I Условия свободной самодеятельности человека[29] 

Я решаюсь еще раз обратить внимание Общества на вопрос, который здесь уже неоднократно подвергался обсуждению. Думаю, что извинением для меня послужит его бесспорная важность и для философии, и для психологии, и, наконец, для практической оценки наших жизненных вдач.

Между тем вопрос о свободе очень труден. С незапамятных времен он вызывает нескончаемые споры, которые не приводят ни к какому положительному решению. Аргументы и защитников свободы человеческих действий, и ее отрицателей — детерминистов — очень убедительны, пока мы их не сопоставим между собою. Но едва мы начнем их сравнивать, окажется нечто неожиданное: доказательства и сторонников, и противников свободы представляются одинаково хорошо обоснованными.

Детерминисты говорят: предположение о свободе нарушает самое основное требование закона причинности. Это требование просто: всякое действие или всякое явление должно иметь предшествующую ему причину; каждое решение воли есть некоторое явление нашей внутренней жизни; следовательно, и акты воли вызываются причинами, заранее предопределяющими все их признаки. Это заключение неизбежно, и восставать против него значит отрекаться от всякой логйки. А между тем для такого противоречия самоочевидной истине не существует даже и тех практических оснований, на которые обыкновенно так настойчиво ссылаются. Идея чистого произвола вовсе не предполагается нашими нравственными понятиями. Утверждают, что произвольность наших действий — единственная опора их вменяемости; на самом деле она представляет совершенное отрицание всякой вменяемости. По теории абсолютного произвола выходит, что человек в каждый данный момент может поступить как угодно, и это ему нисколько не помешает совершить в следующий момент прямо противоположное действие. Человек недавно святой сейчас может убить ближнего, через минуту опять вернуться к святости, а завтра сделать что-нибудь еще более мерзостное, чем сегодня; злодею ничто не препятствует немедленно выказать чудеса самоотречения, чтобы на другой день снова удивить всех ужасными преступлениями. Если мир так устроен, о какой еще толковать ответствен- ности наших актов? Тогда все наши действия совсем случайны, они исчезают вместе с своим совершением и не выражают никаких неизменных признаков нашего внутреннего существа. За что кого-нибудь наказывать или зачем душевно сокрушаться о прежних грехах? Ведь тогда все в наших деяниях бессмысленно, именно потому, что все в них произвольно.

Защитники нравственной свободы на это отвечают: понятие свободы неизбежно подразумевается самым элементарным смыслом закона причинности.

• действует всем своим бесконечным прошлым, в котором мы никакого участия не принимали, — а мы только мимолетная форма актов, от века предопределенных? Если верно последнее, человек, думающий, что он что-то вносит в действительность своими решениями и личными усилиями, ничем не отличается от щепки в водовороте, которая вдруг возмечтала бы, что это ей самой захотелось так кружиться и метаться из стороны в сторону.
  Где фатализм, там нет места серьезным стремлениям к осуществлению нравственного идеала, а фатализм и детерминизм нераздельны.

Даже изложенные в таком общем виде, аргументы обеих сторон представляются очень вескими. Но уже Кант понял, что доказательная сила этих двух противоположных взглядов заключается во взаимных упреках, которые они один другому делают. Неизбежным предположением является одно из двух: или вопрос совсем неразрешим, или он просто поставлен односторонне и ложно, что и влечет за собою противоречивость всяких положительных ответов на него. Тогда он, очевидно, должен быть преобразован и перенесен на другую, более широкую почву, которая допускала бы его разрешение в примирительном духе.

Из этого сознания возникает целый ряд примирительных построений, которых особенно много появилось в нынешнем столетии и конце прошлого. При всем их разнообразии их можно, как мне кажется, разделить на два общие типа. Один можно назвать сократовским (потому что Сократ первый высказал его основную мысль, хотя и не тем языком, каким выражают ее, напр., Фулье во Франции или гр. JI.Н. Толстой у нас), другой — канто-шопенгауэровским.

