<<
>>

Различие между сущностью и волей.

              Исповедание безусловной тварности и несамодостаточности мира приводит к различению в Боге двоякого рода определений и актов. Конечно, мы здесь касаемся пределов нашего разумения, когда все слова становятся неточными, и получают апофатический (т.е. запретительный), не катафатический (изъявительный смысл). Но святоотеческий пример ободряет в умозрительном исповедании веры. И, как говорил Митрополит Филарет, “надобно... чтобы мы никакую, даже в тайне сокровенную премудрость не почитали для нас чуждой и до нас непринадлежащей, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию.”51

              В своем умозрении мы только не должны переходить пределов положительного откровения и должны ограничиваться истолкованием опыта веры, не притязая на большее, чем вскрытие тех внутренних предпосылок, через которые для нас становится возможным исповедание догматов как умозрительных истин.

И нужно сказать, к проводимым нами различениям побуждает весь строй нашего вероучения. В сущности они уже даны в древнем и исконном различении “теологии” и “икономии.” С самого начала христианской истории отцы и учители Церкви стремились ясно и четко разграничить эти области, различить и разграничить определения и имена, сказуемые о Боге в порядке богословия и — в порядке домостроительства. За этим стоит различение “естества” и “воли.” И с этим связано различение в Боге “сущности,” “естества,” и “того, что около естества” и только “относится к естеству.” Различение, не разделение.

              “То, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам, — по выражению Дамаскина, — не Его естество, но то, что относится к естеству,”52 “нечто, сопровождающее Его природу.”53 И “что Он есть по сущности и естеству — это совершенно неведомо и непостижимо.”54 Дамаскин выражает здесь основную мысль восточного богословия: сущность Божия непостижима, а познанию доступны только силы или действия Божии.55 И, стало быть, есть некое действительное различие между ними. Это различие связано с отношением Бога к миру. Бог познается и постигается только в меру Своей обращенности к миру, только в Своем откровении миру, в Своей “икономии,” или домостроительстве. Внутрибожественная жизнь заграждена для твари “светом неприступным” и познается только в порядке запретительного, “апофатического” богословия, через исключение недостаточных и небогоприличных определений и наименований.

              В письменности доникейского периода это различение нередко получало характер двусмысленный и нечеткий. Космологические мотивы примешивались к определению внутритроичных отношений, и Вторая Ипостась иногда определялась с точки зрения явления или откровения Бога миру — как Бог Откровения или творческое Слово. И постольку непознаваемость и сверхпостижимость относились к Отчей Ипостаси, неоткрываемой и неизреченной, то Бог открывается в Логосе, в “Слове изреченном”, как “в идее и действенной силе,” исходящей для устроения твари.56 Отсюда вытекал субординационизм в доникейском раскрытии Троичного догмата.

              Только отцы IV века в завершенном Троическом богословии получают твердую опору для четкого раскрытия учения об отношении Бога к миру. В делах и творениях Божиих открываются совокупные и нераздельные “действия” всех Лиц Единосущной Троицы. Сама же “сущность” Троицы остается за пределами познания. Творения, по выражению свят. Василия Великого, познают Божию силу и премудрость, но не самое существо.57 “Мы утверждаем, — писал он Амфилохию Иконийскому, — что познаем Бога по действиям, но не обещанем приблизиться к самой сущности.

Ибо хотя действия Его нисходят к нам, Его сущность остается неприступной.” Действования многоразличны, а сущность проста.58

              Сущность Божия недомыслима для человека и ведома только Сыну Единородному и Духу Святому.59 По выражению свят. Григория Богослова, существо Божие есть “Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся во единое Господство и Божество.” И тварный ум может весьма несовершенно лишь “оттенить” некий малый “образ истины” в безмерном море Божественной сущности — и не по тому, что Бог есть, но “по тому, что окрест [вокруг] Его.”60 “Божие естество, совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, — говорит свят. Григорий Нисский, — познается только через действия,”61 — и не естество, но действия разъясняют все наши слова о Боге.62

