<<
>>

  Глава десятая О «ДОБРОДЕТЕЛЯХ»

  (1) Следовательно, в предшествующих способностях души, памяти и разуме заключаются науки, а также все искусства, основываются они на понятии или на представлении, ибо все они принимают необходимость различать истину и ложь.
В них — всякое размышление, и даже предвидение будущего, в них всякое открытие, в них та, которую называют в единственном числе, и она же — первая из четырех добродетелей. Которая потому называется «рассудительность», что кого-либо преуспевшего в некотором мастерстве именуют «рассудительным», а также еще и «мудрым». Потому что о «мудрости» сказано 14\ что она есть «дочь практики и памяти», и тех, которые были опытны во многих вещах, называли в благодарность «мудрецами», каковы юристы, которых именовали «искусными», и семеро тех, кого вместе с множеством других именовали «мудрецами» 14в. (2) В последних способностях души коренятся аффекты: в отношении будущего — «страх» и «желание», в отношение настоящего — «удовольствие» и «неудовольствие». Хотя в желании есть нечто от удовольствия и в страхе есть много от страдания, даже в прошлом заключается и «наслаждение» и «тягость», с которыми мы примиряемся. «Надежда» распространяется на будущее, и она есть приятный аффект, но в обобщенном значении, словно в противоположность «отчаянию». Поэтому из тех четырех добродетелей, которые я назвал, которые Платон147, очевидно, усвоил от своих персов-наставников, три оставшиеся в последней способности души, есть по что иное, чем аффекты.

(3) Если аффекты следуют руководству разума, то они являются добродетелями, а если следуют ему в меньшей степени, то они есть пороки. Из этого следует, что ничто не происходит на благо и не говорится во зло, разве только в состоянии аффекта, и ничто другое больше не достойно похвалы или порицания, чем аффект. (4) Добродетель я понимаю сейчас не в том несобственном значении, в котором, к примеру, говорят: «добродетель императора состоит в том, чтобы предвидеть козни врагов», «добродетель врача —найти причины болезней», «добродетель башмачника — принимать во внимание форму ноги».

Скорее это последнее есть знание, и вследствие этого их именуют «хорошими ремесленниками», а вследствие нашего зпапия — «хорошие муиш». Я ничего не говорю сейчас о той добродетели, которая означает, собственно говоря, силу. Как, например, в выражении «сила лекарства», или как это имеет место у Павла 148: «Сила же греха есть смерть», сила, которую по-гречески именуют

(5) Вот почему добродетелью будет не знание права, а справедливость, и не знание божественных и человеческих дел (то, что приписывает себе философия), а жизнь по правилам мудрости; и не знание добра похвально, а хотение его, и не неведение зла, а нежелание его, и опять-таки не порок не знать благо или знать зло, а порок того не хотеть, а хотеть этого. (6) Ёсли только ты не пожелал осознать гнев, ненависть или возбуждение, отягощенный пли расстроенный вялостью, то они притупят и помрачат остроту ума, и тогда поэтому говорят: любовь «слепая», гнев, скупость, надежда, ненависть «слепые»; очевидно, потому, что они «ослепляют» интеллект. После того как они развеются, точно облака, ум проглядывает чистым и ясным и мыслит столь же ясно; как Цезарь, согласно Саллюстшо 14в: «Всем людям, отцы сенаторы, которые держат совет относительно трудных дел, подобает быть свободными от ненависти, дружбы, от гнева, от сострадания. Не легко усматривать истипу там, где они препятствуют». (7) И не только характер, расстроенный аффектом, который в своем собственном значении есть воля, а также и тело, расстроенпое аффектом, приводят врожденное дарование в замешательство, ибо головная боль, утомление членов тела, опьянение, сонливость препятствуют пониманию. И поэтому заблуждаются те авторы, которые назначают интеллект господином и повелителем воли. (8) Я отважился бы сказать, что он не есть наставник воли: воля не терпит наставлений, а природное дарование само себя образует своим трудом с помощью памяти, и как это дарование имеет главой память, так воля имеет главой его само, одна и та же душа усваивает и удерживает, исследует и выносит суждение, любит и ненавидит, и не повелевает себе сама таким образом, что она одна сама должна быть отчасти госпожа, а отчасти — служанка.

Если бы разум мог приказывать воле, то, наверное, воля никогда бы не согрешила. Следовательно, то, что она грешит, есть ее собственная вина, то, что она не повелела себе хотеть лучшего,— единственное, что (как я говорил) и есть добродетель, подобно тому как хотеть худшего — это есть единственный порок.

(9) Ибо «рассудительность», которая заключается в интеллекте, не является добродетелью. Эту мысль, очевидно, разделяет и Цицерон150 в книгах «Об обязанностях», говоря: «Рассудительность, лишенная справедливости, никак не способствует укреплению доверия людей. Чем кто-то изворотливее и хитрее, тем большие ненависть и подозрения вызывает он, несмотря иа репутацию честного человека». (Как если бы он сказал, что рассудительность без справедливости есть эло.) Хотя «злость» означает энание с примесью несправедливости, как показывает само это слово, а также как тот же самый автор 151 определяет в книгах «О природе богов»: «Потому что склопность ко злу — это и есть извращенный и па- прав ленпый во вред рассудок». (11) Это же самое имя используют также лучшие авторы, также чтобы обозначить злую волю: Плавт, Саллюстий, Ливий, Цицерон, Сенека, Квинтилиан, Авл Геллий и многие другие,— как если б знание и злая воля должны быть двумя вещами, из которых одна, т. е. несправедливость, достойна порицания, а другое (общее с рассудительностью) находится посередине. (12) Хоть мы и зовем его «остроумием», само по себе оно не есть ни благо, ни зло. Например: «обман», который как в других случаях, так и в гражданском праве именуют «благим» и «злонамеренным»; и также в медицине: «лекарство» или «яд», «зло» и «благо», и «состояние здоровья» — хорошее и плохое; и другие слова, присовокупляемые А. Геллием, «погода, поступок, проба, общение, благосклонность, честь» 162 — «хорошая» и «дурная»; и то, что больше походит на это наше понятие,—«усердие». (13) По этой причине пеко* гда назвали змею,5Э рассудительнее всех прочих животных, поскольку речь шла о ее коварстве и хитрости; и вспоминают с благодарностью об управляющем виллой, который поступал «рассудительно» в неблагоприятных обстоятельствах, когда он просто лукавил; называют более рассудительными «сынов тьмы, чем сынов света в своем роде» 154; тоже у Иеремии185 и у Павла156: «Они мудрецы, ибо творят ело»; у Ювенала 187:

Тот же народ, умеющий льстить, наверно похвалит

Неуча речь, кривое лицо покровителя-друга.

Повсюду у многих названных авторов и также у самих философов ты сможешь обнаружить примеры, подобные этим, среди последних Платон 158 полагал, что злые люди также могут быть «рассудительными» или «мудрыми», т.

