<<
>>

ФИЗИКА СТОИКОВ

Как и понятие логики, понятие физики у стоиков является гораздо более широким, чем современное понятие, обозначаемое этим словом. Физика для них — это, прежде всего, общее видение мира как совершенного и божественного единства, живого, непрерывного, самосозидающего, организованного по законам, доступным познанию, и управляемого промыслительным, всюду присутствующим разумом.

Такое миросозерцание основывается на аргументах и наблюдениях, но стоики, как мы отмечали выше, оставляют на долю уче- ных-специалистов подробное описание явлений и объяснение локальных механизмов, действующих согласно глобальным принципам.

Диоген Лаэртский (VII, 132) сообщает нам о двояком делении области физики у стоиков. Деление, называемое «видовым» (вероятно, потому, что оно относится к физике как одной из частей философии), охватывает такие предметы исследования: тела, начала, элементы, боги, пределы, пространство, пустота. «Родовое» деление (его дальнейшие подразделения ясно показывают, что оно касается вопросов физики, общих, хотя бы частично, для физики философов и физики ученых) различает три предмета исследования: мир, элементы, причины.

Другие документы явно подтверждают, что вопросы, относящиеся к видовому делению, принадлежат к своего рода общей онтологии — описанию всех типов сущностей, которые обладают или могут обладать каким-либо видом существования, в нашем ли мире или же в любом из возможных миров. Первенство отдается телам: на вызов, брошенный в Платоновом Софисте «людям, порожденным землей»[27], стоики невозмутимо отвечают, что только тела — сущие в подлинном смысле слова. Если отличительный признак бытия — способность действовать либо испытывать воздействие, как утверждал Платон, доказывая, что помимо тел существует и нечто иное, то этот аргумент можно обратить против самого философа: способность действовать либо испытывать воздействие предполагает возможность соприкосновения и, следовательно, телесность сущего, наделенного этой способностью.

Теория эта, заметим, отнюдь не означает, что стоики отказывают в бытии сущностям, иногда признаваемым бестелесными, — таким, как души, добродетели и качества вообще; напротив, подобные сущности рассматриваются как тела именно по той причине, что они действенны и продуктивны. Стоический материализм, если говорить тут о материализме, — материализм не оборонительный, не укрывающийся в неприступных бастионах, а завоевательный, овладевающий новыми территориями.

Наступательная политика стоиков, однако, не простиралась до того, чтобы все сделать телесным. Есть такие сущие, или «как бы сущие», которые не мыслятся как тела и относительно которых тем не менее нельзя отрицать, что они — «нечто»; поэтому стоики, чтобы приобщить их к телам, возводят «нечто» (ti/ті) в высший род, к великому возмущению своих противников. Мы уже знакомы с одним из видов «бестелесного»: это lekton, за которым, конечно же, надо признать некое существование, паразитическое по отношению к телесной реальности субъекта, его высказывающего, субъекта, его воспринимающего, и письменного или устного обозначающего того языкового сообщения, которое его передает. Стоическая доктрина признает еще три вида бестелесного: пространство, пустота и время.

Существование пространства или места (topos/T07rolt;;) следует допустить по одной простой причине: тело нельзя отождествлять с местом, которое оно занимает, поскольку оно может менять место, само оставаясь неизменным. Место, занимаемое телом, разделяет с ним его трехмерное протяжение, но не имеет его физической плотности. Место тоже обладает паразитическим видом существования по отношению к занимающему его телу; пределы, которыми оно устанавливается (объем, а при последовательном разложении объема поверхность и линия), — предмет геометрии, науки, чей паразитический характер по отношению к физике воспроизводит паразитический характер места по отношению к телу.

Стоическое понятие пустоты следует воспринимать, так сказать, более буквально, нежели эпикурейское: подобно тому как место не может быть освобождено от всякого тела, не перестав быть тем, что оно есть, а именно местом тела, так и пустота не может быть занята телом, не перестав быть тем, что она есть, а именно пустотой как отсутствием всякого тела (в этом смысле она есть, несомненно, самый непосредственный образец «бестелесного»).

Такова по крайней мере одна из причин, по которым, в противоположность эпикурейской догме, стоики утверждают, что внутри мира нет пустоты: если бы она там была, это означало бы, что между телами есть незаполняемые промежутки; эти промежутки препятствовали бы движению тел, их воздействию друг на друга и взаимному тяготению всех частей мира. Тело, по отношению к существованию которого существование пустоты является паразитическим, — не какое-то конкретное тело, как в случае места, а тело всего мира в целом: единственная пустота, признаваемая стоической физикой, — это бесконечная пустота, окружающая конечный мир. Чтобы обосновать ее существование, стоики, в частности, прибегли (помимо космологического аргумента, к которому мы потом вернемся) к старому аргументу о путнике, придуманному Архитом: что произошло бы, если бы путник, достигший предела мира, протянул вперед руку? Если он не может вытянуть ее, значит, этому мешает что-то, оказывающее сопротивление (т. е. телесное), и это говорит о том, что он еще не находится на краю мира, который по определению вмещает в себе все телесное; а если он может вытянуть руку, то, значит, есть «нечто», что не препятствует его движению. Связность мира, обусловленная, в частности, отсутствием в нем самом какой-либо пустоты, объясняет, почему мир не рассеивается во внешней пустоте.

Созданная стоиками теория времени сложна и глубока; невозможно отделить от нее стоический опыт переживаемого времени, о котором Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий высказывают очень тонкие в психологическом и моральном отношении суждения. Известные нам определения времени у стоиков связывают его реальность с реальностью движения: время есть «длительность» (diastema/8іаатт](ла) движения, т. е. его особая мера: медленное движение и быстрое движение различаются тем, что тело проходит одно и то же пространство за большее или меньшее время (можно было бы также сказать, что тело проходит большее или меньшее пространство за одно и то же время, что делало бы пространство, как и время, одной из мер движения; но, вероятно, стоики, руководствуясь здравым смыслом, считают, что путь из А в В — не «тот же самый путь», что путь из А в С, тогда как быстро проделанный путь из А в В и медленно проделанный путь из А в В — это «один и тот же путь»).

Будучи, согласно Зенону, мерой всякого движения, время, по мысли Хрисиппа, есть также, и в особенности, мера вечного движения мироздания, хода великих вселенских часов, которые отсчитывают годы, времена года и дни и с которыми в конечном счете сообразуются все конкретные оценки длительности. Хрисипп не противоречит Зенону, а дополняет его; их разработки показывают, что стоики разглядели в имени «время» то, что сегодня называют «существительным массы» (они сближают его с наименованиями элементов или стихий, — «земля», «море»): это имя обозначает и единое бесконечное время, и любую часть времени, которая тоже есть «время», подобно тому как любой ком земли — тоже «земля».

Структура времени, однако, создает специфические проблемы и парадоксы, обнаруженные и описанные еще Аристотелем. Очевидно, что части времени не являются одновременными; по крайней мере в одном смысле можно сказать, что прошлое уже не существует, а будущее еще не существует. Выходит, существует только настоящее? Но если считать время делимым до бесконечности, то настоящее, всегда заключаемое в опять-таки делимый отрезок, ускользает от нас в бесконечность; если определять время как мгновение, то оно уже не время, а граница без толщины, разделяющая время, которого уже нет, и время, которого еще нет; если же попытаться «утолстить» время, прибавив к нему немного недавнего прошлого и немного ближайшего будущего, то его, похоже, напитают лишь двумя «ничто».

Чтобы избежать парадоксов отвлеченного математического анализа времени, стоики принимали во внимание опыт восприятия времени и пытались обосновать, в соответствующих технических терминах, обыденный язык, в котором мы говорим о том, что мы делаем, о том, что мы сделали, о том, что мы будем делать. В строгом смысле никакое время не является настоящим: «Момент, когда я говорю, уже миновал». Но в расширительном смысле даже меланхолически настроенный поэт мог бы высказаться более оптимистически: «В настоящее время я говорю, даже если моя речь длится час; до этого часа я собирался произнести эту речь; когда этот час минет, я уже произнесу свою речь; в промежутке же она есть то, что я делаю в настоящее время».

