III  

Достаточно подумать над этим вопросом серьезно и без предубеждений, и мы сразу поймем, куда с неизбежностью склоняется его решение. Мы непоколебимо убедимся, что мыслить дух как простую серию чистых психических явлений или событий так же невозможно, как нельзя мыслить исщество в виде простого преемства неудержимо сменяющихся движений. Одинаково мы убедимся, что субстанци- ;шьный элемент душевной жизни не лежит где-то за пределами ее непосредственно сознаваемого содержания, а иыражается в ней самой. В самом деле, если мы даже отбросим теперь те отвлеченные логические противоречия в гипотезе чистых, бессубстратных явлений, на которых останавливались раньше, во всяком случае мы должны видеть, что если бы душевная жизнь состояла только из них, она имела бы совсем другой вид и образ.

Здесь нас с самого начала встречает тот бесспорный факт, что ни одно психическое действие или состояние не бывает мгновенным в строгом смысле этого слова и не сознается как мгновенное. Длительность психических феноменов есть неизбежное условие их сознаваемостщ — это одинаково можно сказать о всех операциях души на всех ступенях душевной жизни. Можно спорить о подробностях формулы, выражающей это основное свойство всего психического, но несомненно, что восприятие даже самого элементарного ощущения представляет из себя целый процесс, состоящий в смене (более или менее быстрой) ряда моментов, причем всякая предшествующая ступень восприятия в общем процессе дает менее определенное содержание, чем ступень последующая[70]. И все, что мы знаем о природе нашей чувственной восприимчивости, заставляет утверждать с полною уверенностью, что если б в нас в самом деле промелькнуло ощущение, продолжавшееся один бесконечно малый, совершенно неделимый момент времени, мы бы его совсем и никогда не заметили.

Что же выходит? Сделаем ли мы то общее заключение, что абсолютного времени вовсе и нет и что реальное время действительно состоит из длительных моментов, в силу чего явления настоящего момента сами должны иметь длительность? Однако такое объяснение страдало бы явною несообразностью: длящийся момент есть или contradictio in adjecto, или просто обозначает очень малый период времени; а всякий период времени, как бы короток он ни был, должен подчиняться основному закону времени, т.е. должен состоять из последовательного ряда моментов, каждый из которых проходит, когда наступает следующий за ним. Точно так же и наши психические состояния, как бы неуловимо короткими они нам ни казались, — раз они вообще длятся, — должны действительно слагаться из постепенной смены состояний еще более мгновенных. Например, если предположим, что для полного развития зрительного ощущения какого-нибудь цвета нужно около трех десятых секунды, то из этого будет вытекать, что когда пройдет одна десятая секунды, окончится и та стадия зрительного ощущения, которая может получиться в этот срок, и наступит его дальнейшая стадия.

Как же это понять? Скажем ли мы, что тем не менее наше сознание всегда относится только к настоящему во всей его мгновенности и неуловимости, что поэтому когда мы, например, воспринимаем какое-нибудь ощущение, то непосредственным предметом восприятия является лишь самая последняя стадия образующего это ощущение процесса, а все предшествующие его ступени воспроизводятся уже в форме воспоминаний, которые, будучи сопоставлены с тем, что воспринято прямо, сливаются с ним в одно ощущение данного нераздельного настоящего момента? Однако очевидна крайняя натянутость такого толкования. Не говоря уже о том, что при нем нужно допустить, что каждый протекший момент слагающегося ощущения оставляет о себе в сознании отдельное воспоминание, сопоставление таких воспоминаний с тем, что воспринимается непосредственно, в силу основного свойства всех психических явлений вообще, само должно представлять про- цесс, протекающий во времени. А потому для нас поднимается новый вопрос: как возможно в нас сознание совершившегося сопоставления воспоминаемого с воспринимаемым? И очевидно, что в ответе на него нам остается только повторить прежнее объяснение: мы сознаем совершившийся акт сопоставления через сопоставление предшествующих ступеней этого акта с его последнею ступенью. И это рассуждение нам придется повторять до бесконечности по поводу все новых предполагаемых сопоставлений, которые будут расти непрерывно. Мы тщетно будем биться над неразрешимою проблемою — втиснуть в рамки мгновенного настоящего то, что явно в них не вмещается, потому что не может не быть длящимся.

