина, пребывает в нашем мире. В этот целостный образ сведена вся сумма каббалистической символики. Эн Соф — сок, который струится по тканям ветвей дерева сефирот, наполняет их жизнью и объединяет в загадочную и сложную реальность. Хотя между Эн Соф и миром Его имен есть определенная разница, Он составляет с ними одно — примерно так, как жар неотделим от пламени. Сефирот символизируют миры света, в которых проявляется непроглядная тьма Эн Соф. Тем самым каббала по-своему показывает, что наши представления о «Боге» никогда не выражают во всей полноте ту действительность, которую обозначают.