Настоящее существует постольку, поскольку некоторое тело «как раз теперь» определенным образом действует или испытывает воздействие: один и тот же глагол, hyparkhein/igt;7rapx?(.v, обозначает способ существования настоящего (в противоположность «субсистенции», hyphestanai/ ucpeaxavaL, прошлого и будущего) и способ принадлежности субъекту некоторого предиката, по праву ему приписываемого[28]. И так как мир извечно являет зрелище тел, действующих и испытывающих самые разнообразные действия и состояния, то вполне законно говорить не только о настоящем моменте, но также и о настоящей неделе, настоящем годе, настоящем столетии.

После этого краткого ознакомления читателей с видами бестелесного у стоиков вернемся к телам и к характерной для них способности действовать и испытывать воздействие. Онтология описывает все, что есть, и все, что должно обладать некоторой реальностью для того, чтобы было то, что есть; она еще не говорит, каким образом то, что есть, организуется в мир, в конечное и упорядоченное «целое» (holon/oXov), не тождественное «всему» (pan/7uav), поскольку «всё» включает и беспредельную пустоту, окружающую мир. На самом глубоком уровне своего космологического анализа стоики постулируют два начала, между которыми распределяются в чистом виде две способности — действовать и испытывать воздействие: начало, не имеющее иной способности, как только испытывать воздействие, т. е. начало всецело пассивное, аморфное, неопределенное, лишенное всякой созидательной силы и всякого движения, материя (hyle/uXvj); и начало, которое не имеет иной способности, как только действовать, и которое действует на материю, сообщая ей форму, качество, движение. Это начало называется логос; оно — в некотором роде «слово» мироздания, потому что из-за полной неопределенности материи ничто в мире не есть «это» или «то», не может быть описано как «это» или «то», иначе как через действие и присутствие начала, полностью независимого от материи. Логос именуется также богом, так как движущее, формирующее и определяющее действие логоса уподобляет его творцу космоса — «демиургу», чье искусство, однако, совершенно имманентно воплощается во всех созданиях природы.

Отметим мимоходом чрезвычайную тонкость воззрения стоиков, продуманного вплоть до мелочей. Несмотря на некоторые текстуальные и концептуальные трудности, в общем ясно, что оба их начала — тела: ведь одно воздействует на другое, а другое претерпевает воздействие с его стороны. Но только одно из двух называется материей; имена же, даваемые другому, подтверждают, что оно не обладает никакими свойствами материи. Далее, ни одно из двух начал не похоже на тела, с которыми мы имеем дело в повседневном опыте: последние, в отличие от обоих начал, способны действовать и претерпевать действие; они одновременно материальны и наделены формой, а это значит, что мы должны признать в них продукт определенного смешения двух начал. Абсолютизируя неопределенность понятия материи (чего, может быть, не делал Аристотель), стоики выявляют каузальное действие и формирующее присутствие бога на низших уровнях физической определенности (а именно в четырех традиционных элементах — огонь, вода, воздух, земля) и, как следствие, в малейшем природном сущем, образуемом надлежащим сочетанием элементов. Таким образом, стоический «соматизм» имеет два уровня: один может удовлетворить здравый смысл с его естественным «материализмом» (это уровень тел обыденного опыта, способных действовать и претерпевать действие), другой может удовольствовать тонкие и просвещенные умы (это уровень открытых теорией начал, способных действовать или претерпевать действие).

Как возможно, исходя из двух начал, охарактеризованных в их исключительной чистоте, объяснить мир со всем многообразием его вечно возрождающихся качеств, взаимодействий, событий и перемен? Немыслимо, чтобы начала стоиков породили конкретную реальность, просто соединяясь и образуя сочетания, подобно атомам Эпикура; переход от начал природы к самой природе не может быть механическим. Существует путь, ведущий от начал, выделенных путем анализа, к конкретной реальности, для осмысления которой и был предпринят такой анализ. Проследить этот путь, видимо, было задачей вызвавшей много споров и довольно темной онтологической теории, которую со времен Античности часто называют стоической теорией категорий, так как усматривают в ней возражение стоиков на аристотелевскую теорию категорий; в действительности стоики, судя по всему, и не думали вторгаться в область Категорий Аристотеля.

Свидетельства, касающиеся этой теории, сходятся в том, что стоики различали четыре «рода», или «высших рода», сущего (напомним, что сущими в строгом смысле слова являются только тела): «субстраты» (или «субъекты», или «субстанции», собственно «под-лежащие», hypokeimena); «качественно определенные» (poia); «находящиеся в некотором состоянии» (pos ekhonta); «находящиеся в некотором состоянии по отношению к чему-либо» (pros ti pos ekhonta). Каков смысл этих сухих выражений?

Прежде всего, заметим, что названные роды, кроме первого, обозначаются местоимением[29] и причастиями, которые требуют опорного существительного; а им может быть только первый род, т. е. субстрат, или субстанция. Так, например, второй род — не качество, а качественно определенная субстанция. Точно так же и следующие роды предполагают предыдущие. То, что «находится в некотором состоянии», есть качественно определенная субстанция, находящаяся в некотором состоянии: например, кулак — не рука (качественно определенная субстанция) и не что-то отличное от руки, но рука в некотором состоянии (Аристотель уже сделал важное открытие, что есть имена, которые обозначают не просто вещи, а определенные вещи, расположенные определенным образом во времени или в пространстве). Так же и то, что находится в некотором состоянии по отношению к чему-либо, как ясно указывает само это выражение, есть качественно определенная субстанция, находящаяся в некотором состоянии, но только относительно чего-то другого. Из сказанного явствует, что названные четыре рода означают не классификацию различных типов сущностей (субстанции, качества, состояния, отношения), но анализ различных уровней, на которых можно по- разному описывать одни и те же сущности: всякое тело обладает субстратом, определено такими-то и такими-то качествами, находится в таких-то и таких-то состояниях, вступает в такие- то и такие-то отношения. Я — определенная масса материи; я — человек, конкретный индивидуум; я учен или невежествен, мудр или глуп; я отец своих детей и друг своих друзей.

В чем смысл этих онтологических наслоений? Контекст некоторых изложений и некоторых критических замечаний показывает, что с помощью своей теории родов сущего стоики пытались разрешить несколько философских трудностей и парадоксов первостепенной важности, в особенности связанных с анализом понятия изменения. Возьмем пример, касающийся различения первых двух родов. Проблема изменения была не нова, она оказывала значительное влияние на греческую физику с самого начала ее существования; и одно из возможных средств ее решения, различение, в той или иной форме, субстанции и качества, было найдено задолго до стоиков. Проблема, однако, ставится отнюдь не одинаково, когда статус субстанции придают определенному единичному сущему (такой-то человек, такая-то лошадь) и когда субстанцией, по крайней мере в строгом смысле слова, считается, как у стоиков, абсолютно неопределенная материя. В первом случае субстанция пребывает, она есть постоянно существующий (sub- sistant), самотождественный субъект, которого требует глагол «изменяться»; качество есть то, в отношении чего субстанция изменяется, то, что она может приобретать или утрачивать, не переставая быть тем, что она есть. Во втором случае анализ понятия изменения наталкивается на парадокс, выраженный в знаменитом аргументе, известном под названием «Довод о растущем». Этот аргумент можно вкратце сформулировать так: число, к которому прибавляют единицу, уже не то же самое число; масса материи, к которой делают прибавление, уже не та же самая масса материи; следовательно, мы не вправе говорить о теле, что оно увеличивается; надо говорить, что тело, бывшее до прибавления, исчезло и после прибавления появилось другое тело. Если со вчерашнего дня я что-то съел, я уже не тот же человек, что вчера (отсюда забавные выводы — например, мне уже не нужно отдавать вчерашние долги).

Стоикам тем более необходимо было ответить на вызов, заключенный в «Доводе о растущем», что их физика, как мы отмечали, во многих отношениях близка к гераклитовской: они утверждают, что все частные тела находятся в состоянии беспрерывного изменения и постоянно обмениваются частицами материи с окружающей средой. К тому же ясно, что их этика, как и всякая другая, не допускает, чтобы так бесцеремонно разделывались с долгами. Решение, предложенное Хрисип- пом, в кратком виде таково: надо различать два возможных описания одного и того же сущего. Как субстанция, человек есть не что иное, как некая масса материи, ни одно из определений которой не принимается во внимание; эта масса текуча и всегда находится в движении, она не обладает никаким тождеством во времени; к ней в полной мере применим «Довод о растущем»: нельзя сказать ни что она увеличивается, ни что она уменьшается, ни что она остается тем, что она есть, так как она не обладает постоянством, которое позволяло бы ей быть субъектом глагола «возрастать» или глагольного словосочетания «идти на убыль». Но человек не сводится к подвижной материи, составляющей его в каждое отдельное мгновение; он может и должен быть охарактеризован и как человек, как вот этот человек, непохожий ни на кого другого, т. е. как субстанция, качественно определенная через общее качество (человечность) и через качество, присущее только ему одному («сократность»). Своей материи он обязан бытием, своему качеству — тем, что он есть именно то, что он есть и чем не перестает быть от рождения до кончины. Этот субъект, качественно определенный через «индивидуальное качество», и является носителем тождества личности; он растет, он дряхлеет; он платит долги, выполняет обещания и несет моральную ответственность за свои поступки.