Из этих затруднений, по-видимому, остается лишь один выход: признать факт, как он есть, согласиться, что все психические явления, какими бы неуловимыми и элементарными они нам ни казались, образуются непременно из ряда протекающих моментов и что каждое психическое состояние в своем целом получается через действительное объединение самих пройденных ступеней, а не каких-нибудь воспроизводящих их воспоминаний или психических следов.

Однако такое единство синтеза, как бы ни было оно хорошо обосновано отвлеченными доказательствами, во всяком случае есть только наше предположение? Следует сказать совсем наоборот: это самый основной и бесспорный факт нашего душевного существования. Мы никогда не воспринимаем бесконечно малых звеньев психического ряда — до предположения о них мы можем дойти только путем окольных соображений, — во внутреннем опыте нам всегда бывают даны процессы в их целом, в их длительнос- ти и завершенности. И тем не менее мы каждое наше ощущение признаем одним ощущением, каждое наше отдельное чувство одним чувством, каждую нашу мысль одною мыслью. Не означает ли это, что непосредственным предметом нашего сознания и переживания всегда является наш внутренне единый психический синтез, а никак не тот предполагаемый текучий процесс непрерывной смены, который мы воображаем в качестве материала для него? И эту постоянно происходящую в нас синтезирующую деятельность, на что бы она ни была направлена, мы всегда сознаем как свою, и, наоборот, мы сознаем себя лишь настолько, насколько ощущаем, хотим, мыслим и совершаем другие психические действия. Опять, не значит ли это, что в нашем душевном опыте нам прямо раскрывается внутренняя соотносительность феноменального и субстанциального в нас и что в единстве наших действий мы узнаем и переживаем свое собственное тожество как деятельного существа? Таким образом, то, что мы вывели как a priori необходимое, есть в то же время факт сознания; а, напротив, всякие попытки объяснить и вывести этот факт из законов чистых явлений опираются на предположения, несостоятельность которых для нас теперь очевидна. Теперь, в самом деле, взамен общепринятого «мы сознаем в себе только явления» мы должны признать прямо противоположное утверждение: мы никогда не сознаем и не можем сознавать одних явлений; постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта всегда оказывается субстанциальное тожество нашего сознания в его разнообразных выражениях.

Нет никакого сомнения, что роль психического синтеза далеко не исчерпывается областью элементарных явлений души. Мы остановились на них только потому, что в них она наименее заметна и оттого всего чаще игнорируется. Напротив, она тем шире признается во всех психологических школах, чем более сложные отношения явлений приходится подвергать психологическому анализу. Поэтому мы не будем долго останавливаться на значении психического синтеза для объяснения закона относительности душевных явлений, т.е. того их свойства, что каждый психический факт и возникает и получает свое содержание в непременной зависимости от других фактов, которые уже даны в сознании: каждое психическое явление развивается на фоне других и в связи с ними. Например, если бы испыты- иаемое мною теперь ощущение не находилось ни в каком отношении к предшествующим психическим фактам и начинало психический рад совсем вновь, — положим, было бы первым моим психическим состоянием в жизни, — тогда оно было бы совершенно другим, чем теперь, когда я очень много испытал раньше, а может быть, оно вовсе не было бы тогда ощущением или даже вообще действительным психическим состоянием. Очевидно, те самые соображения, которые обосновывают необходимость сверхвременного психического синтеза явлений ввиду их длительности, прилагаются и к принципу их относительности. В относительности душевных состояний мы имеем тот же факт неотделимости частных звеньев психического рада от их предшествующих и всецелой зависимости их конкретного содержания от этих последних, — только в увеличенном масштабе. Поэтому я прямо перейду к рассмотрению таинственного феномена, который лежит в основе всей нашей личной жизни, — я разумею область явлений памяти.