Мыслители сократовского типа рассуждают так: свобода есть синоним разумности. Свободно лишь то существо, которое одарено разумом, т.е. в котором живет способность отвлеченных идеалов и принципов. Наши идеи нельзя считать только чисто субъективными и страдательными состояниями нашего сознания. Как и всякие другие состояния души, идеи стремятся к реализации вовне, идеи

• это действительные силы, и их влиянием человек освобождается от порабощения низшим влечениям своей природы; такую свободу человек получает в познании. Нельзя знать что-нибудь за хорошее и поступать как раз противно этому. Нравственное совершенство является прямым ре- зультатом мудрости. Зло есть невежество, непонимание истинных условий счастия, — плохой расчет. Подлинная сила этики — в познании, на нем и надо ее обосновывать.

Пределы моего сообщения не позволяют мне долго остановиться на разборе этой теории.

Гораздо глубже и оригинальнее в философском отношении другая теория — родоначальником которой был Кант и которая свою последовательную и окончательную обработку получила в системе Шопенгауэра.

Повторяю, рассматриваемая теория производит большое впечатление своею оригинальностью, и бесспорно она представляет одно из самых блестящих и прочных созданий Кантовского гения. По моему глубокому убеждению, в ее общей точке отправления выражается очень важная метафизическая истина, которая одна может доставить руководящую нить в лабиринте безысходных противоречий, которые издавна разделяют метафизиков различных оттенков. Но когда обратимся к ее нравственному смыслу, наше суждение значительно поколеблется. Ее односторонность и неполнота сразу бросаются в глаза. Кант выставил свое учение об умопостигаемом характере как решительный противовес нравственному фатализму, он надеялся им спасти идею долга и вдохновенное стремление к воплощению в жизни нравственного идеала; на деле, конечно, был более прав Шопенгауэр, когда обратил его в фундамент своего безотрадного пессимизма. Фатализма Кант нисколько не устранил, он только придал ему вид чрезвычайно мучительный. Его теория не оправдывает самого главного — способности человека стать другим и дать новое направление своей воле. С этой точки зрения нравственные предписания только дразнят человека, раскрывают перед ним его падение, но ничем помочь ему не могут; вся жизнь превращается в какое-то представление марионеток, бессмысленно повторяющее величавую драму, от века совершившуюся в безвременном умопостигаемом мире. Кант всячески уклоняется от этого вывода, но он неизбежно следует из его основных предположений. Картина выходит настолько мрачная, что даже и сам Шопенгауэр не мог на ней серьезно успокоиться: он разрушает свою теорию в самом существенном пункте, признав возможным абсолютное самоотречение личности от своей злой

воли.

Итак, попытки средних, примирительных решений в своих результатах оказываются неудачными. Вопрос о свободе сохраняется для философской мысли в своей полной неприкосновенности и, нужно прибавить, в своем своеобразном трагизме. Действительно, ею можно назвать трагическим вопросом в философии; уже более двух столетий во всех спорах, сосредоточенных вокруг него, происходит коллизия двух интересов, одинаково серьезных для нашего ума: теоретический интерес заставляет горячо отстаивать распространение закона причинности на все явления мира; практический — принуждает нас защищать самодеятельность человеческой личности. Отрицание причинности есть отрицание знания; отрицание свободы есть отрицание нравственной жизни. Выходит, что мы одним интересом должны непременно пожертвовать другому, и от нас зависит, какой из двух мы выберем. Можно ли считать такое положение нормальным и окончательным?

