§ 3. Попытка создания стоической теории христианского вероучения в работах Тертуллиана

Поскольку Тертуллиан попытался создать теорию христианского вероучения не на основе популярного среди греков платонизма, а на базе стоических представлений, и отталкивался не от чуждой ему эллинской картины мира, а от семитской, его философия, в конечном итоге, не нашла продолжения у других мыслителей.

В стандартных современных учебниках по истории западной философии Тертуллиан выступает в роли яростного борца с разумом и философией, возвеличившего иррациональную и абсурдную религиозную веру. Творчество Тертуллиана оказало решающее влияние на формирование иррационалистической традиции в европейской философии Нового времени. При этом большинство авторов данной традиции опираются лишь на несколько отдельно взятых высказываний Тертуллиана, в основном на его «парадокс» ', зачастую сведенный к формуле «credo quia absurdum» «верую, ибо абсурдно». Однако при более глубоком анализе всего творчества Тертуллиана, а не только его наиболее популярных лозунгов напрашивается вывод о том, что вся эта красочная риторика не имеет ничего общего с теми мировоззренческими установками, которые легли в основу его философских рассуждений.

Как и большинство античных христианских авторов, Тертуллиан критикует способности разума и греческую философию только в роли апологета, а не богословатеоретика. Его тексты весьма разнородны и по жанру, и по целевой аудитории, и по преследуемым в них целям. Если не обращать внимания на это разнообразие и воспринимать каждую написанную им строчку как равноценную часть единой философской системы, то придется сделать вывод о том, что Тертуллиан вообще не имеет четкой позиции, постоянно противоречит сам себе и просто не заслуживает внимания как последовательный мыслитель.

Следует отметить то обстоятельство, что Тертуллиан не стремился создать свой философский magnum opus, где были бы последовательно и системно изложены все пункты его учения. Тем не менее, выявление философской части его текстов не представляет большого труда: время от времени Тертуллиан, прекратив нравственные увещевания, отвлекшись от защиты гражданских прав христиан империи, оставив в стороне пространные экскурсы в историю и толкование Священного Писания, отбросив па фосные речи, выпады в адрес противников, тотальную критику всей римской и греческой культуры, поэтов и философов вместе взятых, вдруг на время как бы успокаивается, смягчает тон и переходит к спокойным дово

1 «Распят Божий Сын: не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Божий Сын: это достойно веры, ибо нелепо; и погребенный воскрес: это истинно, ибо невозможно» (De carn. 5).

дам разума, анализу содержания и связи понятий, рефлексии и осмыслению собственного мировоззрения. При этом он ведет не огульную, но вполне конструктивную полемику с различными философами древности, охотно соглашаясь с утверждениями одних и обоснованно опровергая других, при этом почти не ссылаясь на слова из Писания или формулы «правила веры». Именно по таким фрагментам и удается реконструировать его собственное философское учение, оценить оригинальность и смелость его подхода и даже попытаться дать ответ на вопрос о том, почему его теоретические разработки так и остались по большей части не востребованными среди последующих поколений христианский мыслителей.

Далее мы попытаемся выделить некоторые характерные для философии Тертуллиана идеи, которые отличают его от большинства христианских мыслителей той эпохи. Для этого нам также потребуется, вопервых, выделить методологические принципы, благодаря которым Тертуллиан в своих теоретических построениях приходит к столь нетрадиционным выводам; вовторых, реконструировать онтологические и гносеологические предпосылки, которыми обусловлена специфичность его философии; и, наконец, втретьих, обозначить те мировоззренческие предпосылки, благодаря которым Тертуллиан, в конечном счете, предложил столь нестандартное для своего времени учение о природе Бога, человека и процессе познания.

Итак, прежде чем приступить к обсуждению философии Тертуллиа на, нам следует сказать несколько слов об одном из основных методологических принципов, которым он руководствуется в своих построениях. Этот принцип мы назовем принципом простоты. Он не декларируется напрямую, но при чтении трактатов Тертуллиана становится очевидным то, что простота является одной из ключевых ценностей в мировоззрении нашего автора. С особым рвением он призывает христиан к простоте в жизни, в поведении, в пище, в одежде, выступает против всякого рода пороков, связанных с тягой к излишествам: чревоугодия, половой распущенности, тяги к украшениям. В своем стремлении к простоте Тертуллиан не оригинален: уважение к ней было одной из отличительных черт римской культуры, о чем как нельзя лучше свидетельствует древняя латинская поговорка «simplex sigillum veri» «простота  признак истинности».