IV

Проблема памяти занимала психологов с давних времен, — нет ничего удивительного поэтому, что для ее разрешения сделано уже очень много. В настоящее время к объяснению явлений нашей памяти подходят с двух концов: психологи указывают их источник и двигатель в господстве над течением наших идей законов ассоциации; физиологи ищут основы памяти в устройстве мозговой коры, в физиологических связях между отдельными центрами мозга и т.д. Не может, однако, не показаться странным, что во всех подобных попытках наиболее важная и загадочная сторона проблемы обыкновенно совсем игнорируется. Я говорю о нашем сознании реальности нашего прошлого.

Положим, я вчера совершил отдаленную поездку, получил самые разнообразные впечатления, перевидал много новых лиц, имел весьма интересные беседы с ними и вернулся. Сегодня я живо представляю себе все это, и тем живее, чем сильнее были мои вчерашние впечатления. В объяснение этого факта психологи ассоциативной школы справедливо отметят, что мои сегодняшние воспоминания о вчерашнем дне возникли в результате прямого действия законов ассоциации: мои воспоминания о вчерашних событиях, в силу закона смежности, сочетались в одну стройную картину и, в силу того же закона, вследствие непрерывности впечатлений примкнули к моим воспоминаниям о сегодняшнем дне. Кроме того, воспроизведение вчерашних впечатлений может возбуждаться во мне и по закону сходства: ощущения, переживаемые сегодня, могут мне напомнить то, что я испытал вчера, по сходству или контрасту. С своей стороны физиолог будет ссылаться на легкую возбудимость центров, только вчера воспринявших сильные и разнообразные впечатления. Но для нас теперь не в этом дело; я хотел бы сосредоточить внимание читателя на следующем вопросе: почему я, однако, знаю, что все воспоминаемое мною было действительно?

Он не так неуместен, как может показаться. Ведь всех этих событий, пережитых мною вчера, сейчас уже нет. Вчерашний день прошел, а с ним прошло все, что его составляло. Правда, я о нем сохраняю воспоминание. Но что же оно такое? Ведь воспоминание есть мое представление или ряд представлений, который сознается мною теперь, сейчас, так же как я, например, сейчас вижу пред собою горящую свечку. И сравнительно с тем, что я теперь вижу, слышу и ощущаю другими чувствами, эти представления оказываются неопределенными, тусклыми, сливающимися между собою; я усматриваю в них нечто субъективное, только воображаемое, в противоположность реальным впечатлениям от обстановки и лиц, окружающих меня теперь. В этом заключается непосредственно данная природа воспоминаний в моем сознании в настоящую минуту. Но этим дело, очевидно, не ограничивается. Воспоминаниями их делает не их тусклость и не их субъективность — тогда они могли бы вовсе не отличаться от совершенно произвольных порождений моей фантазии, — а некоторое другое обстоятельство: я вижу в них изображение того, что действительно было вчера, и было уже не в виде смутных субъективных представлений, а в качестве реальных впечатлений. И я опять спрашиваю: как это возможно?