Если б это было так, человеческое сознание оказывалось бы осужденным на вечное противоречие с собою при рассмотрении вещей, наиболее для него важных. Такой печальный вывод можно было бы сделать лишь в том случае, если б все возможные попытки к положительному разрешению противоречия были уже наверное испробованы. А как доказать, что все мыслимые возможности в какой-нибудь сфере исчерпаны до конца? Не основывается ли все противоречие на одном недоразумении — хотя и укоренившемся, но все-таки устранимом? Достаточно ли правильно и широко понимаем мы интересы разума и нравственного чувства? И если нет, то где искать источник недоразумения — в нашем ли представлении о законе причинности, изгоняющем из мира всякий призрак свободы, или в нашем понимании требований нравственного сознания? В какую сторону придется главным образом обратиться, при некотором размышлении заметить нетрудно. Правда, вульгарная теория безразличного произвола (liberum arbitrium indifferentiae) выражает смысл нашего нравственного самосознания только очень грубо и приблизительно. Но все же без идеи о самодеятельности нашей воли нравственная жизнь немыслима, и мы не ошибаемся в нашем практическом интересе, когда стремимся ее оправдать во что бы то ни стало. Напротив, наше понимание закона причинности должно вызывать невольное сомнение хотя бы ввиду того факта, что сторонники свободы также ссылаются на закон причинности, и ссылаются с полным логическим основанием.

Как представляем мы себе причинную связь вещей? Каждое явление предполагает неизменно предшествующее ему явление или совокупность явлений как условие своего происхождения. И это касается не только общего существования каждого данного явления, но и всех его малейших признаков, как по их количественному, так и по качественному содержанию. Все признаки явления — как и оно само — предопределены предшествующими условиями по неизменным законам природы. Это верно и о камне, падающем с крыши, и о самом сложном человеческом действии. Закон причинности есть закон неизменного единообразия в последовательности явлений, — вот определение, которое теперь наиболее распространено и с которым редко решаются спорить.

Известный английский логик Бэн сделал к этому определению — чисто формальному — очень важное добавление: он объявил, что закон причинности есть просто физический закон сохранения энергии. Как ни странен с первого взгляда этот неожиданный переход от самого общего и коренного закона нашего ума в область физики, Бэн, по моему мнению, был совершенно прав, когда на него отважился. Ведь единообразная последовательность явлений только тогда и понятна, когда мы предположим существование их неизменного субстрата, всегда одаренного одним и тем же количеством движения, которое совершается по одним и тем же законам; и наоборот, если мы такой субстрат признаем, неизменное единообразие в последовательности феноменов природы является из него неизбежным следствием. Эти соображения бросают яркий свет на происхождение современного понятия о причинности: оно извлечено из данных физики; его подлинная опора есть механический закон сохранения движения, поставленный в основу объяснения законов природы еще со времен Декарта; его научное подтверждение можно найти лишь в явлениях вещественного мира, и оно по аналогии только переносится на явления жизни и духа.

Но ведь закон причинности — со всеми своими требованиями — существовал в человеческом уме гораздо ранее возникновения научной физики. И самый грубый дикарь, и едва начинающий сознавать ребенок понимают вопрос: почему*? и не могут мыслщъ действий без деятелей, их производящих. Это непосредственное, от ума неотделимое представление о причинности совпадает ли с нашим физическим понятием о ней? Слишком ясно, что прирожденный здравый смысл людей и современное миросозерцание в этом пункте значительно расходятся. Недаром некоторые знаменитые мыслители нынешнего столетия пытались серьезно утверждать, что закон причинности имеет сравнительно недавнее происхождение в человеческом уме, что теперь даже большинство еще и не подозревает его пол- новластности над природою. Между тем человеческие племена на самой низшей, мифологической стадии своего духовного роста — разве отрицают закон причинности или ограничивают его применение? Для них весь мир представляет замкнутую систему духовных деятелей, которые своею волею направляют все его явления, которые то враждуют с человеком, то любят его и сообразно с этим то его наказывают, то награждают. При этом идее об единообразии явлений, конечно, места нет; но причина для них указывается совершенно определенно: она полагается в творческой деятельности духов, наполняющих вселенную. Древние мексиканцы последний день каждого века своей эры проводили в несказанном страхе, — опасаясь, что на следующее утро солнце не взойдет совсем. Но при этом они вовсе не думали, что такое несчастие разразится без причины; они боялись только, что их свирепое и ревнивое божество внезапно решит, что людям существовать довольно, и уничтожит всякую жизнь на земле. Они предвидели причину ожидаемой катастрофы, хотя, бесспорно, в них представление о прочности мирового строя было очень слабо.