Укажем также на одну из проблем, решаемых стоиками с помощью понятия четвертого рода — «то, что находится в некотором состоянии по отношению к чему-либо». Этот род не совпадает с родом «соотнесенного»; некоторые свойства — свойства соотнесенные, в том смысле что они суть то, что они суть, в отношении к чему-то другому (например, сладкое и горькое, чувственные качества для способного ощущать субъекта); но они, однако же, характеризуются внутренними различиями (сахар может показаться горьким больному; но сам горький вкус не может превратиться в сладкий, так чтобы не трансформировалась его внутренняя способность воздействовать специфическим образом на чувства и больного, и здорового). Четвертый род призван объяснить парадоксальный тип изменения, происходящий с обозначенной посредством некоторого описания вещью, когда ничто в ней не меняется. Это парадоксальное изменение происходит просто потому, что вещь в таком описании определяется только по отношению к какой- то другой вещи; следовательно, если эта другая вещь претерпевает изменение, которое затрагивает ее отношение к первой, первая вещь перестает быть тем, что она есть, не претерпев никакого внутреннего изменения: я могу, не двигаясь, перестать быть человеком, находящимся справа от Петра, если Петр перейдет на другое место. Стоики говорили даже (и нас это коробит), что отец, чей сын умер, перестает быть отцом; и, возможно, с их точки зрения он перестает быть отцом, даже если не знает о смерти сына. Происходящее на другом конце вселенной некоторым образом затрагивает и нас.

Значимость четвертого рода для стоического мировоззрения ничуть не надуманна: в сохранившемся пересказе одного рассуждения Хрисиппа ясно говорится, что мир есть совершенное тело, но части мира не совершенны, поскольку они не существуют сами по себе (kath’ hayta), а «находятся в некотором состоянии по отношению к целому». Всякое сущее в мире, конечно, часть этого целого. Ничто не составляет «государства в государстве», если воспользоваться вполне стоической по духу формулировкой Спинозы[30]; и человек не исключение. Части мирового целого, естественно, подвергаются прямому воздействию других частей, соприкасающихся с ними; но как части, «находящиеся в некотором состоянии по отношению к целому», они и без каких-либо внутренних изменений в них самих испытывают на себе последствия всего, что происходит в остальном мире. Нет ничего, что оставалось бы в точности тем, что оно есть, если в мире что-либо происходит, — а в мире что-нибудь происходит беспрерывно.

Итак, мы естественно подошли к самой существенной характеристике стоического мировоззрения — представлению о мире как о едином целом. Для удобства нашего беглого изложения мы будем различать два аспекта этого единства: синхронический и диахронический; мы ограничимся тем, что кратко изложим основные физические понятия, которые служат важнейшими инструментами при создании такой картины мира.

Активное начало, называемое у стоиков богом или логосом, имеет также физическое название, постольку, поскольку оно действует в природе: это «огонь». Правомерность этого наименования обосновывается как наблюдениями, так и традицией. Огонь наших очагов потребляет и снедает топливо, но он дает свет и тепло, так же как небесный огонь, в особенности огонь Солнца. Прометеев огонь — действующая сила искусств и ремесел, он закаляет сталь, плавит железо, варит пищу и делает ее пригодной для питания. Огонь тела смешивается с воздухом в дуновении-дыхании (рпеуша/ю^єира, — слово, которое в романских языках часто переводится как «дух»), он поддерживает животное тепло, он обеспечивает движение жизненных влаг, крови и семенной жидкости. Мировой огонь совмещает все эти способности в одной: его по праву можно было бы назвать «энергией», или даже «материей-энергией»; остальные три элемента — «воздух», «вода», «земля», — столь же отличающиеся от своих обычных омонимов, соответствовали бы тогда трем состояниям материи: газообразному, жидкому, твердому. Следуя гераклитовской традиции, стоики представляют элементы и их распределение в мире как результат ряда «преобразований» огня, как продукт своего рода космического эмбриогенеза, управляемого божественным разумом: бог есть «творческий (буквально: производящий, tekhnikon/Tex^xov) огонь, последовательно осуществляющий порождение мира».

«Порождение мира» (genesis kosmoy): в противоположность Гераклиту (и некоторым другим мыслителям, например Аристотелю), и из соображений, весьма далеких от соображений эпикурейцев, стоики не признавали мир, в его нынешнем состоянии, вечным. И здесь тоже в их обоснованиях соединяются наблюдения и традиция. Наблюдения показывают, по крайней мере, что огонь в конце концов одерживает верх над всем, что он истребляет, и превращает свою добычу в собственное вещество. Что касается традиции, то из поколения в поколение передавались мифы о периодических катастрофах, потопах или мировых пожарах; эти мифы всерьез воспринимали философы такого масштаба, как Платон и Аристотель. Идея о регулярной периодичности всемирных катастроф могла, кроме того, опираться на суждения астрономического порядка (расчеты позволяют установить Великий Год, т. е. промежуток времени, по окончании которого множество небесных тел, включая планеты, оказывается в прежнем положении). Неудивительно, что, отводя огню важнейшую роль в своей космологии, стоики мыслили конец нынешнего мира как «всеобщее воспламенение (ignification)» (ekpyrosis/lxTrupcoa^: чаще всего переводится как «возгорание» (conflagration), но это слово вызывает в воображении внезапную и зримую катастрофу, нечто вроде «Big Crunch»[31], а такие коннотации, очевидно, ошибочны). Материя мира разрешается тогда в его активное, божественное начало; весь космический организм становится душой и, пребывая всецело разумным и мудрым, ожидает возобновления цикла, в котором родится новый kosmos/xoajjioc;. Такой ритм сжатия и расширения в этом весьма своеобразном космотеологическом воззрении стоиков есть как бы дыхание бога.

Акосмические периоды цикла, когда уничтожается всякая внутренняя различенность, могут быть лишь строго тождественными друг другу: мир возвращается в то самое состояние, из которого он вышел. Отсюда неизбежное при определенных условиях следствие, принимаемое большинством стоиков, правда, с очень интересными вариациями, — учение о Вечном Возвращении: всякая космическая последовательность есть точное повторение всякой другой; действительно, всякая череда изменений в развитии космоса актуализирует возможности, заключенные в предшествующей ей акосмической фазе («семенные», или «зачаточные», логосы, logoi sper- matikoi / Хбуоі ст7иєр{хатьхоь), a они — те же самые, что и в сменяющей ее фазе. Как полагали некоторые философы еще до стоиков, множество сущих и ряд событий, составляющие наш мир, в точности воспроизводятся во всех космических фазах (я уже написал эту главу в другом мире, теми же самыми буквами и словами, и еще буду писать и писать до бесконечности). Эта смелая и странная идея порождает большие метафизические трудности: если один мир имеет в точности то же содержание, что и другой, чем тогда первый отличается от второго? Если сказать, что один мир — тот, что предшествует, а другой — тот, что следует за ним, это ничего не даст, так как, если происходящие в них события абсолютно неразличимы, одно и то же событие будет и предшествующим, и последующим по отношению к самому себе. Возможно, некоторые стоики, в частности Хрисипп, принимали даже крайние следствия этой циклической концепции времени, которая влечет за собой нравственные учения, полностью соответствующие стоической мудрости: не будем мечтать о том, что мы могли бы сделать «в другой жизни»; другая жизнь была бы той же самой жизнью; нет ничего нового под солнцем, да и само оно не ново.