Пускай представления, из которых слагаются мои воспоминания, изображают вчерашние события как нельзя более верно и точно. Но почему я могу об этом знать? Вчерашние события прошли — их нет; а моих теперешних представлений не было вчера. В чем же, ковда и как я моїу их сравнить? Почему эти мои представления о вчерашней поездке служат для меня копией действительных событий, вызывающею к себе безусловное доверие? Сошлемся ли мы, вслед за Юмом, на большую интенсивность воспоминаемых образов сравнительно с простыми созданиями воображения? Но правда ли, что воспоминаемые образы всеща интенсивнее воображаемых? Да и чему здесь может помочь интенсивность? Ведь переживаемые нами теперь ощущения еще гораздо интенсивнее образов воспоминания, но это нисколько не побуждает нас проецировать их в прошлое. Или мы будем объяснять нашу веру в реальность прошлых событий тем, что наши воспоминания о них составляют одну неразрывную цепь, которая, нигде не прерываясь, тянется назад от настоящей минуты? Однако справедливо ли, что эта цепь неразрывна? Каждому известно из собственного опыта, что даже в воспоминаниях о недавних событиях очень многие звенья выпадают совсем, что этих выпавших звеньев оказывается тем больше, чем более воспоминаемые события отступают в прошлое, и что, когда дело идет о событиях отдаленных, наши воспоминания скорее приходится сравнивать с немногими разрозненными светлыми пятнами на совершенно темном фоне. Да если б даже цепь наших воспоминаний была действительно неразрывна, в чем бы туг могло заключаться объяснение? Ведь эта цепь в моем сознании, во всяком случае, состоит из моих теперешних представлений, а весь вопрос в том, как я моїу знать, что теперешние мои представления изображают прошлую действительность!

Несомненно, этому вопросу можно дать еще более общий и принципиальный вид: как мы можем вообще сознавать время! Почему наша мысль относится к прошлому и будущему как к чему-то бесспорно реальному? Если в нашем сознании содержится только то, что дано теперь, то как мы сознаем то, чего теперь никоим образом не дано, а что или уже прошло, или еще не наступило! Как для сознания может оказаться действительным то, что недействительно по всему своему составу? а таково, как мы знаем, время...

Как бы мы ни переворачивали эти вопросы и недоумения, из них, очевидно, нет выхода с точки зрения феноме- нистических посылок. Мы вновь должны прибегнуть к фактору, предположение о котором оказалось неизбеж- ным в аналогичных вопросах о длительности и относительности психических состояний, — к сверхвременному (и, стало быть, субстанциальному) субъекту нашего сознания. Мне уже однажды приходилось защищать тот тезис, что сознание реальности времени есть самое очевидное, самое точное, самое бесспорное доказательство сверхвременной природы нашего я[72]. Если вспомним, что было сказано раньше о природе явлений вообще, об их отношении к времени и о природе самого времени, мы поймем неизбежность такого вывода. Для нас теперь ясно, что если бы душевная жизнь и сама душа представляли простую чреду состояний, то существование каждого из них должно было бы ограничиваться тем мгновением, в которое оно дано, но не могло бы содержать моментов уже протекших или еще не возникших. Для нас, далее, должно быть ясно, что если, при отрицательной природе времени, все в нем данное непрерывно исчезает, то само время для этого в нем данного не может представить реального объекта восприятия, как некоторое целое, растянутое в прошлом и будущем. А это значит, что время не может быть сознано и понято тем, что само временно. Для сознания времени нужно, чтобы во временном процессе стояло нечто такое, что им не поглощается и в нем не исчезает и что поэтому может находиться в положительном отношении к его различным моментам. Если можно так выразиться, сознание времени есть субстанциальная функция души.