Очевидно, общечеловеческое понятие о причинности гораздо шире современного физического понятия о ней и вовсе не включает непременной мысли об абсолютном единообразии феноменов природы. Весь смысл этого понятия в следующем: всякая действительность предполагает силуу в ней действующую, — утверждающий ее акт, ее производящее усилие; всякая проявленная энергия подразумевает предшествующую мощь такого проявления, как объяснял причинную связь еще Аристотель. В прирожденном каждому уму законе причинности ничего, кроме этого, и не утверждается: мы должны искать деятеля — раз дано действие. Не может быть никаких сомнений, что такое понятие о причинной связи не только общее современного философского представления о ней — оно отличается и другим характером. Характер физической причинности консервативный; в ней всякое движение понимается как простое продолжение или сохранение движения прежнего, причем новая форма движения является неизбежным логическим следствием предшествующей формы по необходимым законам механики. Характер причинности в обыкновенном понимании людей по преимуществу творческий. Причина есть то, что действует — производит, вновь рождает следствие, — что переводит его из состояния чисто потенциального в актуальное.

Что физическая причинность удовлетворительно объясняет огромную область наблюдаемых явлений — об этом не может был» спора. Но вот вопрос первостепенной важности и для философии, и для судьбы всего знания: правда ли, что мы должны исключительно ограничиться физическим толкованием причинной связи и совсем отбросить ее общечеловеческое понимание как отношения творческого, признав его за чистую иллюзию, хотя бы и прирожденную нашему разуму? В этом весьма дозволительно сомневаться, и для того существуют побуждения очень серьезные.

Я не буду долго останавливаться на понятии о сверхчувственной основе мира, которого мне уже пришлось коснуться при изложении кантовского взгляда на свободу. Скажу только, что какую-нибудь метафизическую основу действительности (будь она трансцендентна или имманентна Вселенной, — будьте непознаваемое Герберта Спенсера, или бессознательное Гартмана, или воля Шопенгауэра, или, наконец, личное Божество верующих людей) должен принять всякий, кто не хочет считать весь свет за свою собственную галлюцинацию. Между тем слишком очевидно, что сверхфеноменальная основа мира не может находиться к вещам в отношении явления неизменно предшествующего к явлениям последующим, — хотя бы ввиду того простого соображения, что мировая основа, по самому понятию своему, не есть явление, а то, что бытие всех явлений условливает, творчески полагая их признаки и отношения. Однако я обращу Ваше главное внимание на сферу действительности, несравненно более к нам близкую, — даже самую близкую и реальную для нас, потому что всякую другую реальность мы только чрез нее и знаем, — на область явлений нашего духа. Рассматривая их ко- ренные свойства, мы скоро убедимся, как трудно обойтись при их объяснении без предположения о творческих причинных связях и как бессильны в отношении к ним все физические аналогии. А в идее творчества, как увидим, лежит прямой и ясный путь к положительному решению вопроса о свободе деятельного начала в человеке.