е. «00906с». (14) Наконец, то, что рассудительность находится в интеллекте, а не в воле, подтверждает ее противоположность — «неблагоразумие». По крайней мере, я не стал бы отрицать того, что она иногда противоположна порочности, истинно то, что тогда она будет обозначать двоицу и ее саму, но не будет противоположностью порочности в целом, а поскольку имеет в виду некоторое качество в отношение воли. С каковой стороны она будет ничем иным, чем справедливостью, подобно тому как удел порочности есть несправедливость; следовательно, рассудительность эта обнаруживает мужа добродетельного в отношение справедливости. (15) И вплоть до того рассудительность может иметь отношение к справедливой воле, что нередко также и злонравие обнаруживают столь же относящимся к злобе, ибо « xocxtav» многие переводят «злоба». Поэтому если ты советуешь кому-то оставить злобу, то этим ты советуешь ему оставить несправедливость.

(16) Я сказал, что добродетель скорее в воле, чем в действии (потому что действие мы хвалим или осуждаем за намерение, преследуемое волей, да и воля похвальна или осуждается в отношение действия) или же в навыке. Потому что рассудительность, науки и искусства возникают из навыка; чем медленпее и дольше усвояют их, тем они с большим трудом изгоняются из навыка, словно из дома и владения. (17) Такую добродетель, которая становится прочной в момент страсти, приобретают быстрее и теряют быстрее, равно как и порок, причем не только умеренную, а также и самую большую. Ибо Полемон, выслушав Ксенократа в течение менее чем часа, избавился от всякой несдержанности и стал в результате наиболее сдержанным159, и разбойник, распятый па кресте, в одно только мгновение времени стал лучшим человеком. Примеры этого бесчисленны. Ибо далеко от истины то, что Боэций 180 говорит в книге «Комментарии к категориям Аристотеля», что пе тот, кто однажды поступил справедливо, справедливый, и не тот, кто однажды совершил прелюбодеяние, есть прелюбодей, а тот, кто это сохранил в своих помыслах и в воле.

(18) Почему он не прибавит: если девственница провела один день в публичном доме, то она не перестанет быть девственницей, коль не станет дальше упорствовать в разврате? Или что пе будет человекоубийцей тот человек, который убил сто человек в один день, если он не станет упорствовать и дальше в совершении убийства, и что нельзя его осудить ва убийство? Поймешь сам — Боэций ты или Аристотель,—когда в доме твоем случится прелюбодеяние! (19) Постыдно это, хоть в другом отношении и нравится тебе, Аристотель 1в\ что, для того чтобы дети рождались крепкими и чтобы они не были едва ли не товарищами своих родителей, мы не должны жениться ранее, чем имея тридцать шесть лет от роду. Какое варварское человеческое племя будет считать невинным человека, убившего мужа, если он пе станет усердствовать в убийстве других? Что за лесные дикари будут считать на этом основании девицей ту, которая лишь в течение одного дня знала мужчин и, возможно, беременна? Следовательно, согласно этому рассуждению, и мать и блудпица могут быть девственницами, каковой делает Паспфаю Вергилий 1в2, говоря: «Ах, бедная дева!»

(20) И если совершенно нелепо утверждать так, то мы должны признать, что из одного-единственного действия может рождаться самый большой порок и что из одпого- едипственного действия может родиться самая большая добродетель; следовательно, не в навыке дело. И ты меня не убеждай, пожалуйста, что посредством навыка при упражнении закрепляются и усиливаются добродетель и порок, ибо знания и искусства тоже закрепляются при упражнении в них. Но одно дело приобрести добродетель, а другое — закрепить, подобно тому как одно дело приобрести знание и другое — закрепить его; ведь в один день я не смогу сделаться совершенным ученым, если я не учен, но смогу в один день из чрезвычайно скаредного стать самым щедрым. (21) Так как науки осваивают постепенно и к ним восходят словно по известным ступеням, добродетели же без ступеней, посредством некоего порыва могут быть внушены, и, так сказать, в «полете»; а потому и нам удобнее выражать их в «ступенях», чем так, как это делал Аристотель 1в\— в «расположении» и «навыке», если эти последние с трудом можно отличить один от другого.

И между «первым расположением» и «последним» и также между «первым навыком знания» и «последним» (если только какой-то должен именоваться «последним») должны существовать многочисленные и почти бесконечные ступени. Ведь и «первое расположение» должно быть некоторым навыком, и он сам, какой бы степени он ни был, должен быть расположением к более высоким степеням; все они так были смешаны. Следовательно, удобнее, как я сказал, следовать по ступеням, посредством которых вспять мы нисходим к незнанию. (22) От добродетелей же мы не можем пасть вниз постепенпо, потому что незнание не так мучит энанле, как порок мучит добродетель, поскольку добродетель сурова, а порок большей частью привлекателен; так, на воздержание покушается сладострастие, на щедрость покушается скупость, на умеренность жадность, на храбрость малодушие, выдержке угрожает борьба страстей.

(23) Почему я пе противопоставляю многим единичным добродетелям в отдельности пороки, так, как делает Аристотелькоторый считал, что на щедрость покушаются двое, скупость или жадность и расточительность, что храбрость испытывает удары со стороны малодушия и безрассудства, которые суть две крайности единичных середин, которые оп зовет «недостатком» и «избытком»? Я объявляю, поскольку буду рассматривать это в настоящий момент, что три эти наименования обманчивы: «недостаток», «избыток», «середина». (24) Так как «недостаток» есть наименования порока, а пе крайности, то почему бы тебе не сказать тогда «величайший» или «наибольший»? «Недостаток» означает теперь также порок. Ибо если он имеет вначение «немногого», то порок испытывает лишение, например: «принеси немпого воды»; по этой причине не равнотождественны «на минутку» и «не- надолго», т. е. «в короткое время»; наоборот, когда я говорю: «ты принес мало воды», как, например, сказал тот пират у Квинтилиана 105: «Ты мало принес, старик!» — то это означает порок, что признает и Аристотель18в, когда именует это «избытком» и «недостатком». (25) «Серединой» же именуют то, что причастно крайностям, как-то: тепло, жару и холод. Добродетель же не есть середина крайностей, скажем, так как щедрость между скупостью и расточительностью, да ведь добродетель и не причастна порокам. Следовательно, «середина» находится между «величайшим» и «наименьшим», а не между «большим» и «меньшим». (26) Отныне, право, следует называть не одну середину между двумя крайностями и, конечно, не какой-то простой промежуток, как между единицей и сотней. Таким образом не две единичные крайности будут противопоставлены единичным серединам, а множеству, и, понятно, от одной крайности до другой найдется множество таких середин, т. е. промежуток от низа до верха имеет большее протяжение, чем имеют его сами крайности. И я не вижу, почему скорее середины или же середина должна быть похвальна больше, чем крайности, или же нечто, извлеченное из крайностей 18\ (27) Разве не оказывается маленький порок и средним и самым большим? Почему же нет, ведь и добродетель должна быть и малой, и наибольшей, и средней? Ты видишь, я утвердил порок в середине, так же как его утвердил Бог1в8, говоря: «О, если бы ты был холоден или горяч! Но так как тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст моих»; жалоба его такова: «О, если бы вы давали или ие давали мне единомышленника» (словно он горяч или холоден), «ибо тот, кого вы мне даете, тепл».