Тяга Тертуллиана к простоте проявлялась не только в обыденной жизни, но отражалась на других сторонах его мировоззрения. Простота у него выступает в качестве критерия истинности и в метафизических вопросах: истина должна быть проста и познаваться в простоте. Простая неиспорченная душа лучше знает истину [339]. Философы поначалу нашли истину о Боге, «которая была в простой одежде» (Apol. 47), но затем, не удовлетворившись простотой, стали рассуждать о Его свойствах, о сущности и местопребывании и уклонились от истины.

Таким образом, простота является одним из мировоззренческих идеалов Тертуллиана, что дает нам основание говорить о «принципе простоты» как о методологическом принципе, который он применяет при оценке окружающего мира и содержания какоголибо учения. При переходе из области мировоззрения в область философии Тертуллиана принцип простоты видоизменяется в принцип онтологического монизма. Подобно тому как в оценочных мировоззренческих суждениях Тертуллиан отдает предпочтение тому, что кажется ему более простым, и старается избегать любых сложностей и излишеств, в своих философских рассуждениях он всегда стремится к монистической концепции и борется с любыми дуалистическими тенденциями. Особенно четко его стремление к монизму проявляется в тех областях христианского вероучения, которые традиционно излагаются на языке «бинарных оппозиций»: Богмир, духплоть, душатело, закон милость, разумвера. В своей философии Тертуллиан во что бы то ни стало стремится минимизировать разницу между этими противоположностями, свести ее лишь к номинальному отличию. Поэтому, даже если его философская система не является до конца монистической, мы вполне можем говорить о том, что в своей онтологии Тертуллиан следует методологическому принципу монизма.

Монистический принцип Тертуллиана также основывается и на представлении, которое впервые было озвучено Диогеном Аполлонийским  взаимодействовать может только то, что имеет одну и ту же природу [341]. Это утверждение нашло наглядное продолжение в философии стоиков, которые, пытаясь избавиться от платоновского дуализма, сводили материю и форму, дух и тело к одному первоначалу, одной духовноматериальной субстанции.

Итак, во избежание какихлибо дуалистических тенденций Тертул лиан в своей философии следует принципу монизма, да еще и такого варианта монизма, согласно которому все объекты должны быть «телесны», т. е. иметь субстанции, способные взаимодействовать друг с другом. «Все, что существует, есть своего рода тело; бестелесно лишь то, что не существует» (De earn. 11), причем под телом объекта Тертуллиан понимает его субстанцию: «сама субстанция есть тело всякой вещи» (Adv. Herm. 35).

Тот же принцип простоты очевидным образом прослеживается и в теологических построениях Тертуллиана. Рассуждая о природе Божества, он во что бы то ни стало стремится устранить в Нем всякую сложность или двойственность, так как истинный Бог должен быть абсолютно прост, simplex sigillum veri. Проиллюстрируем это на примере того, как Тертул лиан решает типичную для христианской теодицеи проблему сочетания в Боге милости и гнева. Эта проблема всплывает в полемике Тертуллиана с учением Маркиона, который утверждал, что один и тот же Бог не может быть и гневным, и милостивым, и поэтому пришел к выводу о двух богах: злом богетворце, описанном в Ветхом Завете, и добром богеспасителе из Нового Завета.

На первый взгляд может показаться, что Тертуллиан в полемике с Маркионом вполне созвучен другим христианским мыслителям, которые приписывали Единому Богу атрибуты благости и справедливости, но в рассуждениях Тертуллиана о божественных атрибутах отражается его явное стремление к простоте и преодолению всякого дуализма. Сравним позиции Тертуллиана и его старшего современника Иринея Лионского, сочинения которого Тертуллиан хорошо знал и высоко ценил [343]. Опровергая учение того же Маркиона о двух Богах, Ириней пишет: «Если судящий [Бог] вместе с сим не благ для того, чтобы оказывать милость тем, кому должно, а осуждать тех, кого следует, то он окажется несправедливым и немудрым судиею. С другой стороны добрый [Бог], если он только благ и не одобряет тех, кому оказывает благость, будет вне справедливости и благость Его окажется немощною, потому что не спасает всех, если не сопровождается судом» (Adv. Haer. III 25.23) [344]. То есть, согласно Иринею, Бог для обеспечения мудрого управления миром вынужден прибегать к противоположным мерам: наказанию и спасению.