Чтобы отразить в терминах доктрины внутреннюю непрерывность и связность нашего мира, обеспечиваемые имманентным присутствием активного начала и его физических проявлений, огня и огненного дыхания — пневмы, стоики разработали тонкий дифференцированный анализ видов смешения, в какой-то мере напоминающий различение физического смешения и химического соединения. Отрицание атомизма позволяет им рассматривать не только такие смеси, свойства которых несводимы к свойствам их компонентов, но и смеси совершенно однородные, которые нельзя разделить, не обнаруживая на каждом этапе разделения все их составляющие с изначально присущими им свойствами, даже если поначалу они находятся в весьма неравной пропорции: одна-единствен- ная капля вина растворяется в море, и каждая капля моря содержит в себе вино. Это понятие «всеобщего полного смешения» (krasis di’ holoy) сопровождается другим парадоксом, перед которым стоики также не намерены отступать: два тела могут занимать одно и то же место; поскольку они полностью проницают друг друга, никакая часть одного не должна удаляться, чтобы освободить место для какой-либо части другого.

В первоосновной миропорождающей смеси, пневме, а значит, и во всех частях мира, проникнутых ею и получивших от нее свою форму, теплый компонент, огонь, сохраняет характерное для него движение расширения, а холодный компонент, воздух, — характерное для него движение сжатия. Таким образом, великий ритм расширения и сжатия, определяющий космические периоды, обнаруживается, как бы в миниатюре, в почти одномоментном незаметном колебании, которое оживотворяет все тела и обеспечивает их связность. Движение это называется напряжением, tonos (термин заимствован из музыкально-поэтического словаря и ассоциируется с гармонией и вибрирующими струнами; к нему восходит наш мышечный, психологический или моральный «тонус»). Тоническое, связующее, начало различно в разных областях физической реальности: в неодушевленных телах оно называется hexis/є^ц («устойчивость», «постоянство»), в растениях — physis/cpuaic; («рост»)[32], в живых существах — psykhe/^uxT) («душа»); но всегда, на разных уровнях, функция его заключается в том, чтобы обеспечить скрытый динамизм, поддерживающий единство во всех существующих в мире телах, а прежде всего в том великом живом теле, какое представляет собой мир в целом. Мы охотно определили бы стоицизм, особенно принимая во внимание его нравственное учение, как философию тонического или, если угодно, напряженного разума. И можно только восхищаться тем, как искусно стоики ввели это столь оригинальное понятие в самую сердцевину своей концепции природы.

Динамичные единство и связность мира имеют и диахронический аспект, несомненно, более известный. Это знаменитая теория судьбы, которая дала повод для множества ходячих выражений «стоического» фатализма, оправдывающих леность и бездействие: «было определено судьбой», чтобы на голову упала черепица, было суждено умереть молодым. Ранние стоики сравнивали человека с привязанным к повозке псом; волей- неволей пес бежит за повозкой. Сенека облагородил этот стереотипный образ: «Судьбы ведут покорного и влекут строптивого» (Письма к Луцилию, 107, 11). Что же остается для нашей свободы, как не добровольное подчинение необходимости, под страхом мучительного принуждения?

К физике судьбы можно подойти со стороны этой нравственно-этической проблемы. Мысль, что все записано, «как на нотной бумаге», согласно стереотипному выражению, может привести к парадоксу, изложенному в «Ленивом» доводе: «Если тебе суждено выздороветь от этой болезни, то, позовешь ты врача или нет, ты выздоровеешь; если тебе суждено не перенести ее, то, позовешь ты врача или нет, ты не перенесешь ее; а раз так, дешевле и проще не приглашать врача». На это Хрисипп отвечает: если тебе суждено выздороветь, это не значит, что ты выздоровеешь, как бы ты ни поступил, поскольку твое выздоровление будет следствием приема лекарства, данного врачом; а если тебе суждено умереть, это не значит, что ты умрешь, как бы ты ни поступил, поскольку твоя смерть будет следствием болезни, оставленной без лечения. Возможные исходы не являются независимыми от ведущих к ним каузальных путей; они «соопределейны»[33] им. Большинство событий в этом смысле сложны: у них не единственная причина; они — результат соединения совместно действующих причин.

Причины — это то, от действия чего нечто возникает. Чтобы событие произошло без причины, столь же невозможно, как и появление чего-либо ex nihilo, из ничего; так же невозможно, и на том же основании, чтобы одна и та же причина или одно и то же сочетание причин приводили к разным следствиям. Но в «произведении» конкретного события участвуют причины различных типов, которые изобретательные стоики не преминули выделить и описать, рискуя выставить на смех этот «рой причин»: причины «совершенные» и «основные», причины «предшествующие» и «вспомогательные» (мы передаем стоическое деление причин достаточно упрощенно); критерии их различения связаны главным образом с их хронологическим отношением к следствию — они или только начинают его «произведение» и далее уже не действуют, или, наоборот, направляют и регулируют развертывание следствия до тех пор, пока оно не выявится полностью. Известный пример с цилиндром у Хрисиппа хорошо иллюстрирует его мысль: от толчка только начинается движение цилиндра, который продолжает катиться без дальнейших толчков; но если он катится все время, покуда пребывает в движении, и всякий раз, когда толчок приводит его в движение, то лишь в силу его собственной природы, самой его формы цилиндра, сопряженной с нею способности катиться определенным образом (его volu- bilitas, на латинском Цицерона, чей трактат О судьбе — важнейший источник в этом вопросе доктрины). Поскольку цилиндр движется не произвольно, а именно так, и никак иначе, его собственная форма есть основная причина вращения, совершаемого им при движении; толчок извне есть лишь предшествующая причина его движения, он не влияет на вращательную природу этого движения.

В изложениях теории судьбы, более других учитывающих ее этическое значение, уточняется, что «все происходит согласно судьбе в силу предшествующих причин» и что под ними подразумеваются не совершенные и основные, а «вспомогательные и ближайшие» причины[34]. Продолжая сравнение с цилиндром, можно было бы, конечно, возразить, что форма цилиндра не возникла из ничего: она сама есть следствие предшествующих причин, придавших эту форму материи, из которой он состоит. При такой аналогии судьба сводилась бы к подобию несшитого полотна, сотканного из бесконечной последовательности причин и из их совместного действия, какого бы рода вклад они ни вносили в свои следствия. Но цилиндр есть также нечто несводимое к множеству ударов молота или топора, которые придали ему такую форму; однажды полученная материей, эта форма сохраняется, по крайней мере в течение какого-то времени, и ее собственная действенность не растворяется в море действующих на нее причин. Цилиндр можно толкать, тянуть; но он на все реагирует как цилиндр. Это, в конце концов, и делает его приемлемым образом морального действователя.

СТОИЧЕСКАЯ ЭТИКА

От Диогена Лаэртского (VII, 84) мы знаем план стоической этики по Хрисиппу. В него входили следующие пункты, которые, может быть, не все помещались на одном уровне деления: побуждение, или влечение (horme/opfjiY)); благо и зло; страсти; добродетель; цель (telos/тєАод, сокращенное выражение, обозначающее «цель благ» или «высшее благо», благо, которого желают ради него самого и ради которого желают всех остальных благ); первая ценность (слово «ценность» (valeur) передает греческое axia/a??a, но неточно: ахіа, как мы убедимся далее, отлична от добродетели, которая была бы «первой ценностью» стоицизма, если употреблять слово «ценность» в современном смысле; она есть свойство того, что «стоит труда», что «имеет определенную ценность») и поступки; то, что надлежит делать, или то, что вам подобает (kathekonta/ xa0Y)xovTa: если переводить одним словом, то «обязанность», идущая от Цицерона, на наш взгляд, предпочтительнее слишком кантианского «долга»); положительные или отрицательные предписания проповедуемой морали.

В этом плане нас поражает явный пробел: нет пунктов о свободе, о необходимости, о моральной ответственности и об их совместимости с теорией судьбы; между тем стоики хорошо понимали, что, по мнению многих, строгая обусловленность судьбой всех происходящих событий, включая и те, которые мы называем своими поступками, грозит лишить всякого значения моральные и правовые понятия, несущие в себе положительную и отрицательную оценку, — понятия блага и зла, добродетели и вины, воздаяния и кары, похвалы и порицания. Возможно, стоики рассматривали этот вопрос как предваряющий всякую возможную этику, а не как проблему самой этики, и полагали, что трактовка, которую он получил в их физике, полностью устраняет проблему.