В самом деле, представим себе единую субстанциальную силу, которая является постоянным источником многообразных действий, что вполне отвечало бы самому понятию о ней, потому что сила, не обнаруживающая себя ни в каких действиях, не была бы силою; эта сила, вследствие своей субстанциальной природы, очевидно, не может истощаться и уничтожаться в своих отдельных актах, она должна постоянно переходить все к новым проявлениям, и эти проявления всего скорее придется мыслить в форме разнообразных отношений и соприкосновений с внешними ей силами. Допустим далее, согласно принципу соотносительности, что эта сила существует не вне своих состояний и действий, а пребывает в каждом из них как в положительном внутреннем определении своего развития и, перейдя к новому определению, не перестает быть пере- жившею, воспринявшею и видоизменившеюся чрез предшествующее и что, с другой стороны, приобретенное ею новое определение не есть для нее что-нибудь окончательное, но, вследствие присущей ей активности, она непрерывно стремится к проявлениям все более новым. В таких предположениях не только нет логического противоречия, но всякую причинность в мире мы, в сущности, понимаем лишь по этой аналогии[73]. Теперь вообразим, что эта индивидуально существующая субстанциальная сила воспринимает сама себя так, как она есть: очевидно, у нее должна получиться и память, как сознание реальности прошлых состояний в их истинном порядке, и восприятие времени, как различие между пережитым и тем, что переживается, и как постоянное предвосхищение будущего и стремление к нему. Другими словами, память и сознание времени суть а priori необходимые атрибуты деятельной субстанции, сознающей себя. И можно сказать, наоборот, что для ее сознания не оказалось бы никакого другого содержания, кроме ее собственного тожества в чреде разнообразных состояний и актов.

Итак, мы опять возвращаемся к той истине, что единство нашего сознания есть не производный, но основной факт психической жизни; это не продукт прихотливой игры явлений в нас, а коренное условие самой возможности каких бы то ни было субъективных явлений вообще. Значение этой истины глубоко понимал Кант, когда создавал свою теорию трансцендентальной апперцепции. Непрерывно воспринимая и переживая свое внутреннее тожество в разнообразии состояний, мы тем самым сознаем, что мы не только есть, но были и будем. Сознание этого длящегося тожества раскрывается для нас в каждом малейшем нашем акте, и самое сознание времени есть только его обобщенная форма. Несомненно, на этом же корне вырастает и наше сознание своей личности. Поэтому единство сознания действительно можно назвать трансцендентальным фактом внутреннего опыта.

Напротив, если мы отвергнем это сверхвременное единство нашего я как реальное данное душевной жизни, то сознание времени окажется невозможным даже в качестве иллюзии. Такой иллюзии тогда просто неоткуда взяться. Я уже не говорю о том, что взгляд на время как на простую иллюзию немедленно опровергает сам себя во всякой попытке его продумать, ибо каждый процесс мысли в нас самым своим совершением тотчас же обнаруживает свой длительный характер.

Таким образом, факт памяти, ввиду его наглядности, представляет как experimentum crucis в споре между фено- менистинеским и субстанциалистическим взглядом надушу. Он явно невозможен, по крайней мере в наиболее существенных своих особенностях, при первом, он a priori необходим при втором. Если для воззрения на душу как на сверхвременное существо является какое затруднение при объяснении феноменов памяти, то совсем с другой стороны: оно заключается в ограниченности нашей памяти и в тесной зависимости ее процессов от весьма сложных условий. Мы далеко не все вспоминаем из нашего прошлого и далеко не одинаково вспоминаем в разные моменты нашей жизни, — наша способность воспроизводить пережитые впечатления капризно меняется вместе с состоянием нашего здоровья, настроением, возрастом и т.д. Даже в самые светлые минуты воспоминание об очень многих вещах окружено для нас непобедимыми препятствиями. Правда, существуют весьма интересные рассказы о том, как некоторые люди в моменты крайней опасности припоминали всю свою прошлую жизнь в малейших подробностях, и она вставала перед ними вся, в одной цельной картине. Однако о подобных фактах мы знаем только из передачи лиц, их испытавших, притом сделанной уже тогда, когда они сами не могли ясно воспроизвести для себя пережитого ими чрезвычайного состояния и, следовательно, могли делать ему ошибочную оценку. Наконец, кроме сейчас указанных недостатков нашей способности воспоминания в ее обычной деятельности, следует иметь в виду многочисленные случаи обманов памяти, наблюдаемые не только у людей больных, но и у вполне нормальных.