Аргументация Тертуллиана в его «Второй книге против Маркиона» внешне напоминает доводы Иринея, но при более тщательном рассмотрении обнаруживаются немаловажные отличия. Тертуллиана с его принципом простоты не устраивает такой Бог, в Котором было бы два противоположных атрибута. Поэтому вместо того, чтобы в полемике с Маркионом повторить операциональный аргумент Иринея о том, что Бог обязан быть и благим, и справедливым, Тертуллиан сначала абстрагирует от Бога понятия благости и справедливости и затем развивает мысль о том, что благость и справедливость  это не два противоположных атрибута, а одно и то же: «Ничто несправедливое не может быть благим, а все, что справедливо  благо» (Adv. Marc. II 11). Для обоснования этого утверждения он использует первоначальное значение латинского слова «справедливость» (iustitia) «равновесие, симметрия». Эта самая iustitia была изначально присуща Богу, когда Он творил и обустраивал мир, упорядочивая Свое творение наилучшим образом так, чтобы мир получился благим, сбалансированным, симметричным. Когда же в творении вследствие грехопадения человека появились изъяны, то Божественная iustitia, отвечающая за порядок в мире, для сохранения равновесия прибегла к карательным мерам. Поэтому Божественные кара и милость, гнев и благость являются, согласно Тертулли ану, не двумя противоположными атрибутами Бога, а одним и тем же действием Божественной справедливости, которою Он творит и сохраняет равновесие в мире. На этом примере мы видим, что для Тертуллиана учение о простоте Бога служит основополагающим принципом, в то время как для других мыслителей, в частности для Иринея, вопрос о сочетании противоположностей в Боге не является проблематичным.

Еще одним примером применения принципа простоты и онтологического монизма в теологии может быть своеобразное обоснование Тер туллианом христианского догмата о сотворении Богом мира из ничего в трактате «Против Гермогена». Тертуллиан рассматривает три логически возможных варианта трактовки сотворения мира Богом: сотворение из вечно существующей материи, сотворение из Самого Себя и сотворение из ничего. Гермоген настаивал на первом варианте, но Тертуллиана он не устраивает, так как допущение вечного сосуществования материи и Бога является не приемлемой для него дуалистической концепцией. Далее, как утверждает Тертуллиан, если бы Бог сотворил мир из Самого Себя, тогда необходимо было бы признать наличие в Боге какихто частей, да и сам мир тоже оказался бы Богом по причине единства субстанции Творца и творения, что, опять же, привело бы к утрате Богом Его простоты. Поэтому самым «простым» вариантом остается лишь третий  сотворение из ничего. Показательно то, что для христианплатоников догмат creatio ex nihilo служит обоснованием, скорее, дуалистической концепции, в которой основания бытия Бога и мира должны быть принципиально разными: Бог существует Сам по Себе, а мир  лишь по Его воле и не имеет собственного онтологического статуса, благодаря чему можно легко выстраивать иерархию различных сущностей наподобие неоплатонических теорий. Тертуллиан же, напротив, использует тот же самый догмат для опровержения представлений о трансцендентности Бога по отношению к творению [345]. И хотя в своей аргументации Тертуллиан не оригинален, так как, по сути, повторяет доводы своих предшественников: Иринея Лионского и Феофила Антиохийского [346], тем не менее, его позиция заметно отличается от большинства христианских философов стремлением к монистическому толкованию данного догмата.

Учение Тертуллиана о природе Бога и материи весьма созвучно стоическому: Божественная субстанция не чужеродна тварному миру. Вслед за Диогеном Аполлонийским и стоиками Тертуллиан утверждает, что для взаимодействия с миром Бог должен обладать подобной ему природой: «Да и как может быть ничем Тот, без Кого ничего не может быть, или чтобы полый сотворил бы плотное, пустой  полное и Бестелесный  телесное?» (Adv. Prax. 7). Исходя из этого принципа Тертуллиан вынужден признать, что Бог обладает телом, в противном случае Бог не мог бы воздействовать на другие тела. Как мы указывали выше, согласно стоическому принципу quod facit corpus est «что действует, то телесно» [347],  действовать могут лишь телесные объекты, поэтому для Тертуллиана телесность Бога является необходимым условием для возможности Бога творить телесный мир и воздействовать на него.