Чтобы придать минимальный смысл моральной ответственности, не требуется, чтобы наши поступки не имели причин, даже причин внешних по отношению к нам и независимых от нас (как, например, когда кто-то толкает меня на стоящего рядом человека и я наступаю ему на ногу); требуется, чтобы они были действительно нашими поступками, т. е. чтобы мы сами были их причиной. Несомненно, мы не являемся их полными причинами: так же как и все прочее, наши решения не рождаются из ничего; начало им кладут впечатления, приходящие извне и отличающиеся от чувственных впечатлений обычного типа тем, что они представляют нам вещи не как белые или черные, холодные или теплые, а как «предпочитаемые» или «непредпочитаемые»[35]; поэтому они не только создают убеждения («это — предпочитаемое»), но и вызывают действия (я это принимаю). Вызывают, однако, не прямо и не автоматически: как и генезис убеждения, генезис действия включает момент согласия, или одобрения, которое «зависит от нас самих» — не в том смысле, что мы можем дать или не дать одобрение по произволу и без какого-либо основания, а в том смысле, что, дадим мы одобрение или нет, зависит от нашей природы, от нашего характера, и особенно нашего нравственного склада, от нашей системы ценностей, от нравственной личности, какую мы являем собой продолжительное время. Именно эта нравственная личность (соответствующая внутренней форме Хрисиппова цилиндра) обусловливает качество наших поступков и делает нас их главными причинами, т. е. морально ответственными действователями. Человек обладает гораздо большей онтологической существенностью, чем цилиндр; и это судьба, в ее провиденциальном аспекте, наделила человека разумом и способностью давать согласие и, значит, способностью в великой космической симфонии исполнять и партию причин, а не только следствий. То, что сама наша нравственная личность есть плод нашего развития, нашего воспитания, усвоенных нами привычек, таким образом, не освобождает нас от ответственности, которая может быть либо полной, либо отсутствующей (стоики наверняка не оценили бы нашего понятия «ответственности при смягчающих обстоятельствах»); ответственность не возлагается только на человека, лишенного разума, т. е. самой своей человеческой сути.

Вернемся теперь к воспроизведенной выше «карте» этической области. Логика ее не очевидна. Пожалуй, тут можно различить двоякое движение: восходящее и нисходящее. Вначале усматривается движение снизу вверх — от психологического анализа «побуждений», составляющих основу поступков, к «ценностям» (в привычном для нас смысле слова), ориентирующим поступки в положительном или отрицательном смысле (благо и зло), к потрясениям, которые могут их затронуть (страсти), к возможному для действующего субъекта совершенству (добродетель) и к конечной цели поступков (telos). Далее мы отмечаем движение сверху вниз — от высших выражений нравственности к их различным конкретизациям (kathekonta) и к наставлениям (предписания и советы). Для удобства мы будем говорить сначала о стоическом определении конечной цели практического разума; затем мы рассмотрим, как она укоренена в естественных стремлениях; и наконец мы зададимся вопросом о путях перехода от природы к разуму, позволяющего возвести сочетание естественных стремлений в этику, которая считает себя более натуралистической, чем этика Эпикура, и более рационалистической, чем этика Аристотеля.

Как и все современные ему школы, стоицизм принимает за основополагающий принцип, что всякий человеческий поступок направлен в конечном счете к единственной цели, по отношению к которой все остальное — только средство или частичная цель, преследуемая лишь в качестве средства. По общему согласию, естественно сосуществующему с глубочайшими разногласиями относительно самого содержания понятия высшей цели, эта цель называется eydaimonia/eu8ai(jiov{a — «счастье» или, ближе к буквальному значению, «благополучие» того, кто «благополучен», не потому, что ему сопутствует случайная удача, а потому, что он «хорошо живет» (в таком же смысле, в каком мы сказали бы о ком-то, что он «хорошо играет» на музыкальном инструменте), потому, что он полностью и объективно реализует свою человеческую сущность и свою индивидуальность. Чтобы отыскать верный путь к счастью, — а именно способ достигнуть счастья ищут и, разумеется, находят различные философские школы, — нужно точнее узнать, в чем оно состоит; поэтому каждая школа характеризуется и отличается своей формулой конечной цели, телоса.

Что касается стоицизма, то формула телоса здесь не единственная; она претерпела сложную эволюцию, в ходе которой

к ней прибавляли разъяснения и обоснования, необходимые, чтобы сделать ее понятной и ответить на возражения оппонентов. Если довольствоваться общераспространенным представлением о строгости и суровости стоической морали и исходить из симметрии, с соблазнительной легкостью устанавливаемой между нею и эпикурейской моралью наслаждения, можно подумать, что она всегда в той или иной форме отождествляет телос с добродетелью. Но это не так. Стоики упорно твердят, что добродетели достаточно для счастья, что она нуждается лишь в дополнительных благах, «сопутствующих» ей, по выражению Аристотеля; однако они не смешивают ее со счастьем, по отношению к которому добродетель одновременно и обязательная составляющая, и порождающее начало.

Зеноновскую формулу телоса источники передают нам в двух вариантах, и это, без сомнения, не случайно. В более кратком виде Зенон определил высшую цель так: «жить согласно» (homologoymenos zen / 6(jloXoyou(jl?vcolt;; ?/]v). Эта формула кажется усеченной: согласно с чем? Контекст цитаты показывает, однако, что она имеет полный смысл, проясняемый этимологией: жить homo-logoy-menos — значит жить согласно с единым и гармоничным разумом (logos: разумный закон). Обоснование формулы, тоже присутствующее в контексте, подтверждает, что телос порождает счастье, и показывает, чему оно противоположно: «поскольку живущие в раздоре с разумом (makhomenos) несчастны»1.

Внутренний «раздор», однако, не должен мыслиться по платоновскому образцу — как беспорядочная борьба между разумной и внеразумной частями души; соответственно, отсутствие внутреннего разлада есть не просто установившийся иерархический порядок между этими частями, подчиненными власти разума. Из соображений одновременно психологических и моральных Хрисипп и с ним наиболее последовательные стоики принимают «монистическую» концепцию души: само ее ведущее начало, h§gemonikon/^y?[jLovLx6v («вожатый», «глава» или «управитель») психологически затрагивается и морально компрометируется страстями, страсти же — это одновременно и ошибочные суждения (неоправданное согласие с неверными впечатлениями о хорошем и дурном), и чрезмерные влечения (побуждения к опрометчивым действиям, вызванные этими ошибочными суждениями). Впечатление конфликта между независимыми способностями создается единственно только от быстрого колебания ведущего начала души, hegemonikon, между двумя противоположными импульсами. Эта теория страстей, часто характеризуемая как этический «интеллектуализм», однако, вовсе не означает, что достаточно обратить к человеку, которым завладела страсть, подобающие слова, и он исцелится от своей страсти: этого не произойдет, поскольку сам разум отравлен и извращен страстью. Стоики весьма проницательно заметили, что одержимый страстью некоторым образом одобряет собственную страсть, даже когда она мучительна; он согласен испытывать ее; поэтому справедливо считать его ответственным и не позволять ему оправдывать страстью свои преступления и безумства. Вот почему врачевание страстей состоит не в том, чтобы их умерять, направляя заключенную в них силу на пользу разуму, ими незатронутому, а в том, чтобы полностью искоренять их, очищая разум от внутреннего извращения, которое они в нем произвели.

Во второй дошедшей до нас версии Зеноновой формулы те- лоса при наречии homologoymenos стоит дополнение, которого в греческом, как и в переводе («согласно»), ему, на первый взгляд, недоставало: «согласно с природой» (tei physei). Фактически дело обстоит несколько сложнее. Если верить Сто- бею, более позднему комментатору, передавшему нам краткую формулу, это преемник Зенона Клеанф по своей инициативе дополнил формулу своего учителя; но по Диогену Лаэртскому (VII, 87) сам Зенон «первый сказал в книге „О природе человека", что конечная цель — жить согласно с природой»1. Вполне возможно, что Зенон использовал обе формулы, полагая, что более длинная лишь поясняет смысл более краткой; это тем более вероятно, что, учитывая заглавие трактата, в котором он поместил длинную формулу, он, должно быть, понимал под «природой» собственно природу человека, т. е. его разумность. У Клеанфа же, с его космической религией, интерпретация «природы» была иной: для него «природа», с которой надлежит быть «в согласии», есть природа вообще, природа всего мироздания. Хрисипп подавил бы в зародыше мнимый спор между своими учителями, сказав просто, что природа, в

согласии с которой следует жить, есть одновременно и природа целого, и особенная природа человека, поскольку в конечном итоге природа великого разумного существа, «целого», та же, что и природа живой части этого целого, несущей в себе «искру» мирового разума.