Вообще, нельзя не отметить того весьма важного пункта, что явления памяти имеют характер опосредствованный, и в этом их существенное различие от восприятия длительных психических состояний каждого в отдельности. Соображения, приведенные раньше, заставляют думать, что эти отдельные состояния мы сознаем без всяких воспроизводящих посредств, прямо объединяя их последовательные моменты в одно психическое целое. Напротив, в явлениях памяти мы не воспринимаем прошлого прямо, хотя и со- шаем его реальность; мы его воспроизводим чрез посредство воспоминаний, которые, во всяком случае, представляют из себя факты текущей минуты. Мы только проецируем свои воспоминания назад, но пред нашим сознанием не стоят самые прошлые события. Как объяснить это различие?

По этому поводу следует заметить, что при объяснении фактов памяти представляются три гипотезы: 1) Гипотеза феноменистическая. Если отвлечься от общих противоречий феноменизма, она до известной степени объясняет механизм возникновения воспоминаний в каждый данный момент; но она совершенно бессильна объяснить наше сознание реальности прошлого — постоянно совершаемое нами узнание в образах настоящею действительно бывших фактов. 2) Гипотеза спиритуалистическая, признающая душу Yd единую, неизменную субстанцию, в которой все ею испытанное остается навсегда в том самом порядке, как оно было пережито. Приблизительно так смотрит на явления памяти, налрим., Лотце. Эта гипотеза хорошо объясняет единство нашего сознания и факты узнания прошлого в настоящем, но она совершенно неспособна действительно растолковать сейчас указанную ограниченность, связанность и условность явлений памяти. 3) Гипотеза непрерывного взаимодействия души и тела. Она могла бы слагаться из следующих соображений. Наш дух в самом деле есть сверхвременное субстанциальное существо, и поэтому все, что им было пережито и воспринято, хранится в нем, объединенное в стройную, последовательную картину. Но эта картина отражается в его самосознании только в очень тусклом, смутном и слитном, так сказать, сжатом виде. Собственно говоря, в этом случае мы даже имеем не сознание в строгом смысле, а скорее только неопределенное общее чувства или темный инстинкт прошлого. Чтобы какое-нибудь воспоминание выделилось из этого совершенно слитного состояния, нужно, чтобы оно облеклось в чувственно наглядный образ; а для этого необходимо, чтобы повторилось соответствующее ему впечатление, если не в форме реального ощущения, то, по крайней мере, в форме его ослабленного и субъективного воспроизведения. Тогда дух инстинктивно угадает реальное значение этого образа и оценит его как символ прошлой действительности. Между тем все, что мы знаем о психических процессах в нас, заставляет думать, что для такого воспроизведения впечатлений — как в их прежней интенсивности, так и в виде их ослабленного повторения в субъективных образах воспоминания — одинаково бывают нужны особые физиологические условия. Отсюда вытекают зависимость феноменов памяти от чисто внешних и случайных обстоятельств, возможные в них аберрации и т.д. Через это вообще вопрос о психологическом и физиологическом механизме наших воспоминаний получает первостепенное значение. Можно сказать, что в явлениях памяти наша душа более наглядно подчинена физической организации, чем в каких-нибудь других.