(28) И вправду, мне кажутся более привлекательными германцы, которые белее всех, и эфиопы, которые имеют самый черный цвет кожи, чем египтяне, которые смуглы, и индийцы, которые темнокожи, словно смешанные из тех и других. И что же, разве наиболее красивого, а также самого красивого из всех, человека, наиболее ученого, одаренного наибольшей добродетелью, не следует предпочесть умеренно красивому, умеренно ученому, одаренному умеренной добродетелью? «Но в этом нет избытка»,—отвечаешь ты. Что же тогда есть умеренность? Как умеренность будет тогда тем, чего не сможет пре- высить никакой избыток не только в красоте, не только в проворстве, не только в силе (отрицать чрезмерность которых станет, должно быть, только безумец), но также и в знании, и даже в добродетели?

  1. Теперь я перестану говорить о знании, скажу о добродетели. Сможет ли расточительность превысить щедрость (т. е. могу ли я дарить не столько на справедливом основании, сколько на несправедливом), могут ли вера, надежда, милосердие иметь избыток и заслуживают большей похвалы за умеренность, чем предельные и наибольшие? Или если уж они должны быть небольшими, то в этом случае скорее заслуживают наказания, а не благодарности? Следовательно, те два собеседника у Теренция 1ве исказили высказывание древнего мудреца, если они утверждают:

Обычные у юношей влечения И склонности к чему-либо: держать копей Собак ли для охоты, к философии Пристрастие - иа этого он ни к чему Особо пе тянулся, а умеренно Всего дерлlt;ался, мне на радость.

- Правильно! Ни в чем излишка - в жиэни дело первое.

  1. Неужели быть выдающимся в философии — это есть малость? Или же похвальнее быть умеренным при разведепии собак и коней, чем быть наиболее усердным и даже вообще никаким? Конечно, Аристотель сам не желал бы быть посредственностью в философии, но выдающимся, а в разведении собак и коней — скорее быть незаметным, и даже вовсе никаким. «Но это,— говоришь ты,—не было чем-то чрезмерным». Допустим. Тогда почему же, как я сказал, умеренное есть то же самое, что наименьшее и наибольшее? На каком основании происходит так, что то, что есть наибольшее или наименьшее, это же должно быть серединой и умеренным? (31) Разве о белоснежном хлебе, соли, одежде, а также о светлейшем вине, воде, масле следует говорить, что они владеют умеренностью, или же правильнее, что весьма белоснежные и весьма светлые лучше тех, которые заключены между белым и черным или между светлым и тусклым? Конечно, я бы пожелал иметь белоснежпей- шие хлеб и соль, светлейшие вино и масло, теленка, козленка, горлицу, бекаса, рыбу — самыми жирными или же, скорее, наименее темными, наименее мутными, наименее худыми, чем умеренно темными, умеренно мутными, умеренно худыми.

(32) Крючкотворство это и прикрытие из слові Все это тщательно определяет мышление и справедливая воля, не величина, не малость, не умеренность вещи. Ибо подарить один обол сознательно и с добрым намерением — это заслуга щедрости, а с недобрым — есть акт расточительности. Точно так же мы можем подарить один, два, три, четыре, десять, сто, тысячу, немного меньше или немного больше, много, весьма много, очень много, как можно больше, столько, что больше уже невозможно, и даже все как с добрым намерением, так и во зло. И не имеет значения то, что два порока должны состоять в том, что плохо дать мало и плохо дать много, и что одна добродетель состоит в том, что хорошо давать умеренно, ибо на этом основании я обнаружу три добродетели: одну — в том, чтобы давать умеренно, вторую — в том, чтобы давать мало, третью — в том, чтобы давать много. (33) Ио это (как я уже сказал) не зависит от малости, обширности или умеренности поступка. Вот это и образует различие между работой добродетели и усилиями порока, а не есть сама добродетель и не есть сам порок. Итак, подобно тому как разным порокам отвечает давать меньше или больше, так и разным добродетелям — не давать либо давать или давать не больше и давать достаточно. (34) Это смешивает Аристотель 170 (не знаю уж, в силу какого порока), кто (раз он желает без разбора исследовать хитросплетения вещей) представляется мне менее всего хитроумным, который полагал, что щедрость не в дарении, а также и в том — что доходит до крайней меры бесстыдства,— чтобы принимать дары, и тому подобном. Кто столь далеко отстоит от общепринятого понимания, чтобы не понять, что меня зовут «щедрым» только вследствие «щедро дарить»? «Щедрый» — так говорят о возможности, потому что если я неправильно одаривал щедро, то я расточительный. Если я не дарю щедро, то, конечно, вследствие скупости или, скажем так, жадности, разве я не буду скупым или жадным? Устрани скупость или жадность, разве я не смогу дарить, будучи добродетельным, с добродетелью, которую именуют «бережливостью», или «парсимонией», или пусть ее назо- пут каким-нибудь другим именем; разве что я не пожелаю расточать щедроты мимам, рыночным торговцам и трубачам? (35) Следовательно, и в том, чтобы дарить, и в том, чтобы не дарить, есть и порок и добродетель. И знают это не только мудрецы и люди ученые, такие, например, как Саллюстий171: «Цезарь добился славы подарками, оказывая помощь, прощая, Катон — не наделяя ничем»; но и чернь, которая сравнивает: потраченные на игры большие деньги есть это щедрость или расточительность? и нежелание устраивать игры должно свидетельствовать о душе умеренной и бережливой или, напротив,— жалкой и ограниченной? Существуют, как твердят все древние, пороки, весьма близкие к добродетелям, которые ложно выдают себя за них, как свинец подделывает серебро и медь подделывает золото, так расточительность выдает себя за щедрость, скупость выдается за бережливость или хозяйственность, безрассудство за храбрость, малодушие за осмотрительность.