Стоическая этика держит пари, и ставка велика. Стоики убеждены, что можно дать натуралистическое обоснование этике, которая, на первый взгляд, совершает крайнее насилие над человеком, подавляя его естественные влечения и свободное действие его страстей и устанавливая своего рода «тиранию логоса». Как возможно отождествить жизнь согласно природе и жизнь согласно разуму, различие между которыми бросается в глаза, хотя бы уже потому, что человек не всегда разумен и не рождается разумным? Чтобы понять, как стоики попытались выиграть пари, надо обратиться к теории «побуждения», составляющей первый пункт плана этики по Хрисип- пу, и к анализу первых стремлений живого существа, начинающему большинство классических изложений стоической этики (книга III De finibus Цицерона, книга VII Диогена Лаэртского). Мы не последовали этому примеру, поскольку нет уверенности, что сам Зенон двигался именно в таком направлении; возможно, что его преемникам потребовалось объяснить, как человек может достичь цели, которую ему определил Зенон. Кроме того, им надо было дать достойный ответ Эпикуру, чей гедонизм искал подтверждений в инстинктивном поведении новорожденных младенцев и детенышей животных, этих живых «зеркал» природы, еще не извращенной деспотичными условностями общества: разве не видно воочию, что они стремятся к удовольствию и избегают страдания?

Стоики решительно преследуют эпикурейцев на этой территории и пытаются сразить их, пуская в ход веские аргументы. Удовольствия ли ищет живое существо от рождения? Не стремится ли оно к самосохранению, к саморазвитию и ко всему тому, что их обеспечивает? Наблюдение показывает, что если действия, способствующие достижению этих целей, чаще всего сопровождаются удовольствием как побочным эффектом, то живое существо совершает и такие действия, которые не сопровождаются удовольствием, и даже такие, которые требуют усилия и сопровождаются страданием. Такова же логика естественного промысла: было бы противоречием, если бы природа создала живые существа безразличными к самосохранению; она не могла не сделать их «близкими» самим себе, «своими» для себя самих, способными инстинктивно отличать то, что им соответственно и пригодно, от того, что им чуждо и губительно. Все эти выражения должны раскрыть смысл технического термина oikeiosis/otxeuoau;, обозначающего собственно действие природы на свое творение, а именно действие, направленное на то, чтобы сделать его oikeion/olxslov (т. е. привычным и близким) самому себе; можно передать значение этого понятия более свободно: живому существу по природе свойственна «забота о себе самом», первичная «склонность», или «привязанность», к самому себе. Эта практическая склонность, которая обусловливает инстинктивное поведение, согласно стоикам не могла бы существовать, если бы животное не обладало от рождения как бы «сознанием» своего устроения — своего тела и частей этого тела, а также их возможного употребления в настоящем или в будущем. Ведь ребенка не учат держать вещи, ходить и даже говорить, как позднее учат читать, писать или считать.

В наиболее полных текстах, касающихся этой теории, уточняется, что живое существо проявляет склонность «к самому себе и своему устроению [systasis/аисттааи;]». Это уточнение имеет целью, в частности, подготовить распространение понятия oikeiosis за пределы отношения животного индивидуума к самому себе. «Устроение» живого существа — это совокупность его частей и способ их организации. Но живое существо воспроизводит себя, оно выбрасывает вовне части себя самого, дающие жизнь «от-прыскам». Инстинктивная привязанность, которую питает всякое животное к своему потомству, заботы о нем — это распространение его привязанности к себе самому и заботы о себе самом. По словам Плутарха, Хрисипп, доводя читателя до отвращения, повторял «во всех своих книгах по физике и этике, что мы от рождения близки самим себе, частям нашего тела и собственному потомству». Это постоянная формулировка, впрочем несколько странная (животное привязано к своему потомству от рождения — ?), несомненно, отражает стремление показать, что oikeiosis расширяет свою сферу — простирается с ego на alter ego и с настоящего на будущее. Такое существо, как человек, запрограммировано на то, чтобы инстинктивно чувствовать себя связанным с другими, сначала в семейном кругу, затем в концентрических общностях, все более широких в пространстве и времени; есте-

ственная способность к социальной жизни, основанная на изначальной любви к себе, объединяет его с членами того же общества, с индивидуумами рода человеческого, наконец, со всем множеством разумных существ — людей и богов.

Но oikeiosis расширяется и другим способом. Одно из ее первых следствий — то, что внешние вещи в окружении живого существа распределяются по их потребительной ценности, соответственно положительному или отрицательному вкладу, который они могут внести в его сохранение: они представляются ему как полезные или вредные, «приемлемые» или «неприемлемые» с той же инстинктивной непосредственностью, с какой оно само представляется себе как «долженствующее быть сохраненным». Жить — значит действовать, а действовать — значить выбирать.

Каким образом стоики предполагали совершить переворот и основать на этих приземленных истинах свою столь возвышенную мораль, взойти от инстинкта младенца к разуму взрослого человека, от биологических ценностей первого к нравственным ценностям второго, от природы к мудрости? Цицерон в своем изложении стоической этики прибегает к метафоре, помогающей осмыслить этот труднопостижимый переход:

«Подобно тому как часто бывает, что человек, кому-то рекомендованный, ценит последнего больше, чем своего рекомендателя, так нисколько не удивительно, что прежде природные начала вверяют нас мудрости, а потом уже сама мудрость становится для нас дороже, чем те начала, благодаря которым мы ее достигаем» (De fini- bus III, 23).

Чтобы пояснить это сравнение с рекомендательным письмом, надо привести in extenso1, несмотря на пространность цитаты, всю главу, непосредственно описывающую процесс, который иллюстрирует метафора Цицерона (III, 20-22).

«[Из этих природных первоначал] следует такое разделение: они называют ценным [aestimabile, по-гречески axian ekhon] (я полагаю, мы так будем называть это) то, что либо само согласно с природой, либо создает нечто такое же, что является достойным выбора потому, что обладает неким весом, имеющим ценность, которое они называют axia/a^ia, и наоборот, неценное [inaesti- mabile] — это то, что противоположно первому. Таким образом,

исходя из вышеустановленных принципов, а именно: согласное с природой должно приниматься [sumenda] само по себе, противоположное ему равным образом отвергаться [rejicienda], первой обязанностью (так я перевожу греческое kathekon/xa0rjxov) является обязанность сохранять себя в естественном состоянии, а затем — придерживаться того, что согласно с природой, и отвергать противоположное; а когда появляется отбор и отвержение, за этим естественно следует выбор с исполнением обязанности, а далее — постоянный отбор и, наконец, отбор, который остается до конца верным себе и согласным с природой, в котором впервые возникает и начинает осмысливаться то, что поистине может называться благом.

Ведь первой является склонность человека к тому, что согласно с природой; но как только он обретает понимание lt;этогоgt; или, лучше, понятие, которое стоики называют ennoia/evvota, видит порядок в том, что должно делать, и, если так можно выразиться, согласие, он оценивает его много выше, чем все то, что он любил сначала, и через познание и размышление приходит к выводу, что именно здесь заключено высшее благо для человека, достохваль- ное само по себе, желанное [expetendum] само по себе. А так как оно заключено в том, что стоики называют homologia/opoAoyia, мы же станем, если угодно, называть согласованностью [conve- nientia], поскольку именно в этом заключено то благо, с которым должно соотноситься все, то, стало быть, достойные поступки [ho- nesta facta] и само по себе достойное[36] [honestum], которое единственное считается благом, — только это одно, хотя и возникает позднее, благодаря собственной своей силе и достоинству является желанным [expetendum]; а из тех вещей, что составляют природные первоначала, ни одна не является желанной сама по себе.

А поскольку то, что я назвал обязанностью, исходит от природных первоначал, оно неизбежно соотносится с ними, так что можно с полным правом утверждать, что все эти действия направлены на то, чтобы достигнуть природных первоначал, однако не в такой мере, чтобы это стало предельным благом, потому что к первым естественным влечениям не принадлежат достойные деяния, ибо они являются следствием и возникают, как я сказал, позднее. Однако же это достойное деяние согласно с природой и значительно сильнее побуждает нас стремиться к нему, чем все предыдущее. Но прежде всего необходимо заранее исключить одно заблуждение: не надо думать, что отсюда следует, будто существует два высших блага. Действительно, если бы кто-нибудь вознамерился попасть в цель, бросая копье или стреляя из лука, вот что мы назвали бы предельным благом для него: делать все возможное, чтобы попасть в цель. В этом сравнении стрелок или метатель должен делать все, чтобы попасть в цель; именно это lt;стараниеgt; делать все для осуществления намерения оказывается чем-то вроде того предела, который в жизни мы называем высшим благом; само же попадание в цель есть то, что надлежит выбирать [seligendum], а не то, чего надлежит желать [expetendum]»[37].