Конечно, сейчас изложенный взгляд есть только гипотеза, но, по-видимому, ее должно признать за единственную гипотезу, в которой действительно примиряются трансцендентальные факты сознания нашего единства и реальности времени с зависимостью законов памяти от физиологического строения организма. Об этой гипотезе мне придется гораздо подробнее говорить в моем следующем реферате; теперь укажу только, что ее наиболее трудный пункт заключается в предположении темного и слитного сознания как очень важного фактора духовных операций. Однако можем ли мы совсем обойтись без этого предположения, даже и помимо вопроса о природе памяти? Психологи, по-видимому, слишком ограничивают область сознаваемого, останавливаясь только на том, что сознается ясно и отчетливо, и через это дают явно одностороннее описание состава душевной жизни. Если б мы настоящим образом оценили огромную роль слитно чувствуемого в психических процессах, мы убедились бы, что существует гораздо больше степеней сознания, чем мы привыкли думать. Обратим внимание хотя бы на то обстоятельство: в каждую единицу времени в нас присутствуют очень немногие раздельные представления (многие психологи и теперь уверены, что не более одного), а между тем мы имеем сознание о нашей личности, о всей нашей прошлой жизни в ее связных и разнообразных перипетиях, мы испытываем настроения, отвечающие нашей общей оценке прошлого, и составляем вытекающие из нее планы о будущем. Или возьмем не менее красноречивую область нашей отвлеченной мысли: в каждом общем утверждении мы охватываем в своем понимании неограниченное множество предметов, а многие ли из них ясно представляются нами? Куда было бы вставить эти факты, если бы в самом деле вся жизнь сознания всецело ограничивалась наличным присутствием немногих случайных представлений в каждую данную минуту? Скажем ли, что рядом с весьма ограниченною областью сознания существует огромная область представлений совсем бессознательных и что рассматриваемые явления относятся к ней? Но ведь мы сознаем свою личность и свое прошлое и сознаем отвлеченный характер наших мыслей, — в чем же поможет нам бессознательное, когда его единственный понятный нам признак только в том и состоит, что оно не сознается? Между тем в психологии вопросы этого рода едва лишь намечены.

V

Итак, единство сознания и связанное с ним сознание реальности времени суть трансцендентальные факты нашего внутреннего опыта: в них мы непосредственно воспринимаем внутреннее тожество нашего сознающего существа и они представляют нечто в самом строгом смысле первоначальное в нашей душевной жизни. Они условие опыта, а никак не его продукт: все, что входит в наш опыт как его составной элемент, неизбежно пропускается через их призму и иначе не могло бы принадлежать к опыту, Поэтому нет более ложного приема психологического анализа, как пытаться их выводить из каких-нибудь простейших данных, каковы законы ассоциации идей, процессы абстракции и т.д. Напротив, в них мы имеем факты и самые широкие по своему захвату, обнимающие все изгибы душевной жизни, и самые простые и элементарные, потому что они присутствуют уже в самом простом ощущении как его неустранимое условие и основа.

К этим трансцендентальным фактам следует прибавить еще один: сознание нашей активности. Несомненно, он тесно слит с двумя первыми: мы только через то и сознаем свое единство, что объединяем (синтезируем) многообразные впечатления в непрерывном внутреннем тожестве нашего сознавания, а такое объединение и синтезирование, очевидно, представляют собою деятельность нашего субъекта. Что в этой деятельности непосредственно выражается единая субстанциальная основа сознания, ясно из того уже, что чрез нее только и реализуется ее единство: не будь в нас этой синтезирующей деятельности, у нас не было бы и никакого единого сознания. Вообще, как мы в этом неоднократно могли убедиться, субстанция, по самому своему понятию, прежде всего есть деятельная сила своих явлений, которая в них многообразно осуществляется и связывает их между собою. Следовательно, если мы в самом деле воспринимаем субстанцию нашего духа, мы должны непосредственно воспринимать его деятельность.

Я не хочу здесь повторять много раз высказанных мною соображений о том, что активность есть действительное свойство сознания, которого никоим образом нельзя растолковать как простую иллюзию, выросшую на почве чисто пассивных состояний. Роль деятельного синтеза в возникновении даже простейших психических феноменов дает самое решительное подтверждение такой оценке. Но область проявлений нашей активности, конечно, не ограничивается только этою способностью первоначального синтеза. Не говоря уже о проявлениях нашей волевой деятельности, я хотел бы теперь напомнить те выводы о значении активности в процессах мышления, к которым я пришел в одном из моих рефератов прошлых годов[74]: самодеятельность нашего сознания — при этом непременно сознаваемая и воспринимаемая как таковая — есть основа и необходимый ингредиент нашего понимания различий между прошлым и будущим, нашего противоположения действительного возможному, нашего мышления всяких отвлеченных идей, наконец, таких эмоций, как ожидание, страх, надежда. К этому мы можем прибавить, что в живом сознании пребывающего единства нашего деятельного я мы имеем всегда присущий нашему уму оригинал наиболее важных категорий нашей мысли — субстанциальности и причинности. Несомненно, этим категориям принадлежит исключительное значение в построении объективной науки, и тем не менее их психологическое происхождение и мотивы их господства над нашим разумом до сих пор составляют камень преткновения для психологов.