(36) Но не только храбрый человек (скажу нечто также и об этом) противоположен двум — безрассудному и малодушному, ибо малодушному человеку противоположен в собственном значении слова осмотрительный. Если же мне возразят, что оба они, порок и добродетель, противоположны храбрости, то я сам отражу этот удар тем же самым оружием: ведь безрассудство противоположно храбрости и осмотрительности и также — малодушию. И пас не должно смущать то, что осмотрительность, очевидно, это вид рассудительности, потому что рассудительность есть вождь всякой добродетели, и потому что в осмотрительности обнаруживают справедливую волю, и даже те аристотелевские «больше», «меньше» и «середина» относятся скорее к рассудительности, чем к справедливой воле, ведь и осмотрительность, что простирается не только на мышление, но также и на волю, этим подтверждает, что она также противоположна малодушию, каковое есть неосмотрительное принятие на свой счет грозящих опасностей. (37) А поскольку добродетель такова, если положить ее в качестве середины, то будет опровержено утверждение Аристотелят, который считал, что малодушие есть больший порок, чем безрассудство, и скупость — больший, чем расточительность, потому что больше отстоит от середины, как большой палец больше отстоит от указательного, чем средний палец. По- этому-то будет отстоять не больше, и следовательно, порок не возрастет, если с точки зрения бережливости расточительность будет недостатком и скупость избытком и если с точки зрения осмотрительности безрассудство будет ее недостатком, а малодушие избытком; или же, говоря иначе, человек меньше согрешит расточительностью и безрассудством и больше согрешит жадностью и малодушием 17Э. (38) И все-таки я не вижу (умолчу о других), почему скупость должна быть большим пороком, чем расточительность, не вследствие ли того, что мы явимся до такой степени скупыми и жадными, что нар» можно будет рассматривать также и как расточителей^ т. е. в случае если мы злоупотребим богатствами родителей, к каковому злоупотреблению ведет скупость или жадпость; ведь и юристы сравнивают расточителя не с жадным, а с безумцем. Хотя Аристотель174 (который всегда верен себе) расточительность, которая, как он считал, состоит также и в воздержании от дарения, делает скупостью и жадностью, превращая так всех мужчин и женщин, словно Салмакидский источник175, в андроги- нов. (39) Таким образом, пороки не двойственные, как он полагал, а единичные; но этого достаточно, я не стану опять задерживаться слишком долго на пустых вещах. Переходим к оставшимся. Из четырех избранных добродетелей я исключил одну, рассудительность, которая есть знание добра и зла.

(40) Добродетель, как я говорил, есть воля или любовь к добру и ненависть ко злу, из которых ни одно не возникает без другого. Например, если в течение долгого времени я люблю свет, то ненавижу тьму, если люблю сладкое, то ненавижу горькое, если люблю добродетель, то ненавижу пороки, если я охвачен наслаждением, то не приемлю страдания; таким образом, одно должно выражать это, а не двое. Ну а если это должно быть так, то тогда одна любовь должна быть добродетелью, потому что она делает нас добрыми. Ибо вера (верить во всемогущего, премудрого Бога, предлагающего самые высшие блага) и надежда (что твоя вера в него такова) есть разумение, тогда как любовь 176, которая состоит в любви к Богу и [посредством] которой Бог любит людей, есть аффект. (41) Ее зовут [также] «храбростью», когда кто- то вызывает кого-то на состязание, она одна есть добродетель, которую в собственном значении слова зовут по- гречески «aperq», а по-латыни «добродетель» (virtus); [но] не от слова «муж» (vir), как часто говорят (так считают некоторые, и среди них — Цицерон), но от «силы» (vi) и «возможностей» (viribus), от этого слова, наверное, и произошло слово «муж», ибо оно есть перевод греческого «и». Отсюда «Sovafxtc », т. е. «сила», или «возможность», или же «потенция», «мощь» обычно переводят как «сила». Добродетель не что иное, чем сила или способности или же потенция души, тела, и если она есть не что иное, чем любовь, то почему она не должна быть единственной добродетелью, раз должна существовать единственная сила, сила любви? (42) Разве храбрость есть что-то иное, а не амор, и остальные так называемые добродетели есть что-то иное, а не любовь? Разве неустрашимость не только божьих мучеников, каковыми были апостолы, которые, преисполнившись Духа Святого, кто есть любовь Отца и Сына 17Т, сделались из малодушных наиболее стойкими, а также большего числа тех, кого считали храбрецами, была чем-то другим, а не была любовью к своим близким, к предназначению, к делу? Устрани эту неудержимую волю, которую именуют «амо- ром», и кто же тогда останется стойким в трудах и опасностях, я не скажу — в ранах, в пытках, перед смертью? Кто отважится тогда переносить их? До такой степени мягкие и робкие по природе обыкновенно в защиту своих детей становятся храбрыми и едва ли сверх природы неустрашимыми.

(43) Я объявляю, что твердость характера не размягчается благоприятствованием и не сокрушается противодействием, потому что она по своей природе разумна и (как я уже отчасти говорил) должна расцениваться как одна добродетель, а не как две. Тот, кто переносит жестокие испытания, тот, конечно, преодолевает изнеженность, и наоборот, тот, кто преодолевает и побеждает изнеженность, также выносит жестокие испытания, и требуется не меньшая сила воли от храброй души при благоприятствующей судьбе, чем когда судьба чем-то грозит. Она в силах не подчиниться ни этой, ни той, и подобно тому как жар и холод — вещи противоположные, однако и они под одним и тем же названием «обжигают» тело. Например, та женщина, согласно Квинтилиану178— «обожженная холодом и зноем»; и еще приятное и Неприятное могут под одним и тем же именем «обжигать» душу; сила их пламени есть напор, мука, страсть, она зовется «выдержкой», «терпеливостью», «величием духа» или «величием души». (44) Это Цицерон179, сам неизменно стремившийся к ней, истинно и достоверно признает не только в других местах своих сочинений, но и там, где он говорит: «Жизнь и смерть, богатство и бедность волнуют всех сильнейшим образом. Когда тем, кто высоким и великим умом смотрит на все это во всех отношениях свысока...», и т. д. (45) К этому же роду относится и «справедливость», которая, как это очевидно, тем и отлична от храбрости, что эта относится к нале самим, а справедливость — к другим; ведь одно дело, когда мы сами поступаем несправедливо, а другое — когда не причиняем несправедливость другим. Но отчего тогда мы чиним другим несправедливость или причиненную — не предотвращаем? Конечно, не по какой другой причине, а потому, что мы или же ослабели в трудах, в опасностях, в утратах, в страхах, или же нас расслабляют вещи приятные — например, подарки, обещания, падежда н тому подобное. А если ничто из этого не имеет места, то имеет место незнание и безрассудство. (46) Тот же самый автор 180 признает это в той же самой книге, говоря: «Ведь не может быть справедлив человек, который боится смерти, боится изгнания, боится бедности, илп человек, который противоположное всему перечисленному ставит выше справедливости»; и еще181: «Насчет одного обстоятельства предупреждать их ие надо (ведь это очевидпо): быть осмотрительным, когда они захотят помочь другим, чтобы никого не обидеть. Ведь онп часто причиняют вред либо тем людям, которым опи не должны его причинять, либо тем, которым причинять вред им невыгодно. Если онп делают это нечаянно, то это следует приписать их неопытности; если сознательно — то безрассудству». Ты видишь, что он называл несправедливостью безрассудство, которое противоположно храбрости, и так же судят о нерадении и немощи, которые противны храбрости. Ведь нерадивый избегает трудной работы.