Учение Тертуллиана о телесности Бога шло вразрез с мнением платоническиориентированных христианских философов. И хотя Тертуллиан и заявлял, что, говоря о теле Бога, он имеет в виду Божественную субстанцию особой духовной природы п, богословы того времени отказывались принимать всерьез рассуждения о телесном Боге. Так, Августин писал: «Тертуллиан, считая душу телом единственно потому, что он не мог ее мыслить бестелесною, а потому боялся, чтобы она, если не тело, не была ничто, не мог мыслить иначе и о Боге; но, обладая проницательностью мысли, он должен был изменить свое несколько выше высказанное мнение, что и Бог  тело. Ибо, думаю, не настолько же он был глуп, чтобы представлял и природу Бога подверженною страданию» [348]. Августин стремится во что бы то ни стало оградить «Бога философов» от страданий (в смысле претерпевания). Такая позиция побуждает мыслителя стараться при каждом удобном случае подчеркнуть принципиальное отличие Бога от материального мира телесных объектов и, в конце концов, вывести Бога за пределы мира. Тертуллиан же, наоборот, всеми силами старается преодолеть дуалистическую тенденцию, скрывающуюся в учении о неподвижном, бесстрастном и трансцендентном Боге, поэтому в его тяготеющей к монизму картине мира Бог может существовать, действовать и творить, только обладая телом, подобным телам созданной Им вселенной [349].

Это отличие взглядов Тертуллиана и Августина имеет прямое следствие в гносеологии: трансцендентный Бог Августина не может быть познан человеческим разумом, поэтому человек нуждается и в иррациональной вере в истинность христианских догматов, и особой мистической «иллюминации», необходимой для познания истины. Тертуллиан же, стараясь сгладить проблему трансцендентности Бога, будет вынужден признать, что Бог вполне может быть познаваем с помощью человеческого разума. Но прежде, чем перейти к более подробному обсуждению гносеологической проблематики, нам следует рассмотреть учение Тертуллиана о душе.

Подобно тому, как в философии Платона его учение о трехчастной душе, возглавляемой разумом и увлекаемой страстями, занимает центральное место и задает структуру и его онтологии, и гносеологии, и социальной теории, учение Тертуллиана о душе также занимает ключевое положение в его философской системе. Своеобразная психология Тертуллиана является тем фундаментом, на котором он строит не только антропологию и гносеологию, но также, например, теорию происхождения и наследования греха и доктрину о телесном воскресении ради справедливого воздаяния.

Согласно представлениям Платона, душа человека является некой самостоятельной нематериальной субстанцией, которая обладает разумом, волей и эмоциями, и лишь на время своей земной жизни связывается с плотской оболочкой, и таких же представлений о душе придерживались и ранние греческие христианские мыслители. Тем не менее, для Тертуллиа на такой взгляд на природу души опять же чреват дуализмом. Подобно тому как в своей теологии он во избежание дуализма стремится минимизировать различие между природой Бога и тварного мира, в психологии он идет похожим путем. Учение Тертуллиана о душе во многом напоминает стоическое, в котором нет столь жестких, как в платонизме, качественных отличий между субстанциями души и плоти.

И душа, и плоть человека появляются на свет одновременно и вместе растут. У души, вопреки Платону, нет никакого самостоятельного предсу ществования, и она не вселяется в уже зачатую плоть, а зачинается вместе с плотью [350]. Обе субстанции передаются от родителей к детям в мужском семени, поэтому, как утверждает вслед за Клеанфом Тертуллиан, мы имеем «сходство душ с родителями по характеру» (De an. 25). Таким образом, все человеческие души происходят от субстанции души первого человека [351], который, в свою очередь, получил свою душу непосредственно от Бога [352]. Благодаря своему божественному происхождению душа человека подобна Богу. Все свойства Божественной природы, которые Тертуллиан описывает в рамках онтологического монизма, в той же степени применимы и к свойствам человеческой души: душа по природе проста, неделима и полностью рациональна [353]. По той же самой причине, по которой Тертул лиан пришел к выводу о телесности Бога, он также доказывает и тезис о телесности души [354]. В целом здесь Тертуллиан снова повторяет аргументы стоиков, считавших душу телом: вопервых, все, что действует и существует, должно быть телесно [355], а вовторых, для взаимодействия и «сочувствия» [356] телу плотскому душа сама должна быть телом.

