КНИГА ШЕСТАЯ

См.: т. 1, Феаг, преамбула.— 276.

12. О божественном знамении, или о гении, Сократа см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 34.— 276.
13. Об этой пословице см.: т. 1, Гиппий больший, прим. 37.— 278.
14. У Гераклита «не только ежедневно новое солнце, но солнце постоянно, непрерывно обновляется» (В 6 Diels).— 278.
15. Гомеровское обычное наименование героев: «божественный», «подобный богу», «равный богу» — идет от мифологического представления о причастности героев богам, от которых они некогда все произошли; кроме того, здесь наличествует поэтическое понимание «божественного» как наилучшего, прекрасного. — 282.
16. См.: IV 439сd.— 285.
17. Об идее блага, воплощенной в творце мира — демиурге, см.: Тимей 29а. Ср.: Государство VI 507с, 510а — 51 Id. Единое «Парменида» есть также не что иное, как высшее благо. Учение Платона о благе было настолько известно в античности, что вошло даже в поговорку. Диоген Лаэрций приводит слова из комедии Анфиса: «А что касается блага, какое оно... то я знаю о нем не больше, чем я знаю о благе Платона» (fr. 6 Kock). — 286.

581

18. См.: Филеб lib. По Аристотелю, «люди образуют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, которую они ведут», причем «толпа» видит благо в наслаждении (Никомахова этика I 3 1095b 14 — 16).- 286. '
19. В «Филебе» Сократ говорит Протарху, что нельзя верить учению, которое все противоположности приводит к единству (13е — 14а); он имеет здесь в виду обычную софистическую игру словами.— 287.
20. О знании и мнении см.: т. 1, Менон, прим. 44. Весь диалог «Теэтет» посвящен критике сенсуализма как источника ложных мнений.— 288.
21. Родитель: здесь — то высшее благо, которое в «Тимее» именуется демиургом (ср. прим.
    17).— 288.
22. Имеется в виду близость звучания греческих слов ouQavos (небо) и oQaxog (зримый).— 292.

Все предшествующие рассуждения, начиная с 508а, подводят собеседников Сократа к мысли об идее высшего блага, которое ни от чего не зависит, само себя определяет, находясь за пределами бытия (509Ь), и является не чем иным, как тем беспредпосылочным началом (архл агодоФетод, 510b), которое символически можно выразить в образе Солнца (509а), всё одаряющего, дающего человеку возможность видения мира, но вместе с тем ослепительно недоступного.

Идея Солнца как высшего блага была чрезвычайно симптоматична для кануна эллинизма. Поздняя античность видела в Солнце объединяющую и организующую весь мир силу в противовес архаической матери-Земле и раннеклассическим четырем элементам (вода, воздух, земля, огонь) натурфилософов.

Такую первостепенную роль Солнце получило не сразу. В традиционной генеалогии Гесиода Гея и Уран рождают (среди других своих детей) титанов Гипериона и Фейю (Теогония 132—135), которые, «сочетавшись в любви», в свою очередь рождают Солнце-Гелпоса, Селепу-Лупу и Эос-Зарю (371—374). У Гомера Гелиос имеет свой о-в Тринакию, где пасутся тучные стада быков и овец (Од. XII 380 сл.). Мифологический Гелиос у досократиков отождествлялся с Зевсом (Ферекид А 9), Гефестом, Аполлоном и огнем (Феаген 2), прямо именуясь у орфиков Гелиосом-Огнем (1 В 2 Diels). Он «владыка» у Эмпедокла (31 В 47 Diels) и «отец растений» у Анаксагора (59 А 117 Diels), хотя тот же Апаксагор видит в Солнце только «огненную массу» (А 1 Diels), а Гераклит говорит: «Солнце пе преступит положенной ему меры» (22 В 94 Diels). Скромное место Солнца, хотя оно и «бог» (5 В 1а Diels), наглядно выступает у пифагорейцев, в космологической системе которых в центре Вселенной находится мировой огонь — Гестия, а Солнце занимает место рядом с Луной и Землей (Филолай А 16 Diels).

Объединение Солнца-Гелиоса с Фебом-Аполлоном, великим организующим и оформляющим началом, способствовало представлению о Солпце как универсальной мировой силе.

Аполлопа, Гелиоса и Диописа» (I р. 347, 27 сл.). Но для Плутарха Аполлон является Солнцем не в буквальном, физическом, смысле, но ПО своим «истечениям и переменам» (De Pythiae oraculis 12), когда Аполлон одновременно становится всеми стихиями, в том числе и огненной (De Е apud Delphos 21), и утверждается, что «Солнце является его порождением и вечно становящимся произведением всего сущего» (De defectu oraculorum 42) (см.: Plutarchi chaeronensis mora- lia/Kec. et emend. W. Pa ton, M. Pohlenz, W. Sieveking. Vol. III. Leipzig, 1972). Плутарх, таким образом, впервые делает попытку философски осмыслить принцип, объединяющий Аполлона и Солпце, прокладывая тем самым дорогу неоплатоническому единому, «формообразующей» монаде Ямвлнха (In Nicom. arithm. introd. 13, 1 — 14, 3/Ed. Pistelli. Lipsiae, 1894). У Плотина, как и у Платона, божественное нельзя созерцать физическими глазами, но только внутренним зрением (V 8, 10 // Plotini Opera. Т. I - III/Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Oxonii, 1964 — 1982). Для Порфирия Аполлон — «солнечный ум» (см.: Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria/Ed. E. Diehl. Vol. 1—3. Lipsiae, 1903-1906. I 159, 26 sqq.). ГІрокл не сомневается в тождестве Аполлона и Солнца (Ibid. Ill 284, 1—4), причем, по Проклу, аполлоиовский свет, проходя через мировой ум, освещает весь чувственный мир. Наконец, понимание Солнца как максимально универсальной мощной живительной силы, однако не личностной, а физической, нашло свое воплощепие в знаменитой речи «К царю Солнцу» неоплатоника Юлиана. Так представление о Солнце как высшей надмировой цдее, управляющей Вселенной и се организующей, укрепилось в поздней античности. Ср. также: т. 2, Теэтет 153d.

Анализ беспредпосылочного начала Платона со ссылками на современные философские учения дан в книге: Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1969. С. 627 — 634. А. Лосеву принадлежит также вышеуказанный перевод этого термипа.— 292.

24. Рассудок является здесь промежуточной категорией между мнением и умом, причастными соответственно чувственному и идеальному мирам. — 294.
25. Разум и рассудок относятся Платоном к сфере умопостигаемой, а вера и уподобление — к сфере чувственной. — 294.