(47) Я сказал об этом вкратце потому, что, как это мне представляется, нет ничего такого, что было бы очевиднее, и поэтому из бесчисленных примеров, находящихся в священных книгах, я удовлетворюсь только одним 182: «И сказал Бог Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лицо твое? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним». Несправедливо испытывал нужду Каин и несправедливо хотел поступить, как он и поступил. Ненавидел он брата Авеля, как пользовавшегося большей милостью у Бога, и поэтому имел душу низкую и сломленную. Бог же ободрил его, указывая единственную добродетель: не следует сокрушать душу, а господствовать, пе следовать рабски за влечением. (48) Следовательно, господствовать некоторым образом над самим собой — только это есть добродетель. Что также ясно обнаруживает и Лактанций183, говоря: «Поскольку добродетель сильнее, чем переносимые несчастья, и есть также твердое терпение». И то же самое в другом месте184: «Ибо если добродетель есть терпеливое перенесение несчастий, то отсюда понятно, что не принимают добродетель те, кто всегда пребывает в благополучии». Из этого вытекает, что не должно быть никакой добродетели, если отсутствует ее противник. Впрочем, хотя к этой выдержке п терпению побуждает нас амор, однако, конечно, тягостны они, страсть, пытка, мучение, наказание. Разве не страдание, не пытка, не мучение, не наказание — сдерживать влечения чувств, которые до такой степени раздражают зрение, слух, вкус, обоняние, осязание? (49) Что апостол Павел 185 показывает в послании «К евреям», говоря столь же ясно, сколь и кратко: «Всякое наставление в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности». Но почему бы нам не верить в себя? Если о себе сказал сосуд избрания 18в: «Дано мне жало во плоть, ангел Сатаны удручает меня». Чтобы быть сильпее этого ангела Сатаны, нужно, чтобы ты храбро противодействовал ему в своей любви перед божественным взором и, борясь в величайших трудах и упорстве, поверг его, а не сам был повержен им. Ведь не иное что есть стойкость или добродетель, чем «труд, начатый любящей душой из-за вещи, которая ей приятна и любима ею».

(50) Кто же без малейшей причины и не имея никакой конечной цели примется за труд? Даже порок, с другой стороны, т. е. бессилие духа, должен быть наградой для противоречивого суждения и влечением для страдающей души. Ведь нет никого, кто не будет больше скло- нен не грешить — как незнанием, так и бессилием духа — в надежде получить вознаграждение. Итак, оба они, добт родетель и порок, домогаются награды. (51) Стоик:і и перипатетики и также другие рассуждают так, что не хотят принимать никакого вознаграждения за этот труд, кого я вполне достаточно опроверг в книгах «Об истинном благе»187. А еще лучше Давид188: «Преклонил сердце мое к исполнению уставов твоих, ввиду воздаяния». И Бог 189 на вопрос Петра: «Вот оставили мы всё и следуем за тобой, что же будет нам?» — пообещал в награду не добродетель и не страсть, но «во сто крат,—j говорит он,— получите и обретете вечную жизнь». (52)о А потому только так существует добродетель, когда стремится к законной награде, которую она страстно любит. Впрочем, женщинам может быть и по душе то, что амор зовут «благожелательностью», что есть страстное желание добра другому человеку, подобно тому как ненависть — «недоброжелательностью»; но как первое не называют «удовольствием», так второе не зовут «страданием», которое противоположно удовольствию: ведь то страстное желание, скорее, есть придаток, спутник и тень тела, и конечно, оно обращено в будущее. И я не знаю, должна ли быть присуща «благожелательность» мужчине. Что амор и ненависть присущи в настоящий момент времени — кто же в этом усомнится? Следовательно, он одио, они — другое, и если ненависть есть страдание (например: «ты теперь никогда не победишь меня своей ненавистью», где «ненавистный» означает «тягостный»), то, следовательно, «амор» будет означать «удовольствие». (53) Поэтому если я признаю, что амор означает благожелательность и что ненависть означает страдание, то, конечно, все согласятся со мной, что необходимо, чтобы главным значением, именно в настоящий момент времени, для этого было «удовольствие», для той — «страдание». Амор, который побуждает нас к тому, чтобы храбро начинать предприятие и терпеливо переносить трудности, не имеет конечной цели, к которой он стремится, а причину, из которой он проистекает; поэтому мне не нравится, когда говорят: 190 «Бога следует любить самого по себе», как если кто-нибудь станет любить его с определенной целью. Бога следует любить как причину, действующую, а не как причину конечную, потому что он — творец, потому что оп — Бог, и прочее в этом же роде — не за вознаграждение. Да и мы ведь следуем за предводителями и первыми ради пользы, а любим их — за некоторую добродетель, которая есть в них,— тогда только, когда любим, непременно следуем за ними.

(54) И любовь есть не что иное, как удовольствие (например: «я люблю вино», «я люблю игры», «я люблю знание», «я люблю женщин»; это есть то же самое, что и «я получаю удовольствие от вина, от игр, от энания, от Женщин»). И эти двое, как последние цели всех вещей, также всегда связаны с остальными. Не так это происходит, что кто-то получает удовольствие от цели, но само удовольствие есть цель. Воистину если амор есть цель, то почему же, любя, мы еще испытываем затруднения? Не этот ли труд — стремиться к своей цели, а также и к награде? Это случается или когда мы прилагаем его, чтобы сохранить благо, откуда и возникает радость, или чтобы овладеть тем, чем мы владеем сейчас небезусловно, какова в пастоящий момент наша любовь к Богу, смешанная с благоговением и страстью. (55) Ибо насколько мы сейчас постигаем Бога, настолько любим и вкушаем то, что называют «миром божьим». Но когда мы узнаем, что в «Боге есть много такого, что нам неведомо», мы страстно желаем этого и хотим любить это и услаждаться этим, по причине этой любви и этого наслаждения мы решительно изгоняем горести, терпеливо их переносим. Когда же мы познаем Бога с открытым лицом, а также [познаем] и то, что мы узнаны им, тогда будет совершенная любовь, как та любовь ангелов, и прежде всего тех из них, которые занимают высшее место и возносятся до высшего предела и которых зовут Серафимами, чья любовь, чье блаженство, а также чье счастье есть самая сильная любовь, на что указывает их имя 191. (56) Не потому, что Бог не есть наша цель и наше блаженство, а, скорее, потому, что он есть как бы источник, откуда возникает причина любви, и словно жилище, в котором покоится и живет сама любовь. На этом же основании судят и о других вещах, которые являются целью любви, т. е. доставляют удовольствие; и напротив — о вещах, которые таят ненависть, т. е. порождают страдание не только в душе, но и в теле. Например, у Цицерона192: «...в немощном теле заключен недуг, грозящий целому»; и еще в том же самом «Катоне» 193: «...ни разу ты не дал почувствовать, как тебе тяжка старость, а меж тем боль- шинству стариков она столь ненавистна, что опи, по их словам, несут бремя тяжелее Этны» — и в тысяче других мест. (57) Таким образом, все избегают страдания, подобно тому как все любят удовольствие, однако поэтому переносят его, если только то больше, а это меньше. А иначе не именовали бы ее «добродетель», если бы не было представления о том, что большее благо требуется для того, чтобы перенести меньшее зло. «Удовольствие» берут также в значении «доставлять удовольствие другому», значении, которое проистекает или от активной формы глагола «delecto» («нахожу удовольствие»), или от формы отложительного глагола «delector» («я услаждаюсь»).