Несмотря на сходство представлений Тертуллиана о душе с учением стоиков, мы можем обнаружить два различия. Первое отличие относится к идее о простоте и неделимости души, и тут Тертуллиан пытается быть еще более последовательным монистом, чем стоики. Следуя принципу простоты, Тертуллиан заявляет, что душа единична, проста и едина (singu laris, simplex, tota). Те части, на которые большинство философов так или иначе делят душу [357], на самом деле являются лишь проявлением разных сил или действий души (vires, efficaciae, operae), это «не части субстанции души, а ее свойства» (De an. 14).

Второе отличие является следствием первого: подобно платоникам, разделявшим душу на рациональную и иррациональные части, стоики, по мнению Тертуллиана, также объявляли эмоции иррациональным проявлением души. Тертуллиан же, стремясь не нарушить целостности души, причисляет эмоции к рациональным свойствам души. Обосновывая этот тезис, он ссылается на то, что эмоции присущи и Богу: Он может и негодовать, и желать, поэтому всю троицу платоновских свойств души по причине приложимости их к Богу Тертуллиан объявляет рациональной [358]. Если бы мы приписали иррациональные свойства самой природе души, которая непосредственно происходит от Бога, то мы должны были бы приписать иррациональность и Богу, коль скоро только Он является ее Творцом. А Богу всякая иррациональность чужда (extraneum, alienum) [359]. Раз Бог полностью рационален, то Его эмоции не могут быть чемто иррациональным. Это же распространяется и на эмоции богоподобной человеческой души, что является вполне последовательным выводом из идеи Тертуллиана о ее полной целостности и рациональности. Поэтому и разум, и воля, и эмоции являются единым действием целостной, простой и неделимой души, которая по своему естественному состоянию только рациональна (rationale), так как она от Творца, Который Сам рационален. В учении стоиков Тер туллиана не устраивает то, что они делят душу на рациональную и иррациональную, и он всеми силами пытается преодолевать любые формы дуализма: он не только «реабилитирует» плоть, заявив о принципиальном сходстве плоти с душой, он также объявляет рациональными и страсти, и желания человека.

Тем не менее, Тертуллиан все же пишет о наличии некоторой иррациональности в душе. Но если душе от начала присуща рациональность от рационального Творца, то откуда в душе берется иррациональное? «Иррациональность (inrationale) нам следует понимать как появившуюся позднее, произошедшую от подстрекательства змея, с тех пор она росла и укреплялась в душе, и даже к нашему времени достигла образа естественности, случившись сразу же, в самом начале природы» (De an. 16). То есть иррациональность в душе появилась в результате грехопадения: «от диавола иррациональное» (De an. 16), и она противна природе души. Далее эта иррациональность, как поврежденность душевной субстанции, передается от Адама по наследству, откуда и происходит наследование греха, которым он заразил через свое семя весь человеческий род, «totum genus de semine infectum» (De test. 3) [360]. В чем же заключается эта иррациональность, если не в тех самых страстях, которые объявляли иррациональными платоники и стоики? Согласно Тертуллиану, иррациональность  это не страсти, не желания, а неразумная жизнь, жизнь вопреки своей рациональной душе[361] и отказ от познания себя, мира и Бога[362]. Получается, что правильная, безгрешная жизнь, «жизнь в согласии с природой»  это не бесстрастная молитва и аскеза, это даже не дела милосердия и забота о ближних, но неустанная познавательная работа души. Сам Тертуллиан был одержим жаждой знания, а его эрудиции, его образованности могли бы позавидовать многие ученые мужи того времени. Познание он считал целью жизни, знание  главным достоянием христианина, тех клириков, которые препятствует познанию истины,  злейшими врагами, а необразованную суеверную чернь  не достойной уважения [363]. Неудивительно, что в философской системе Тертуллиана теория познания является кульминационной точкой его построений, и именно в области гносеологии Тертуллиан приходит к наиболее нетрадиционным и даже неортодоксальным выводам.