              Естество Божие непостижимо, неименуемо и неизреченно. Множественные и относительные имена, сказуемые о Боге, называют не сущность, но Его свойства. В то же время эти свойства Божии не есть только умопредставляемые или мыслимые признаки, образующие наше человеческое понятие о Нем, — это не отвлечения, а — силы и действия, действительные, существенные и животворящие обнаружения Божественной Жизни, действительные образы отношения Бога к твари, связанные с образом твари в вечном ведении и совете Божием о ней. И это есть “ведомое Бога” (Рим. 1:19). Это есть как бы особая область нераздельного, но “многоименитого” Божественного бытия, “божеское просияние и действие,” как вслед за “Ареопагитиками” выражается Дамаскин.63 По апостольскому слову, “невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество” (Рим. 1:20). И это есть откровение или явление Божие: “Бог бо явил есть им” (ст. 19:).

              Толкуя апостольские слова, преосвященный Сильвестр правильно поясняет, что “становятся видимыми не в обманчивом каком-либо, а конечно в истинном смысле; не воображаемое только, а в действительности существующее невидимое Божие; и не призрачная только, а действительная вечная Его сила; и не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его Божество.”64 Видимо — ибо явлено и открыто. Бог не призрачно или издалека, но действительно везде присутствует: “Иже везде Сый и вся исполняяй, Сокровище Благих и Жизни подателю.”

              Это вездеприсутствие есть особый “образ существования” Божия, отличный от “образа Его существования по собственному естеству.”65 И вместе с тем действительное присутствие, а не только  деятельное вездеприсутствие — как деятель присутствует в том, на что он воздействует. И если мы “не особенно понимаем,” по выражению Златоуста,66 это таинственное вездеприсутствие и этот образ бытия Божия во внешнем, то вместе с тем не подлежит спору, что Бог “всюду находится весь и всецело,” “весь во всём,” как говорил Дамаскин.67 Животворящие действования Бога в мире есть сам Бог, что исключает разделение, но не снимает различия.68

В раскрытой и систематической форме каппадокийское учение о “сущности” и “действиях” мы находим у неведомого автора таинственных “Ареопагитик,” определивших дальнейшее развитие византийского богословия. Дионисий Ареопагит исходит из строгого различения “божественных имен,” определяющих внутрибожественную и Троичную жизнь и выражающих отношение Бога ко внешнему.69 Но оба порядка имен говорят о непреложной Божественной действительности.

              Внутрибожественная жизнь сокрыта от постижения, познается только в отрицаниях и запретах,70 и “кто, видев Бога, понял, что он видел, не Его он видел.”71 И вместе с тем Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в твари, в своих силах и идеях — в “промышлениях и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током и которым причащается существующее,”72 в “благотворящих промышлениях,” — отличных, но не отделимых от “сверхсущей сущности” Божией, от самого Бога, как выражается в схолиях преп.

Максим.73 Основание этих “исхождений” и как бы исхождения Божия в Своих промышлениях из Самого Себя  — в благости и любви.74 Эти силы не сливаются с тварными вещами и не суть эти вещи, но их основания и животворящие начала — прообразы, предопределения, “слова”  и изволения о них, которым они причастны и должны “причащаться.”75 Это — не только “начало” и причина, но и задание и влекущая, запредельная и сверхпредельная цель. Нельзя сильнее, чем в “Ареопагитиках,” выразить сразу и различие и нераздельность Божественной сущности и Божиих сил.76 Божии силы — это лик Божий, обращенный к твари. Не нами воображаемый лик, не то, что мы видим и как мы видим, но сущий и живой взор Самого Бога, которым Он изволяет, и животворит, и хранит всяческая, — взор всемощной крепости и сверхизбыточной любви.