(58) Обычное наименование того, о чем идет речь, «наслаждение»; пожалуй, так говорят потому, что наслаждение (voluptatem) направляет воля (voluntas). Вещь, сулящая наслаждение, есть почти то же самое, что и приятная вещь. Ибо что иное есть приятное, если не то, что доставляет наслаждение или удовольствие? Истинно мы не говорим: «я радую себя» (iocundior) и не «я наслаждаю себя» (voluptuor), по «я получаю удовольствие». Например, повсюду, где мы встречаем глагол «delectari» («находить удовольствие»), там везде мы должны подразумевать не что иное, чем «получать наслаждение», как это очевиднее выражается в греческом языке, к примеру у Павла 194: «Нахожу удовольствие в законе божьем», «отл^оиоц»; этот глагол происходит от слова              которое, как утверждает Цицерон т, оз

начает в собственном смысле наслаждение. Не зпаю, более ли должпо отвечать первому из упомянутых слов (я говорю об «удовольствии») «терялотт)с»; наши также переводят это слово как «наслаждение», например, как в этом псалме 19в: «Ищу, чтобы пребывать мне в доме господнем во все дни жизни моей, созерцать наслаждение Господа», «~оо ^copeTv цє r/jv xepavotTjxa Kupio'j » пли «airoXa-ms ». (59) Его кое-кто из новейших авторов имепу- ет «fruitionem» 197, а это есть акт получения наслаждения (voluptatis), потому что мы не располагаем (как я сказал) глаголом «voluptari». Ибо те, кто произносил «iocundari», не понимали значения этого слова, и поэтому этот глагол никогда не нуждается в винительном, а имя существительное в родительном падеже; например: «я наслаждаюсь этим домом», «я наслаждаюсь твоей досадой», «наслаждение от плохих вещей», «наслаждение от хоро- ших вещей». По этой причине чрезвычайно редко или же почти никогда не прибегают к этому слову самые знаменитые авторы, так как у нас есть слова «voluptas» и «delectatio».

(60) Мы приводим немало примеров этого в книге «Об истинном благе» 4в8, как из божественных писаний, так и из тех, которые посвящены искусству красноречия: «frui» означает то же самое, что и «получать наслаждение». Теперь достаточно будет привести один пример, взятый у Августина1М, почерпнутый в тридцатом из «Восьмидесяти вопросов»: «Мы извлекаем удовольствие из той вещи, от которой мы получаем наслаждение». (61) Поэтому, если вдруг кто-то усомнится, что это слово берут также и в отрицательном значении, то он этим ясно доказывает, что он не читал хороших книг. Павел,J0 также берет его в отрицательном значении, когда он говорит: «И лучше аахотел страдать с народом божьим, нежели иметь временное наслаждение». Кто переводят «ait6Xa'joiv» как «iocunditatem», тот неудовлетворительно переводит это по-латыни, потому что никто не получает «iocunditatem», но «dilectationem» (радость). И то, что «frui» не отличается от «атаге» (любить), подтверждает тот же самый автор 20i, утверждающий в другом месте: «В любви самой по себе коренится желание получать наслаждепие от некоторой вещи». «Корениться» же в «любви» и «любить» — это одпо и то же; «самой по себе»—это он скаэал по обычаю философов, а не исходя из природы вещи, как я доказал.

(62) Тем же философам, и в особенности Платону, представляется, что одни наслаждепия хорошие, а другие — плохие; однако ни одно наслаждение не следует считать «плохим», естественно, такое, которое возникает и которым наслаждаются по природе; бессмысленный и немощный выбор, если, к примеру, охваченпый лихорадкой человек пьет холодную воду, хоть телесное здоровье должно быть большим наслаждением, чем то, быстротечное, получаемое от питья воды. Итак, коль мы ищем мирских наслаждений, то не сами эти наслаждепия следует вменять нам в вину, а наш выбор, которым мы предпочитаем эти недостоверные тем достоверным, земные — небесным, тленные — вечным. (63) Что прнзпает, как это очевидпо, также и Платон, когда оп говорит, что одни наслаждения есть «еібоЖа», т. е. «подобия» истинного наслаждения, словно тени и мнимые изображения. Я удивляюсь Лактанцшо который пребывал в уверенности, что он укротил в себе [стремление к] наслаждению (вместе с Эпикуром сводя высшее благо к душевному наслаждению), [выражая это] следующими словами: «Следовательно, мудрец был тот, кто верил в то, что высшее благо заключается в душевном наслаждении, поскольку — есть оно безмятежность или есть радость — оно общо им всем».

(64) Разве та наша чуть ли не ангельская радость, Лактанций, от вещей божественных и тем более сама радость ангелов, которая по твоему убеждению есть наслаждение, обща с той, что есть у зверей? Как говорит Господь 203: «Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас». И еще 204: «Просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна». И о самом Господе Павел105 в по- слапии «К евреям»: «Взирая на начальника и совершителя веры Иисуса, который вместо предлежащей ему радости претерпел крест». (65) Ты хочешь, чтобы высшее благо 206 было скорее бессмертием, как если бессмертие следовало избирать разве потому только, что оно заключает блаженство (т. е. лишено наслаждения, которое проистекает от демонов или из элементов), и принимать так в качестве блага? Что ты признаешь ясно и открыто 207, когда ты опровергаешь тех (среди которых есть и Цицерон 208), которые утверждали, что душа не продолжает жить после смерти или что она блаженна потому, что должна быть бессмертной. Таково твое остроумное суждение (как тебе самому кажется), словно никакое другое нєв03м0жн0і Но и то и другое ложно. Святые писания учат, что души не погибают, но что они получают награду за справедливость, или же вечное наказание за злодеяния. (66) А разве эта награда, Лактанций, не состоит в радости, т. е. в наслаждении, подобно тому как наказание — в печали или же страдании? Ты также говоришь так и в пятой книге, где ты рассуждаешь о справедливости 209: «Ибо тогда, когда рассуждают о добродетели, хотя и понимают, что она весьма грозит бедствиями и несчастиями, однако говорят, что следует искать ее саму по себе, и никоим образом не имеют в виду те вечные и бессмертные награды». (67) Лактанций, награды вечные и бессмертные (как ты очень верно допустил) суть радости и наслаждения; таким же образом следуют наказания и казни, то, что ты полностью разделяешь в следующей книге, говоря2|0: «Потому что праведникам предстоит награда, неправедным — вечная кара». Почему ты не скажешь: «Потому что праведным предстоит бессмертная и вечная награда»? И еще 211: «Нам наш повелитель, Бог, определил вечные награды за труды»; и еще21t: «Что же удивляться, если души бессмертпы, однако должны быть страдательными по отношению к Богу?» Поэтому души, которые терпят наказания, не допускают, как утверждаешь ты, бессмертия. (68) Наконец, выше ты признался, что та сентенция философов согласуется с религией 21в, говоря: «Каковые все раскрываются в нем, как это должно быть ясно: в воспринимаемых добродетелях труды затрачиваются наибольшие, в воспринятых же — самое большое удовольствие и прочные, а также нетленные наслаждения. Пороки же увлекают души людей природными соблавнами и тех из них, кто пленился образом суетных прелестей, приводят к язвительной злобе и страданиям». Выходит поэтому, Лактан- ций, что как страдания, и злоба, и несчастия суть плохой удел, которого следует избегать, так наслаждение есть хороший удел, а также достойный того, чтобы его добиваться. Что еще однажды после этого ты показываешь более очевидно, когда ты говоришь,и: «Поэтому, если слышать пение и стихи есть наслаждение, то петь и выслушивать хвалу Богу приносит удовольствие».