Гносеология Тертуллиана во многом сходна с учением стоиков, которые отрицали возможность существования качественно разных способов познания и признавали лишь один орган познания  hYmoviKov. Тертул лиан, как мы указывали выше, не соглашался со стоиками в том, что у простой души могут быть какието части или самостоятельные органы, но в силу своего стремления к последовательному монизму также полагал процесс познания единым. Вопервых, душа настолько неразрывно связана с плотью, что все ощущения она испытывает вместе и наравне с плотью, поэтому она напрямую участвует в процессе чувственного восприятия мира [364]. Вовторых, Тертуллиан утверждает, что то, что принято разделять на чувственное (sensus) и рациональное познание (intellectus), на деле является одной и той же познавательной способностью простой и неделимой души. Чувства как бы «понимают» воспринимаемый ими объект, а разум как бы «чувствует» свой объект. То есть, различие заключается не в познавательных способностях души, а лишь в объекте познания  осязаемом или умопостигаемом [365]. Таким образом, способ, которым душа познает мир, всегда один и тот же, «эмпирикорациональный», и он одинаково применим ко всем объектам. Здесь уместно процитировать А. Орлова: «Тертуллиан протестует против платоноаристотелевского резкого противоположения между эмпирическим и рациональным видами познания. Если уже по Аристотелю рациональное познание, хотя тесно примыкает к эмпирическому, но отлично от него и по своему характеру, и по своим результатам (познание принципов), то у Платона оно прямо противополагается эмпирическому, как истинное  призрачному, познание (созерцание, припоминание) подлинного  познанию теней, В противоположность этому существенному различию между эмпирическим и рациональным методами по знания, Тертуллиан тесно сближает их, находя их различными лишь по объектам деятельности и отрицая специфическое различие их по природе» [366].

Каким же образом действует этот «эмпирикорациональный» метод в процессе познания Бога? Тертуллиан указывает два пути, отличающиеся друг от друга не столько по способу познания (коль скоро способ познания всего один), сколько по объекту: это анализ окружающего мира и самоанализ человеческой души.

Что касается первого пути, Тертуллиан убежден, что наблюдение за окружающим миром должно привести человека к познанию его Создателя, так как творение свидетельствует о Творце [367]. Своим разумом человек приходит к выводу о том, что за разумным естественным порядком стоит разумный Автор, причем именно творение является первым [368] источником знания о Творце: «Мы утверждаем, что Бог изначально познается из природы. не будь природы, мы бы не имели природных средств [познания]» (Adv. Marc. I 18). Природа учит душу правильно понимать устройство мира и видеть на себе отпечаток Творца: «Природа  наставница, душа  ученица. Все, чему научила первая и научилась вторая,  сообщено Богом, а Он  Руководитель самой наставницы» (De test. 5).

Но в природе мы не видим Самого Бога, мы сталкиваемся лишь с результатами Его деятельности. Как же в таком случае мы можем делать безошибочные выводы о сущности Божества? Стоики, проводившие различие между субстанцией и ее качествами и делившие душу человека на части, для ответа на подобный вопрос выстраивали многоступенчатую теорию познания. Тертуллиан же, во всем стремясь к простоте, считает, что душа может безошибочно познавать сущность объекта по его свойствам, а автора  по его произведению [369]. Таким образом, принцип простоты у Тертуллиана является залогом адекватности естественной теологии.

Еще одним условием правильного знания о Боге является богоподо бие человеческой души, и с этим как раз и связан второй путь. Поскольку душа  «по природе христианка», то она не может не знать о своем Создателе (Apol. 17). Исходя из того, что «духовная» субстанция души аналогична Божественной природе, и что душа создана по образу Творца, Тертуллиан утверждает, что рефлексивная деятельность души является надежным способом познания Бога. «А что душа может составить себе представление о Верховном Наставнике, об этом можно судить по той душе, которая есть в тебе. Вчувствуйся в ту, которая сделала тебя способным чувствовать» (De test. 5). Под словом «вчувствуйся» (senti) Тертуллиан вовсе не имеет в виду какуюлибо мистическую процедуру, но с помощью него обозначает все тот же самый единый «эмпирикорациональный» процесс познания, одинаково применимый к любым объектам. Познавая саму себя, рефлексируя над процессом мышления, душа человека может обрести всю полноту знания о Боге. Даже догмат о рождении БогомОтцом БогаСына может быть познан человеком в результате рефлексивного самоанализа:

Бог вместе со Своим разумом, обдумывая и располагая Свое Слово, осуществлял то, что Он обсуждал Словом. И чтобы ты легче мог это понять, прежде поразмысли над самим собой как образе и подобии Божием, благодаря чему ты имеешь в себе разум, будучи разумным животным, а, стало быть, не просто созданным разумным Творцом, но даже одушевленным из Его сущности. Обрати внимание, когда ты молча в своем разуме беседуешь сам с собой. Это самое и происходит в тебе, когда разум у тебя вместе со словом сопровождает всякое движение твоего мышления, всякое побуждение твоего чувства. И все, что бы ты ни подумал, есть слово, и все, что бы ты ни почувствовал, есть разум. Необходимо, чтобы ты проговаривал это в душе, и пока ты говоришь, чувствовал бы своего собеседника  слово, в котором есть этот самый разум, благодаря которому ты говоришь, мысля вместе со словом, и благодаря которому ты мыслишь, высказывая слово (Adv. Prax. 5).