Если сопоставим основные признаки причинности физической (или механической) с непосредственно наблюдаемыми качествами духовной причинности, получим следующие весьма важные пункты различия. Всякий чисто механический процесс характеризуется: 1) полною определенностью причины по количеству и природе входящих в нее элементов, ее количественным равенством следствию (если брать причину и следствие в строгом смысле слова, как предшествующее и последующее состояние материи), логическою неизбежностью именно данного следствия, т.е. вообще абсолютною предопределенностью причинных связей; 2) совершенным равнодушием действующей силы (движения) к идеальному смыслу и качеству проходимых ею форм (т.е. отсутствием телеологического принципа). В жизни духа непосредственному опыту открываются прямо противоположные признаки. В духовной деятельности мы усматриваем: 1) сравнительную внутреннюю неопределенность причин; когда,, напр., в ряде сложных действий мы осуществляем какое-нибудь общее наше намерение, — индивидуального характера этих действий никак нельзя с геометрическою очевидностью вывести из содержания намерения; в области духа действующая сила не только меняет случайную для нее форму: в ней присутствует момент творческого самоопределения; она действительно порождает новый акт, при котором причина соответствует действию, но не тождественна ему; 2) мы замечаем преимущественно качественный характер порождаемых духовною причинностью следствий; от своих действий мы требуем прежде всего смысла, т.е. сообразности с нашими целями. Итак, если всякую причинную связь вообще можно представить как некоторый переход потенции в акт, очевидно, что в сфере духовных явлений этот закон имеет иное значение, чем в сфере вещественной. В этой последней он имеет только относительный смысл. В природе физической каждое предшествующее явление представляется столь же законченным и актуальным, как и последующее: вся сила, в нем действующая, в нем обнаружилась и вылилась. Эта сила меняет случайные формы, и постороннему наблюдателю формы предшествующие кажутся потенциями форм последующих. Однако такое различие не касается их внутреннего существа: в предшествующих формах ровно столько силы, сколько и в последующих, — в мире физическом все дано однажды навсегда, и запас материи, и запас движения; в нем ничего действительно нового не возникает. Совсем в другом виде мы воспринимаем жизнь духа. Сила творчества есть его глубочайший признак: дух сам в себе, в своей внутренней действительности есть потенция или мощь новых проявлений или новых актов, непрерывно расширяющих конкретное содержание его бытия. Основное свойство материи — инертная эквивалентность при внешней подвижности; основное свойство духа — способность действительного развития. Из этого можно видеть, что понимание причинности, которое мы назвали общечеловеческим, — как справедливо указывали Фихте, Мэн де-Биран и многие другие, — почерпнуто из недр нашего самосознания, и что, отрицая прямые показания нашего внутреннего опыта о природе нашего яу мы наносим неисцелимый удар самому коренному, всякое знание предупреждающему закону нашей мысли

Таким является общий характер духа для непосредственного самочувствия. Таким он остается и во всех частных формах и стадиях духовной деятельности. Присутствие творческой силы обнаруживается для нас во всех актах — и нашего воспоминания, и воображения, и мышления, и воли. Но он сказывается и в такой области, в которой мы прямо не сознаем своей самодеятельности, — я разумею бессознательное, говоря точнее — сверхсознательное творчество нашей души. Формы его проявлений бесчисленны, но мы остановимся на самой грубой и непосредственной — на восприятиях нашей чувственности.

Ощущения зрения, слуха, осязания и т.д. можно ли рассматривать как простой механический результат внешнего механического процесса? Для человека, сколько-нибудь опытного в психологических исследованиях, ответ непременно должен быть отрицательным. Во избежание всяких недоразумений я настоятельно повторяю, что говорю тут об ощущениях в их особенной психической природе, — а