(69) Это есть истинное наслаждение, которое есть спутник и союзник добродетели. Поэтому называют это «наслаждением», «радостью», «удовольствием», «амором» или каким-нибудь иным подобным наименованием, все они оказываются тождественными. Когда оно оказывается высшим и совершенным, его именуют «блаженством», «счастьем», к которому приводит правильное поведение, т. е. справедливая воля, а не само оно есть справедливый поступок, как это утверждает Аристотель21а, несколько отступая от обычного способа выражения; да и я не знаю, будет ли это лучше звучать по-латыгш. (70) Ведь мы говорим: «со мной дела обстоят хорошо», «с ним дела обстоят плохо» — как очевидно, это означает, что со мной и моими обстоятельствами все обстоит благополучно, а с ним или с его обстоятельствами — неблагополучно. Откуда имеют обыкновение говорить: «акт, со- вершенный мной», «акт по повелению», «акт, исходя из обстоятельств человека», не в том смысле, что я, или ои, или повеление, или обстоятельства человека действуют, но что бог или фортуна (как я выражаюсь по обыкновению древних) оказывают действие на меня, на него, на повеление, на обстоятельства человека. (71) То, что у нас утверждается в пассивном залоге, то в греческом языке в активном: « eurcpdtxetv » 116 и « euirpocyia » или «8')*ра?і'а», т. е. «правильно действовать» и «правильное действие» или же «правильный акт», например, как говорят певежды: «правильно делаю свои дела», «ты правильно делаешь свою работу», «он правильно совершает свои действия», т. е. удачно. Да и люди образованные говорят: «этот действует удачно», «тот счастливо». Поэтому очевидно то, что Аристотель217 не понимал сказаппого, если утверждал в «Политике»: «Ttjv S'eorcpaytotv, rrjv єоб- ai;/cmav etvat towtov ». (72) Ибо это правильное действие пе есть добродетель и не заключается в нашей власти, а воистину заключается в фортуне и в боге, если, поступая правильпо, я все же могу прийти к плохому результату. Например, постараюсь выразиться более по- латински: «возможпо случается, что, поступая правильно, я действовал плохо» и «с тобой случается, что, поступая плохо, ты действовал правильно»; или, к примеру, о «бездействующем» — что он «правильно поступал и прекрасно» или «плохо». Ибо «правильно» и «неправильно» сейчас берется в значепии «удачно» и «неудачно» или «умело» и «неумело». (73) Например, у Цицерона 218 Лелий говорит об умершем друге Сципионе: «Станет ли кто отрицать, что он прожил превосходную жизнь», где «превосходная» означает то же самое, что «правильная» и «отличная». И немного ниже219: «Поэтому я и говорю, что ему повезло жить превосходно, а мне не так уж, ибо было бы справедливее, если бы я, вступив в жизнь раньше него, и ушел бы раньше». В чем еще нуждаются умерший Сципион или здравствующий Лелий? Наверное, пи в чем, и следовательно, неправильно говорит Аристотель 220: « Aamp;jvatov yamp;P (^ftov rcpatiovta rcpat- tetv єЗ».

Ибо даже если в случае Сципиона имеет место образец правильной жизни, а в случае Лелия — нет, и тот и другой прожили правильную жизнь. (74) Почти на том же самом осповапии греки говорят: «благостраство-

BaTb»«eoirdlt;3)retV)gt;) в значении «легко воспринять», «владеть благополучно», и в том же самом смысле говорят: «жить в блаженстве»; например, в псалме221: «II пребудут в блаженстве ( *at eorcaamp;oGvte; eoorcou), что я выразил бы так по-латински: «et bene cum eis agitur».

(75) Этот обычай выражения не должеп был вовсе встречаться у Аристотеля, раз он спорит о нравственном образе жизпи, который избрать в нашей власти. Что есть еще помимо обычая? Подобно тому как правильный образ жизни он выдал за счастье, так счастье он превратил в правильный образ жизни, говоря221: « [32]Н yap є66аі(ло\ча itpaEic co-civ Но правильный образ жизни не есть счастье и наслаждение, посредством правильного образа жизпи приходят к нему, и прежде всего посредством наук и зпаппй, рассудительность — одна из них. (76) Ибо та упомяпутая четвертая добродетель, которая называется «достоинством» 223, коль и принимает образ храбрости, то в еще большей степени принимает образ рассудительности и, следовательно, образ знапия. И потом, как в раю наслаждения одно есть древо познания, другое — древо жизпи, гак одно есть знание, а другое блаженство, или же — выберу более повседневный пример подобно тому как дверь дома п лестничные ступени не указывают на ту пользу, ради которой изобрели дом, так добродетель или страсть, также и науки, сами не суть наслаждение и блаженство, к чему как к цели мы стремимся, но они ведут к нему. Теперь я закапчиваю и впжу, что исследовал и сказал не все, что можно было сказать об этом, поскольку прежде более пространпо мы это обсудили в другом сочинении.

Глава восемнадцатая

СВОЙСТВЕННЫ ЛИ «БОЛЬШЕ» И «МЕНЬШЕ» КАЧЕСТВУ, А НЕ СУБСТАНЦИИ?

себе, и не один в отношение другого, и благо — у одного больше, чем у другого, и само по себе называется „больше41 и „меньше11; например, когда тело белое, то его называют „теперь более белым", чем „прежде, и если горячее называют „больше" и „меньше" горячим, то субстапцию так не называют. Ведь не говорят же: «человек теперь больше есть человек, чем прежде», и не говорят так о каких угодно других существах, которые суть субстанции. Вот почему субстанция не приемлет „больше" и „меньше"». (2) Речь, совершенно недостойная человека образованного, который едва ли не позабыл, как это очевидно, самые первые азы грамматики или не был посвящен в них. Грамматики отрицают, что «больше» и «меньше» допускает сочетание с именем существительным, но с прилагательным или с формой, имеющей значение прилагательного, в сочетании с которым упомянутое наречие «больше» напоминает сравнение, которое никогда не есть имя существительное: «больше ученый» — откуда происходит «ученее», «менее ученый» — откуда происходит, может быть, если можно так выразиться, «неученее». А если от слова «человек» не должно образовываться сравнение «человечнее», то ведь нелепо будет и выражение: «человек больше человек» и «меньше человек», и что субстанция не приемлет «больше» и «меньше», как приемлет их качество. Одним этим грехом (однако трижды в этом месте) согрешил Аристотель.