Итак, в представленных фрагментах мы видим попытку Тертуллиана выстроить последовательную рационалистическую гносеологию, преодолеть иррационалистические последствия учения о сотворении мира из ничего и о непостижимости трансцендентного Триединого Бога для человеческого разума. Здесь Тертуллиан утверждает, что богоподобный разум человека всетаки способен познавать мир и его Творца во всей полноте. Именно разум, а не какоенибудь альтернативное иррациональное чувство является ключом, открывающим нам все тайны бытия. «Разум есть дело Божье, так как Бог  Творец всего сущего  все предвидел, расположил и устроил согласно разуму и не желал, чтобы чтонибудь рассматривали и понимали без помощи разума» (De paen. 1). Более того, всякий человек, не использующий свои рациональные способности, «плывя по жизни без руля разума, не в состоянии избежать бури, угрожающей нашему миру» (De paen. 1). Причем разум является не только необходимым, но и достаточным инструментом познания мира: «Для суждения о делах Божиих вполне довольно природного здравого смысла» (De res. 3). Поскольку разум человека, согласно Тертуллиану, является отражением Божественного разума, сотворившего его по Своему подобию, постольку воля Бога доступна для человеческого понимания, и Его действия, по сути, не противоразумны.

Но если разума достаточно, зачем тогда нужна вера? Четкого ответа на этот вопрос Тертуллиан не дает. Более того, нет у него и внятного определения веры, которое бы органично вписывалось в его монистическую концепцию. Мы находим у него некоторые высказывания, опираясь на которые, можно лишь предположить, что вера является одной из характеристик рационального познания. В выстраиваемой Тертуллианом монистической гносеологии вера и разум не должны отличаться ни по объекту, ни по содержанию, они не могут быть продуктами разных частей души, так как душа проста. Вера сопровождает процесс рационального познания: «Кто постарается уразуметь Его [Бога], тот будет вынужден и уверовать» (Apol. 18). Более того, вера, не сопровождаемая разумом, вызывает у Тер туллиана лишь осуждение, он критикует тех, кто верит бездумно, «не вникая в смысл предания, кто по невежеству исповедует непросвещенную мнимую веру» (De bapt. 1). Единственным способом познания Тертуллиан считает вышеупомянутый «эмпирикорациональный» процесс, в котором сообща действуют разум и чувства, и такому познанию доступно всё. В свете этого можно с большой долей вероятности утверждать, что в той гносеологической теории Тертуллиана, которую он основывает на монистическом онтологическом основании, понятие веры играет минимальную роль.

Для того чтобы еще отчетливее проиллюстрировать тот факт, что в своей монистической гносеологии Тертуллиан не отводит почти никакой роли понятию веры, рассмотрим его отношение к тому, какое место в процессе «эмпирикорационального» познания Бога занимает Священное Писание. Здесь мы снова сталкиваемся с утверждениями о приоритете разума. Писание не может выступать в качестве главного источника знаний о Боге, так как если бы Бог познавался только из Евангелия, тогда не за что было бы судить язычников, которые Евангелия не слышали, но Бог, как утверждает Тертуллиан, познается естественным путем (naturaliter) [370].

Далеко не все содержание христианского учения взято из Священного Писания, но многое основано на обычаях, предании и, что самое главное, на разуме: «Предание  автор, обычай утверждает, вера соблюдает, а разум покровительствует и преданию, и обычаю, и вере» (De cor. 4). Тертуллиан готов даже поставить авторитет разума выше, чем авторитет Писания, когда заявляет, что учение Праксея настолько невероятно, что верить в него просто глупо: «Возможно, также не следует верить этому. даже если бы это содержалось в Священном Писании» (Adv. Prax. 16). На основании вышесказанного становится ясно, что Тертуллиан уделяет Священному Писанию лишь вспомогательную роль, оно необходимо тем, кто не может или не желает постигать истину своим разумом. Писание не противоречит разуму, но если бы вдруг такое противоречие и возникло, то решающее слово осталось бы за разумом, а не за иррациональной верой в откровение.