2 — 3841

вовсе не о процессах во внешнем мире и в нашей нервной системе, которые их возникновению предшествуют и вполне механически объяснимы. Я говорю не о колебаниях эфира или воздуха, не о молекулярном движении атомов нерва, приводящих внешнее раздражение к нервным центрам, не о движении в этих центрах или в той более утонченной среде, необходимость признать которую недавно так остроумно доказывал здесь один из наших сочленов; я говорю не о механическом коррелате ощущений, а о том, для чего этот коррелат является коррелатом, — положим, о том зеленом пятне, которое после очень сложных физических процессов и вне и внутри нашего организма вдруг является в поле нашего зрения. Механическое движение атомов по механическим законам может породить только другое, эквивалентное движение атомов. Между тем в зеленом пятне не усматривается ни атомов, ни движения, зато замечается нечто такое, чего в атомах нет, — зеленая окраска, тогда как всякому известно, что физические атомы сами по себе никакого цвета не имеют. Очевидно, зеленое пятно по всем своим признакам представляет что-то абсолютно инородное сравнительно с теми перемещениями атомов, которые определяют момент его появления, и его никоим образом нельзя рассматривать как механическое продолжение этих перемещений. Поэтому Дюбуа Реймон был глубоко прав, когда утверждал, что в возникновении самого первого, самого элементарного ощущения мы получаем такой факт, для истолкования которого механическое воззрение не имеет объясняющих данных.

Что же это значит? В объяснении самых элементарных феноменов психической жизни механический принцип оказывается бессильным; мы не можем даже вообразить себе такого взаимодействия от века существующих бессознательных элементов, из которого с логическою очевидностью вытекали бы наши ощущения в их специфических качествах, т.е. в их цветности, звучности и т.д. (конечно, если не считать вполне достаточным объяснением учение Лейбница о монадах, бессознательно отражающих всю вселенную, и о предустановленной гармонии — или еще менее понятную теорию Кцольбе, с его мировою душою, — не говоря уже о том, что оба эти мыслителя не разрешают вопроса, а только отодвигают его в неопределенное прошлое: ибо вопрос об источнике качественного разнообразия наших представлений и ощущений остается и для них).

Между тем наши психические состояния суть явления совершенно реальные; как я уже говорил, они даже реальнее для нас, чем все другое: обо всем остальном мире мы судим на основании того, что воспринимаем в себе. А всякое явление имеет причину. Назовем причину ощущений в их своеобразной природе психическою силою, не предрешая заранее, есть ли эта сила нечто отдельное от физического субстрата вещей или — по предположению очень распространенному, но гораздо более туманному — и она, и вещество только две параллельные стороны в проявлении одного общего неизвестного X, лежащего в основе всего мира. Является вопрос: в каком причинном отношении находится психическая сила к своим продуктам — ощущениям?

Слишком ясно, что тут мыслимо одно творческое отношение, т.е. мы здесь имеем дело с продуктами, непрерывно вновь возникающими, а не с простою перестановкою качественно и количественно неизменных элементов. Пока совсем нет внешних возбуждений, наше сознание ничем еще не наполнено и ничего в себе не содержит. Едва возбуждения начались, психическая сила отвечает на каждое и л них специфическим, самобытным актом восприятия, и gt;ти акты постепенно образуют материал для ее дальнейшей деятельности. Иначе мы не можем себе представить действие внешнего мира на наше сознание. Дух не есть существо только страдательное, даже в его чувственной восприимчивости; мы не имеем понятия, каковы те несо- \1 іаваемьіе процессы, которыми условливается в нашей душе происхождение отдельных ощущений, но мы неизбежно должны признать, что это процессы характера творческо- т. Косвенное тому подтверждение находим в следующем: мы можем с очевидностью определить скорость и направление движения какой-нибудь массы из условий его воз- 11 и кновения, если они нам даны; любое механическое движение нам понятно во всех его признаках и может быть в малейших подробностях предсказано a priori, если нам известны его причины. Но мы можем иметь очень ясное понятие об общей природе психической силы, самое точ- I юс знание о световых колебаниях эфира и строении нервной системы — и все-таки мы никогда не будем в состоянии с очевидностью вывести, почему на одни колебания і о знание отвечает ощущениями красного цвета, на другие, положим, желтого. От чего зависит такая невозможность, объяснить нетрудно. A priori выводимо только то, что во всей полноте своего содержания допускает отчетливое логическое определение. Но попытайтесь указать отчетливый логический признак, которым восприятие красного цвета отличается от восприятия желтого. Во всех наших психических состояниях мы имеем нечто непосредственное, прямо данное, в своей внутренней индивидуальности неопределимое. В этом отношении творчество нашей чувственности вполне совпадает со всеми другими видами духовного творчества, между прочим, с творчеством художественным. Мы можем очень хорошо знать общий замысел художника и все-таки никогда не сумеем, отправляясь от него, геометрически построить живые, в своей непосредственной конкретности бесконечно содержательные подробности его произведения. Логический анализ здесь бессилен, — здесь нужно повторить самый творческий процесс; но мы можем понять внутреннюю сообразность замысла и художественного создания, когда оно стоит уже пред нашими глазами. Так бывает и при обсуждении явлений психической жизни вообще: до известной степени мы способны указать их внутреннюю соответственность с теми мотивами, которые их вызвали; но дальше этого мы идти не в состоянии: там начинается уже область творчества.