Пользуясь анахронической гегельянской терминологией, можно было бы сказать, что в этом тексте сделана попытка осуществить Aufhebung[38] и продемонстрировать, как при формировании взрослого человека, сознательного действователя, система жизненных ценностей, установленная природой, превосходится, уничтожается и сохраняется в системе моральных ценностей, санкционированной разумом. У терминологии стоиков даже есть преимущество: как мы уже отмечали, они обычно не пользуются общим родом при обозначении тех «ценностей», которые преобладают в начале, и тех, что преобладают в конце. Вещи, согласные с природой, имеют axia, некоторую степень ценности, допускающую сравнения; истинное благо имеет цену несравненно и неизмеримо более высокую, потому что оно, можно сказать, иного порядка. Различие этих двух порядков четко выражается и в употреблении двух разных глаголов для обозначения позиции, диктуемой ценностями каждого порядка. Вещи, согласные с природой, «надлежит выбирать» (seligenda), т. е. предпочитать отсутствию их или же их противоположности, конечно, с оговоркой, что есть выбор и что варианты равны в других отношениях. Истинного блага «надлежит желать» (expetendum) не из-за предпочтения его чему-то другому и не при каких-то условиях, а ради него самого и безусловно.

Большим новшеством, которое позволяет стоикам осуществить переход от одного порядка к другому, является здесь не превращение количественного прогресса в качественный скачок (оно сыграет свою роль, как мы увидим позже, в других разделах стоической этики), а смещение акцента с материи на форму целенаправленного поведения. На первых этапах своего становления это поведение обусловливается и определяется тем, что способствует или препятствует сохранению и развитию действователя как живого существа: еда, питье, кров. Важно реально получить эти внешние вещи; бесплодные поиски, неэффективная защита означают для действователя полный крах. Но по мере организации и закрепления «отборочной» деятельности форма ее, т. е. ее регулярность, ее логичность и рациональность, постепенно становится главенствующей над ее содержанием. В поведении действователя наружно ничто не меняется: он продолжает, как и прежде, «отбирать», в положительном и отрицательном смысле, согласное и противное его природе; форма его деятельности по отбору все так же нуждается в материи. Но радикально меняется система ценностей, управляющая его поведением: он осознает, что единственное благо, достойное того, чтобы желать его и стремиться к нему, — это благо, стремление к которому не может окончиться крахом из-за внешней неудачи. «Местопребывание» этого блага — способ действования, стиль действия, если можно так выразиться, а не его объект. В конечном счете, стремление обрести дороже обретаемого; вот почему, если оказывается, что мы не обретаем ничего, по какой-либо причине, не зависящей от нашей воли (порыв ветра, отклоняющий направленную прямо в цель стрелу), это не имеет значения: если мы желаем только того, что зависит от нас самих, а именно — делать все, чтобы достичь того, достижение чего от нас не зависит, мы не можем потерпеть крах, не достигнув этого.

Динамика, которую мы попробовали описать, получает статическое выражение в классификации по типу обычного для стоиков трехчастного деления: они различают благо, зло и то, что не является ни благом, ни злом. Зенон, чтобы провести четкое различие между тем, что мы называем собственно моральными ценностями, и тем, что он сам называл axia (внемо- ральная ценность вещей, согласных с природой), оставил для морального совершенства и его противоположности — для добродетели и порока — законное наименование «благо» и «зло». Все, что не есть ни добродетель, ни порок, должно рассматриваться, в моральном отношении, как «безразличное». Его не следует принимать в расчет, когда хотят дать вещам моральную оценку: вещи, согласные с природой, здоровье, богатство, сила, власть, обычно принимаемые за блага, не являются истинными благами; можно быть счастливым (по крайней мере, «объективно») и без них, а с ними — несчастным; их можно дурно употреблять. Морально безразличное не следует принимать в соображение и тогда, когда человек хочет оценить нравственный характер другого или же свой собственный. В силу специфики морального суждения стоики поразительно скупы на уважение: мы не должны уважать ни богатство, ни могущество, ни силу, ни ум, ни молодость, ни здоровье, ни даже самую жизнь, а тем более — их противоположности, будь то в себе или в других.

Однако вещи морально безразличные безразличны лишь в моральном отношении. Внутри класса естественных ценностей вводится новое трехчастное подразделение. Вещи, согласные с природой, ввиду их ценности в аспекте выбора, сочетающейся с нулевым уровнем их моральной ценности, могут быть названы «предпочитаемыми» (proegmena); объективно оправданно предпочитать эти вещи их отсутствию, при условии, что мы готовы признать в обстоятельствах, из-за которых мы можем их лишиться, естественное действие причин и про- мыслительный разум судьбы. Соответственно, вещи, противные природе, таковы, что предпочтительно быть от них избавленными (apoproegmena)[39]. Между названными двумя видами находится еще один, совершенно нейтральный вид: вещи, безразличные и в моральном, и в природном отношении, как, например, иметь четное или нечетное количество волос.

Существование этой тонкой теории, даже внутри стоической школы, оказалось под угрозой из-за непонимания, которое позволяет судить о степени ее оригинальности И НОВИЗНЫ. Ученик Зенона Аристон Хиосский так определяет телос: «конечная цель — жить, сохраняя безразличие к лежащему между добродетелью и пороком и не признавая никакого различия в этих вещах; напротив, ко всему следует относиться одинаково»[40]; это значит, что он отождествляет вещи морально безразличные с вещами природно безразличными и упраздняет класс вещей, безразличных в моральном, но не в природном отношении. Другой ученик Зенона, Герилл, прямо различает две цели: главную, которую он оставляет для мудрецов, телос в собственном смысле слова, и подчиненную, второстепенную цель (hypotelis/uTCOTeX^), законную и благую для других; это подтверждает если не полную, то хотя бы частичную правоту тех, кто говорили, что стоицизм признает два высших блага. Академик Антиох Аскалонский, доказывавший глубинное согласие между крупнейшими философскими школами, считал чисто словесным ухищрением со стороны стоиков называть «предпочитаемыми» вещами то, что другие называют благами, и предлагал соединить «то, что надлежит принимать» и «то, чего надлежит желать» в эклектически вместительном понятии высшего блага.

Упорно сопротивляясь всем этим теоретическим соблазнам, стоики стараются сохранить совершенно особый стиль действия, который они впервые определяют с такой точностью, но который обнаружится в других формах у многих других мыслящих людей. Парадоксальным образом (противники стоицизма сказали бы: абсурдным образом) то, чего желает, к чему стремится действователь, не есть, однако, цель (мишень лучника, skopos/axoTCoc;) его действия; то, к чему он стремится, его телос — это совершенство самой деятельности, направленной на достижение поставленной цели, даже если достичь ее не суждено. Он по-настоящему увлечен своим действием, так как он отнюдь не отрицает всякую ценность у той цели, которую преследует; он пускает в ход все средства, какими располагает; речь идет не о каком-то смутном желании, неопределенном «намерении». Но на другом уровне своего «я» он в высшей степени безразличен к успеху или неудаче своих предприятий и готов признать перст промыслительной судьбы в препятствиях, не позволяющих ему достичь цели. Он делает то же, что и все (в этом смысле он не киник), но не так, как все (в этом смысле он приходит к тому же результату, что и киник, а именно к полному удовлетворению тем, чего он поистине желает). Деятельность его всегда осуществляется, как пишет Эпиктет, «с оговоркой» (hypexairesis/i)7rei;aLpelt;nlt;; по-гречески, exceptio по-латыни) — понятие, которое прекрасно иллюстрирует одна цитата из Хрисиппа, в точности приведенная Эпиктетом (Беседы II, 6, 9):

«До тех пор, пока мне неясно последующее, я всегда придерживаюсь более естественного для достижения того, что по природе. Ведь сам бог создал меня способным к выбору этого. А если бы, конечно, я знал, что сейчас мне предопределено судьбой болеть, то я и влекся бы к этому. Ведь и нога, если бы она обладала умом [и понимала, что у меня есть веские причины перейти эту грязную канаву] , влеклась бы к тому, чтобы ступать в грязь»[41].