Очевидно, что данное представление Тертуллиана о вере и способностях человеческого разума в процессе богопознания не совпадает с традиционными христианскими взглядами. В качестве примера приведем позицию канонизированного церковью старшего современника Тертулли ана  Иринея Лионского. Позиция Иринея строится на представлениях о трансцендентном Боге, и он убежден, что способности человеческого разума явно ограничены, и все, что относится к области откровения и божественных тайн, разуму неподвластно, и необходимо принимать на веру. С помощью разума можно лишь познать, что Бог один и един и что Он разумен. Но познать, что такое Бог, без откровения человек не в силах даже приблизительно. «Человек бесконечно менее Бога. и не может, подобно Богу, обладать знанием и постижением всех вещей. Ибо ты, о человек, не несотворенное существо и не всегда сосуществовал Богу. Итак, держись порядка твоего познания и не возвышайся, как не знающий доброго, выше Самого Бога, ибо Он недосягаем; не ищи чеголибо выше Творца мира, ибо не найдешь. Творец твой беспределен. ты не постигнешь Его» (Adv. Haer. II 25) [371]. В отличие от Тертуллиана, утверждавшего в своих философских трактатах, что человеческому разуму доступно все знание о Боге и что все содержание веры необходимо проверять разумом, Ириней говорит о несоизмеримости рациональных способностей человека и знания, получаемого через веру в откровение.

Кратко подытожим основные положения вышеизложенной гносеологической теории Тертуллиана. Процесс богопознания по сути не отличается от процесса познания человеком природы или самого себя. Человеческая душа своими чувствами и разумом находит результаты действия

Творца в природе и в себе  «по природе христианке» (Apol. 17)  и приходит к безошибочным выводам о свойствах и природе Бога. В философских разделах своих трактатов Тертуллиан ничего не пишет об ограниченности способностей разума и не говорит о какойто особой, внеразумной мистической способности познавать Бога, понятие «вера» у него также не выходит за рамки единого эмпирикорационального процесса, а в Священном Писании, как он считает, изложены те же положения, которые человек может постичь и сам. Следствием такой простой монистической гносеологии является то, что в этих рассуждениях Тертуллиана отсутствует противопоставление между верой и знанием, верой и разумом, разумом и откровением. В итоге, кажущийся безобидным для представлений о трансцендентном Боге методологический принцип простоты, в конечном счете, приводит Тертуллиана к монистической онтологической позиции, что, в свою очередь, влечет за собою его рационалистический гносеологический тезис о познаваемости Бога человеческим разумом.

Философская система Тертуллиана вряд ли может претендовать на полноту и завершенность, но, тем не менее, нужно отдать ему должное в том, что он взялся за выполнение этой задачи в одиночку и практически «с нуля». Если за плечами греков уже стояла многовековая академическая традиция и, как минимум, столетняя история толкования библейских текстов на базе платонической картины мира, то до Тертуллиана не было никого, кто взялся бы за создание теории христианского вероучения на латыни, на фундаменте стоицизма и семитского мировоззрения.

Рассмотренные положения философии Тертуллиана наглядно показывают, какие изменения может претерпеть теоретическая форма вероучения, если она излагается с позиций не платоновской, а стоической онтологии и гносеологии, да еще устами не грека, а карфагенянина. Предложенная Тертуллианом теория, повидимому, оказалась слишком чуждой и неприемлемой для грекоримского мира, и на протяжении многих столетий развитие западной философии так и шло по пути созвучных Платону представлений об иерархичном устройстве мира, о трансцендентности и непознаваемости Бога и о противоположности духовного и материального. И всякий раз, когда новые поколения церковных мыслителей пытались устранить богословские последствия излишнего увлечения платонизмом, они уже были не в силах изменить всю философскую систему, а вынуждены были бороться лишь за минимальные уточнения формулировок отдельных догматов. А те философы, которые, по примеру Тертуллиана, все же брались за создание принципиально новой теоретической системы изложения христианского вероучения, чаще всего сталкивались с непониманием и отвержением. Но если бы авторы частных теоретических разработок, обус ловленных этническими, культурными, мировоззренческими и философскими пристрастиями, не пытались придать своим изысканиям статус божественной истины, то это могло бы привести к более конструктивному диалогу между сторонниками разных богословских теорий.