Учение о силах или действиях Божиих получает последний чекан в византийском богословии XIV века и всего более у свят. Григория Паламы. Он исходит из различения благодати и сущности. “Божественное и боготворное просияние и благодать не есть сущность, но действие Божие.” На ряде константинопольских соборов XIV века понятие Божественной энергии получает четкое определение. Есть действительное различие, но не разделение, между сущностью Божией и действием. Это различие сказывается прежде всего в том, что сущность безусловно несообщима и недосягаема для тварей. Они достигают и приобщаются только действий Божиих. Но через это причастие приходят в подлинное и совершенное общение с Богом, получают “обожение.”78 Ибо это есть “естественная и нераздельная сила и действие Божие,”79 —  “общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога.”80 Действие Божие исходит от сущности, но, исходя, не отделяется от нее. “Исхождение” означает “неизглаголанное отличие,” не нарушающее “преестественного единства.”81

              Действие Божие не есть самая сущность Божия, но не есть и акциденция. Ибо оно неизменно и совечно Богу, предсуществует твари и открывает о ней творческую волю Божию. В Боге есть не только сущность, но и то, что не есть сущность, хотя не есть и акциденция, — Божия воля и действие, Его существенное и сущетворное промышление и власть.82

              Свят. Григорий Палама подчеркивает, что непризнание действительного различия между “сущностью” и “энергией” стирает и делает неясной грань между рождением и творением — и то и другое оказывается актом сущности. И как выражался свят. Марк Эфесский, бытие и действие тогда вполне и всецело совпадают в равной необходимости. Тогда снимается различие между “сущностью” и “хотением,” тогда Бог только рождает, а не творит. Тогда становится неясным различие между предведением и созданием, и тварь оказывается совечно сотворенной.83

              Сущность есть внутреннее самобытие Божие, а действие — Его отношения к другому. Бог есть Жизнь и имеет Жизнь, есть Премудрость и имеет Премудрость... Первый ряд выражений относится к несообщимой сущности, второй — к нераздельно разделяемым действиям единой сущности, нисходящим на тварь.84 Ни одно из этих действий не ипостасно, и их неисчислимая множественность не вносит никакой сложности в Божественное бытие85. Совокупность Божественных “действий” образует Его предвечную волю, Его замысел-изволение о “другом,” Его творческий предвечный совет. Это — Бог, но не сущность Его, а воля.86

              Различение “существа” и “действия” или, можно сказать, “естества” и “благодати” соответсвует таинственному различию в Боге “необходимости” и “свободы,” понимаемых “богоприлично.” В Своем таинственном существе Бог “необходим,” не необходимостью принуждения, конечно, но некой необходимостью естества, которая, по выражению свят. Афанасия Великого, “выше и первоначальнее свободного избрания.”87 И с дозволительным дерзновением можно сказать: Бог не может не быть троичным в Лицах. Троичность Ипостасей — выше воли Божией, есть как бы “необходимость” или “закон” Божественного естества. Эту внутреннюю “необходимость” выражает и понятие “единосущия,” и понятие всецелой нераздельности Трех Лиц, как сопребывающих и сопроницающих друг друга.

              По суждению преп. Максима Исповедника, было бы неправильно и бесполезно вносить понятие воли во внутреннюю жизнь Божества, для определения отношения Ипостасей, ибо Лица Пресвятой Троицы существуют вместе выше всякого отношения и действия, и Своим бытием уже определяют отношение.88 Общая и нераздельная, “естественная” воля Божия свободна. В Своих действиях Бог свободен. И потому при догматическом исповедании взаимных отношений Божественных Ипостасей надлежит найти такие выражения, при которых исключаются все космологические мотивы, всякое отношение к тварному бытию и его судьбам, ибо не Божественное домостроительство или откровение есть основание Троического бытия.

              Тайна внутрибожественной жизни должна быть представлена в совершенном отвлечении от домостроительства, и Ипостасные свойства Лиц должны быть определены вне всякого отношения к бытию твари, но только по отношению между Собой. Этим нисколько не затеняется живое отношение Бога, именно как Троичного в Лицах, к твари. Но этим устанавливается верная перспектива.

              Весь смысл догматического раскрытия в церковном вероучении изначально данного ведения о Божестве Христа сводится к последовательному отвлечению всех предикатов, относящихся к Его снисхождению, характеризующих Его как Творца, Искупителя и Спасителя, для того чтобы признать Его Божество в свете внутренней жизни Божеского естества.