Итак, наше я, или наша душа, раскрывается в нашем опыте как единая, пребывающая, деятельная субстанция, которая сознает себя в этих качествах. Эти свойства не приписываются нами ей по недоразумению или невольной иллюзии, — они представляют одновременно и условия, и неустранимые элементы содержания нашей душевной жизни. В опыте нашего сознания мы всегда имеем дело с его субстанциальным носителем, и, воспринимая явления духа, мы воспринимаем самый дух, поскольку он реализуется через них в своих подлинных признаках.

Но эти свойства — единство, пребывание, активность — не представляются ли слишком общими и отвлеченными? Не должны ли мы радом с ними допустить еще другие, о которых мы уже не имеем непосредственного знания из опытных данных и которые тем не менее так же реальны, как и те, о которых мы говорили? Не придется ли тогда утверждать вместе с Кантом, что дух, как вещь в себе, от нас скрыт, что для его представления у нас не оказывается никакой наглядной интуиции и что поэтому мы приближаемся к его пониманию только в бессодержательных абстракциях?

Правы ли будут те, кто сделает этот упрек? Скорее в нем можно видеть пример того, как иногда запутываются самые ясные проблемы неосторожною постановкой неуместных требований. Если выводы, сделанные нами до сих пор, справедливы, то мы можем с полною уверенностью сказать, что имеем конкретную интуицию нашего духа, — она дана нам во всей совокупности нашей душевной жизни и в каждом ее отдельном акте. Но о духе, взятом отвлеченно от всех его проявлений, мы действительно не имеем наглядного представления, по той простой причине, что он и есть только отвлеченность. О наглядном образе здесь тем более не может быть речи, что всякий наглядный образ есть уже определенный психический продукт, который не мог бы явиться, если б единство, сверхвременное пребывание и активность нашего сознающего субъекта не были уже даны как условия его возникновения.

Косвенным подтверждением сейчас сделанных замечаний может служить тот факт, что, анализируя наши понятия о каком бы то ни было субстанциальном бытии, мы найдем в нем признаки, аналогичные тем, которые доставляет нам наше самосознание, но не отыщем никаких других. С первого взгляда дело представляется иначе: наприм., коща вопрос ставится хотя бы о материальном атоме, мы в идеях о непроницаемости, инерции, протяженности, величине, фигуре, по-видимому, имеем вполне наглядный материал для конкретной интуиции. Однако отбросим в этих идеях то, что в них есть субъективно чувственного, — что останется тогда от них, кроме предположения о различных способах действия сил, установляющих бытие атома: сопротивления, стремления пребывать в каждом приобретенном состоянии, — и о пределах проявления этих сил, потому что протяженность, величина, фигура обозначают только границы постоянной сферы, в которых атом непроницаем для других тел? Но эти изначальные силы атома сами по себе, в своих внутренних определениях, очевидно, уже не имеют внешнего облика, потому что всякий такой облик выражает форму их действия на окружающий мир и, следовательно, представляет лишь относительное явление. Допустим гипотетически, что атом обладает рудиментарным самочувствием и воспринимает свою внутреннюю действительность: он будет сознавать себя как пребывающий центр многообразных отношений и действий, но все же о себе как деятельном источнике внутренних сил он не получит никакого наглядного, объективного образа, потому что, как мы сейчас видели, у него и нет этого образа. Не будем же требовать и от своей души того, чего не можем приписать даже в отвлеченной схеме никакому сознающему центру.