(3) Другой, и конечно более тяжкий, грех — это то, что точно так же он не принимал свойство быть «больше» и «меньше» в отношение качества и субстанции, и то, что также допускает «больше» и «меньше» для субстанции и для качества. Я говорю «точно так же не принимать», поскольку и само качество выражается именем существительным. Уж впрямь ли один этот есть «больший или меньший цвет», чем тот, или запах, или звук? И это имеет место не только в предикамеите качества, но и в остальных восьми его предикаментах. Разве «большее количество» скорее это, чем то? Или «отношение»? Или «обладание»? Или «действие»? Или «страдание»? Или «место»? И если по обычаю другие предика- мепты именуют «большими» или «меньшими» (а не «больше» и «меньше»), то так называют и субстапцию. (4) А я утверждаю, напротив, что «точно так же допускает», поскольку и сама субстанция создает свои прила- га тельные; например, существительное «камень» образует прилагательное «каменный» и существительное «мрамор» — прилагательное «мраморный». Раэве не выразились бы гак: «этот дом более камепный, чем тот» и «тот менее, чем этот»? Например: «во времена принципата Августа город Рим был более мраморный и менее кирпичный, чем при Гайе Цезаре» и «эта кровь более или менее водянистая, чем та» и «эта вещь более или менее телесная, чем та». Поэтому и здесь и там следовало бы испольвовать имя существительное: «тело» и «белизна», «человек» и «жар», или и здесь и там использовать имя прилагательное: «белое» и «телесное», «горячее» и «каменное», ибо мы не говорим «homineum» о «человеческом». (5) Относительно сказанного Аристотель, может быть, введет в заблуждение того, кто не принял во внимание, что он полагает «белое» и «благое» в суппози- те22в как существительные, в аппозите 227 же — как прилагательные, то, что не свойственно ни «телу», ни «человеку». Ибо если они не есть имена существительные, то каким образом им смогли бы отвечать аппозиты? 11а это указывает то, что нет большого различия, отсутствуют эти прилагательные (например: «это тело больше или меньше горячее, чем то») или они наличны в суппо- вите (например: «это тело белое или горячее» и «этот человек добрый и честный»).

(6) Третье прегрешение против истины: не только имена существительные, которые получают некоторое вначение прилагательного, допускают быть «больше» и «меньше» («больше должен быть гражданин тот, кто им рожден, чем тот, кто им стал» и «аскриптик 228 более родной тот, который является братом моей сестры, или я — братом его жены, чем тот, который не является родственником ни одного из двух»; «больший господин тот, чье право владения неделимо, чем тот, у кого оно общее с другим»; «больший наставник тот, которого ты слышал дольше и от которого ты слышал лучшее»; «больший враг тот, с которым ты сражаешься за жизнь, чем тот, с которым ты сражаешься за свободу» и «меньший враг этот, чем тот», и «больше квириты те, которые происходят из древнейших родов, чем те, у которых родители вольноотпущенники», и «больше Сципиоп тот, у кого оба родителя из рода Сципионов, чем тот у кого один отец»; «также больше брат тот, кто рожден от тех же обоих родителей, что и ты, чем только от одного из двух», откуда ГІлавт 229 говорит:

«Ах, мой отчейший дядюшка!»

(7) Но также и те, которые суть чистые субстанції:т, например: «правильно обожженный кирпич есть больше камень, чем обожжеппый плохо»; и при выламывании скал мы часто слышим, как каменотесы говорят: «вот это больше мел, чем камепь» или «больше туф, чем мрамор», и «больше песок, чем гравий»; «и это есть», говорим мы, «больше свинец, чем серебро» и «больше медь, чем золото», и «это есть больше уксус, чем вино», и «этот гермафродит есть больше мужчина, чем женщина», и «Ахилл был больше человек, чем Хирон»; как это сказано у Геродота: 230 «АХл* є-u xa't [xaXXov amp;eov ?Xrco(iou, ш Лихойр^є», т. е. «считаю тебя, «Пикург, больше богом, чем человеком». (8) Разве что мы захотим сказать «больше» в значении «скорее». Впрочем, пет нужды воспринимать это так: «этот крокодил есть не больше змея, чем рыба», и «жаба есть меньше рыба, чем сухопутное животное», и «летучая мышь есть меньше птица, чем голубь». Но зачем нам приводить столько примеров, если сам Аристотель231 говорит, что человек «больше есть „субстанция14 или ,,усияи, чем животное»,— то же самое, что выше оп отрицал? Нецелесообразно отличать «субстанцию» или «усию первую» от второй — пндивиды, такие, как «Платон», «Сократ», относятся к первой субстапции, виды и роды — ко второй, например «человек» и «животное». (9) lt;...gt;

<< | >>
Источник: Н. В. РЕВЯКИНА. ЛОРЕНЦО ВАЛЛА. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. Издательство • Наука • Москва 1989. 1989

Еще по теме   Глава десятая О «ДОБРОДЕТЕЛЯХ»:

  1. Глава VI. СИЛА И СУДЬБА
  2. ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ
  3. ГЛАВА «ПОЧИТАНИЕ МУДРОСТИ». ЧАСТЬ ВТОРАЯ 18  
  4.   Глава десятая О «ДОБРОДЕТЕЛЯХ»
  5. ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
  6. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
  7. Глава 4. УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ
  8. Глава XVIII.Л. П. КАРСАВИН
  9. Глава десятая. ТАЙНА МИСТИЦИЗМА ИЛИ ПРИРОДЫ В БОГЕ.
  10. Глава десятая СОЗДАНИЕ ОБЩЕНАЦИОНАЛЬНОЙ НОРМЫ
  11. Глава десятая. О патриотизме
  12. ГЛАВА III О ПРИЗВАНИИ ЕВРЕЕВ И О ТОМ, БЫЛ ЛИ ПРОРОЧЕСКИЙ ДАР СВОЙСТВЕН ТОЛЬКО ЕВРЕЯМ
  13. ГЛАВА XII ОБ ИСТИННОМ ПОДЛИННИКЕ БОЖЕСТВЕННОГО ЗАКОНА) НА КАКОМ ОСНОВАНИИ ПИСАНИЕ НАЗЫВАЕТСЯ СВЯЩЕННЫМ И НА КАКОМ ОСНОВАНИИ — СЛОВОМ БОЖЬИМ; НАКОНЕЦ, ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО ОНО, ПОСКОЛЬКУ СОДЕРЖИТ СЛОВО БОЖЬЕ, ДОШЛО ДО НАС НЕПОВРЕЖДЕННЫМ
  14. Глава XVIII Л. П. Карсавин
  15. Глава 5. Идеи космополитизма в Новой и Новейшей Европе.
  16. Глава 1. Польша и поляки в русской исторической традиции до начала XIX века
  17. Глава 2. Польский вопрос и польские студии 1830-х–1850-х годов
  18. Глава 3. Польский вопрос и полонистика в 1860-е – 1870-е гг.