              Творческое отношение Слова к миру прямо исповедуется в Никейском символе: Им же вся быша. Не только потому быша, что Слово — Бог, но и потому, что Он есть Слово Божие. И вместе с тем не кто иной, как Великий Афанасий, с величайшей твердостью и остротой исключает демиургический момент из учения о Рождении Слова. Рождение Слова не предполагает бытия, ни даже замысла о мире. Если бы мир и не был сотворен, Слово было бы в полноте Своего божества, ибо Слово есть Сын по естеству. “Если бы угодно было Богу не творить тварей, тем не менее было бы Слово у Бога, и в Нем был бы Отец,” — говорил свят. Афанасий; и это при том, что тварям невозможно получить бытие иначе, как через Слово.89 Твари созданы Словом и через Слово, “по образу” Слова, “по образу образа” Отчего, как выражался еще священномученик Мефодий Олимпский.90 Творение предполагает Троичность, и печать Троичности лежит на всей твари. Именно поэтому и не подобает вносить космологические мотивы в определение внутритроичного бытия.

              И вместе с тем можно сказать, Троичностью исчерпывается естественная полнота Божией сущности, и потому замысел-изволение о мире есть творческий акт, деяние воли, — излишек Божественной любви, дар и благодать. Различение имен, называющих Бога в себе, Бога как Сущего, и Бога в откровении, домостроительстве, действии, не есть только субъективное различение в силу нашего образа расчленяющего умопредставления. Оно имеет объективный и онтологический смысл и выражает безусловную свободу Божественного действования. И это относится и к домостроительству спасения. Совет Божий о спасении и искуплении есть совет вечный, “предвечное определение” (Еф. 3:11), “домостроительство тайны, от века в Боге сокровенной” (ст. 9). Сын Божий от века предопределен к Воплощению и Кресту и потому есть “Агнец, предуведенный прежде сложения мира,” “Агнец, закланный от сложения мира” (1 Пет. 1:19-20; Откр. 13:8). Но это “предопределение,” не принадлежит к “естественной” необходимости Божией природы, не есть “дело природы, но образ домостроительного снисхождения,” как выражался Дамаскин.91 Это — деяние Божественной любви: тако возлюби Бог мир... И потому определения, относящиеся к домостроительству спасения, не совпадают с теми, которыми выражается ипостасное бытие Второго Лица.

              В Божественном Откровении нет необходимости. И это выражает понятие Божественного всеблаженства. Откровение есть дело любви и свободы, и потому оно не вносит никакого изменения в Божественное естество92. Не вносит именно потому, что для него нет “естественных” оснований. Всё основание мира — в Божественной свободе.

<< | >>
Источник: Протоиерй Георгий Флоровский. Богословские Статьи 2000. 2000

Еще по теме Различие между сущностью и волей.:

  1. 23. Теория принципиального различия этих видов неправды
  2. Глава 3. Соотношение экономической и юридической сущности страхования
  3.   ПРИМЕЧАНИЯ РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ, В КОИХ ДОКАЗЫВАЕТСЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГА И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШОЙ И ТЕЛОМ
  4. СВОБОДНАЯ ВОЛЯ 
  5. ЗНАЧЕНИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ ВЕРОЙ И РАЗУМОМ В БЕЙЛЕ
  6. Различие между сущностью и волей.
  7. ВВЕДЕНИЕ. Глава первая. ОБЩАЯ СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА.
  8. Глава вторая ОБЩАЯ СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ
  9. Глава третья. БОГ КАК СУЩНОСТЬ РАССУДКА.
  10. ГЛАВА ТРЕТЬЯ Общие принципы марксистской теории в свете диалектики общего и особенного, сущности и явления
  11. Антиномия между равенством и свободой
  12. Сущность и интуиция
  13. Глава 1. Моральные различия не проистекают из разума
  14. ГЛАВА II ЧТО РАЗУМЕЕТСЯ ПОД БЫТИЕМ (ESSE) СУЩНОСТИ, БЫТИЕМ СУЩЕСТВОВАНИЯ, БЫТИЕМ ИДЕИ И БЫТИЕМ ВОЗМОЖНОСТИ
  15. 2. ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ВОЛИ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
  16. 1.2.4. Теории о правовой природе автономии волив международном частном праве