Перенесем этот пример в область политической деятельности — тогда он, без сомнения, будет более понятным для современного читателя. Согласны с общественной природой человека желание жить, вместе с другими, в справедливом и свободном обществе, мечта о гармоничном человечестве; противно этой самой природе приспосабливаться к несправедливости тирана, к империализму какой-либо нации. В римскую эпоху многие стоики или те, кто находился под влиянием стоицизма, отважно включались в борьбу против несправедливости и тирании, от Блоссия из Кум, советника Гракхов, до сенаторов, составивших героическую оппозицию империи. Но стоик, упреждая Декарта, применяет картезианскую максиму «морали с оглядкой на провидение» — «всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира»[42]. Если он может сказать, подобно герою Сартра: «надо идти на эту войну, и я пойду», то его товарищи по борьбе всегда могут заподозрить его в том, что в глубине души он не стремится выиграть войну, что он заранее смиряется с поражением, если оно неизбежно, и, наверное, в какой-то мере способствует поражению самим своим смирением. Медленному прогрессу справедливости в мире он предпочитает великолепное изваяние себя самого, создаваемое его поступками, и, если потребуется, даже самоубийством. Таким образом, стоицизм обрисовывает, без сомнения впервые в столь отчетливом виде, этику «убеждения» и внутренней правоты, чей спор с этикой «ответственности» и действенности продолжается и поныне.

Под конец попробуем разобраться в некоторых трудностях, порождаемых стоическим понятием мудрости. Здесь мы тоже будем говорить о связи между формой и содержанием действия. В первом приближении фигура мудреца представляет нравственный идеал стоицизма. Идеальность мудреца не только не затушевывается, но и намеренно подчеркивается: ни один из корифеев стоицизма не выставлял себя мудрецом, и по учению стоиков, хотя нельзя сказать, что никогда не существовало мудрецов, те, кто достойны называться этим именем (например, Сократ, Диоген Киник), также редки, как Феникс. Абсолютное совершенство мудреца выражается в бесчисленных парадоксах: только он один счастлив, только он один свободен, он один царь, он один судья; только мудрецы между собой друзья, родные, сограждане; ибо эти атрибуты незаслуженны, когда их субъект не является нравственно совершенным и не владеет знанием блага и зла. Все, что ни делает мудрец, правильно; он обладает всеми добродетелями, и все они находят воплощение в каждом его поступке. Всех тех, кто не принадлежит к мудрецам, — то есть нас с вами — картина этого совершенства может повергнуть в уныние, как и противоположная картина их собственного несовершенства. Все они — phayloi. Это слово труднопереводимо (phayloi, строго говоря, не столько «глупцы» или «неразумные», сколько «ничтожества», «негодные» люди), но в любом случае у него определенно уничижительное значение. Положение phayloi тем более незавидно, что в некотором смысле они все являются «негодными» сходным образом: так можно утонуть в водоеме метровой глубины, находящемся на высоте сто метров над уровнем моря. Одинаковы и все их провинности; они не могут извинить себя, сказав: «Да, я совершил такой-то поступок, но ведь хуже было бы, если бы я сделал то-то»; ибо при данных обстоятельствах ненадлежащим был такой-то поступок, и как раз его они и совершили. Кажется, ничего лучшего не придумаешь, чтобы внушить людям чувство ВИНЫ.

Однако нельзя не отметить, что в психологическом и историческом плане идеальность стоического мудреца не оказывала расслабляющего или расхолаживающего действия, а, наоборот, нередко служила морально воодушевляющим фактором. Это можно понять, сравнивая стоические формулы телоса с той, которая на основании знаменитой фразы из Теэтета к концу эллинистической эпохи принималась за платоновское определение высшего блага, — «посильное уподобление богу». Платоновская формула в известном смысле более амбициозна, чем формула стоиков: у Платона речь идет о том, чтобы превзойти человеческий удел, следствие нисхождения души в тело и во временный мир; но это ностальгическое и дерзновенное стремление сразу же умеряется осмотрительностью: оно — лишь «посильное». Стоический мудрец, напротив, при всем его совершенстве, остается человеком; у него есть тело, и различные авторы серьезно перечисляют физиологические рефлексы, в которых он не властен. Phaylos/cpauAcx; всегда вправе сказать, что он из того же рода, что и мудрец; этот последний представляет во всей полноте разум, общий для людей и богов. Было бы бессмысленно желать, чтобы phaylos «посильно» подражал мудрецу, так как в принципе ничто в его природе не мешает ему самому стать мудрецом. Стоицизм, проявляя скромность в оценке индивидуумов, чрезвычайно гордится человеческим родом.

Исходя из этого, без сомнения, можно объяснить еще один парадокс стоической концепции мудрости: несмотря на пропасть, полагаемую между мудрецами и немудрецами, стоики вовсе не лишают смысла понятие нравственного прогресса (ргокорё/тсрохотст)) и не считают бесполезными методы «паре- незии»[43], или нравственного воспитания (советы, увещевания, предписания применительно к конкретным ситуациям, духовное наставничество), которые, несмотря на раннюю критику этой части стоической этики со стороны Аристона Хиосского, занимали большое место в деятельности учителей школы и особенно распространились в римском стоицизме (для примера сошлемся на Письма к Луцилию Сенеки). Ключ к разрешению этого парадокса надо искать в той связи, которую мы уже открыли в важнейших пунктах стоической этики, — связи материи и формы действия. Одна фраза Хрисиппа выражает суть стоического учения в этом вопросе:

«Совершенствующийся [prokopton], приблизившись к наилучшему, непременно исполняет всё, что ему надлежит делать [kathekonta], и ничем из этого не пренебрегает; однако жизнь его еще не является счастливой, но счастье привходит в его жизнь, когда эти промежуточные действия [ни добродетельные, ни порочные сами по себе] приобретают все больше устойчивости и постоянства и обнаруживают своего рода отвердевание [pexis]» (цитируется у Стобея, 5. 906,18 — 907, 5 = Long-Sedley 591).

Поскольку «совершенствующийся», достигнув конечного пункта, которого он может достичь в таком качестве, исполняет все без исключения kathekonta/xa0Y)xovTa, т. е. всё, что он должен делать, можно предположить, что его совершенствование на предыдущих этапах состояло поначалу в том, чтобы исполнять некоторые каЛёкогЦа, затем все больше и больше из них, затем почти все, — иными словами, количественно накапливать исполненные обязанности, не пренебрегать ничем из того, к чему он предназначен своей природой, не забывать ни об одной из своих функций в мире как едином космосе и в мире человеческом. В этом плане стоицизм способен удовлетворить конформистские стремления: совершенствующийся выполняет все больше и больше действий, по природе возлагаемых на живое существо, на сына, супруга, отца, гражданина, человека. Но он еще не будет ни мудрым, ни счастливым, пока это количественное накопление не превратится — словно скрепленное строительным раствором или приправленное застывающим соусом — в качественный скачок. Katlmkonta у мудреца становятся «правильными поступками», katorthomata/ хатор0со[лата, потому что их источник — совершенство его внутреннего расположения. Подлинная моральная оценка относится к действователю, а не к действию; вот почему стоики не смущаясь говорят, что порой мудрец, при соответствующих обстоятельствах, совершает самые нелепые поступки. Этим стоицизм может привлечь к себе людей, превыше всего ставящих то, что позднее назовут свободой чад Божьих.

<< | >>
Источник: МОНИКА КАНТО-СПЕРБЕР. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ТОМ II 2008. 2008

Еще по теме ФИЗИКА СТОИКОВ:

  1. V. Стоики
  2. ИММАТЕРИАЛИЗМ, ИЛИ СПИРИТУАЛИЗМ (метафизика).
  3. КНИГА ВТОРАЯ
  4. Степанова А. С.. Физика стоиков: Доминирующие принципы онто- космологической концепции. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,2005. — 164 с., 2005
  5. Мир глазами стоиков и их великих предшественников
  6. «Пневматический» континуум и понятие «система»
  7. Идея и понятие пространства (%ыда)
  8. Представления о времени
  9. 2.ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
  10. СОДЕРЖАНИЕ
  11. 3. стоики
  12. ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ СТОИКОВ
  13. ФИЗИКА СТОИКОВ