Таким образом, непосредственное творчество нашего духа является основою и почвою, на которой постепенно развиваются все явления нашего сознания. (Напомню по этому поводу превосходные исследования Вундта, показывающие, что нашим чувственным восприятиям предшествуют очень сложные процессы сопоставлений и умозаключений, созидающие в своем результате идеальные концепции, весьма отличные от первоначального материала этих процессов.) Это непосредственное творчество в области ощущений и чувств, несомненно, не находится ни в какой зависимости от усилий и свободного выбора нашего индивидуального сознания. Пока никаких ощущений не дано, не может возникнуть и то, что мы называем своею личностью. Творческие процессы, образующие мир непосредственных восприятий, для нас безотчетны и несознава- емы, их порождения представляются нам невольными и полученными извне, они сами никогда не попадают в наше сознающее я, и мы ни в чем не чувствуем себя настолько подчиненными и страдательными, как в нашем восприятии внешней нам реальности. Как примирить это чувство индивидуальной принужденности с внутреннею свободою всякого творчества? Кто является носителем и вершителем этих безотчетных творческих действий — наше ли высшее я, о котором говорят Гелленбах, Дю-Прель или современные французские исследователи раздвоения личности? Или эти процессы абсолютно бессознательны сами в себе? И если последнее верно, в чем они совершаются — в едином ли всемирном субстрате всякой психической жизни, как думает Гартман, или этот субстрат индивидуализировался в каждом отдельном сознающем существе, как предполагал Фихте младший? Отчего эти процессы так привязаны к физическим условиям и так единообразны в существах, одинаково организованных? Все это вопросы чрезвычайно трудные, соприкасающиеся с самыми коренными задачами метафизики, и они уклонили бы нас слишком далеко от нашего предмета. Для нас достаточно того общего вывода, что психическая жизнь уже в самых зачатках своих не допускает механического объяснения и непременно предполагает, как свое условие, элемент творчества1.

Но должны ли мы так и ограничиться признанием только безотчетных творческих процессов, без которых ничто психическое не может быть введено в круг психического бытия, а во всей сознаваемой нами последовательности душевных актов видеть лишь отраженное повторение механических, во всех частях предопределенных процессов, совершающихся в наших мозговых центрах? Присутствует пи в нашей духовной жизни творчество, сознаваемое нами как таковое? Что скажем мы о тех актах нашего духа, которые мы сами совершаем, которые мы переживаем как свощ

0. которых мы с непобедимою очевидностью прямо знаем, •гго их действительность исключительно от нас зависит?

gt;ги акты относятся не только к нашей деятельности во внешнем мире, они глубоко охватывают всю нашу внутреннюю жизнь, — они выражаются и в решениях нашей воли, и в художественных созданиях нашей фантазии, и в ( ложных умозаключениях нашего разума. Когда я выбираю между двумя возможными действиями, я знаю, что это я делаю выбор, что он возможен для меня в обе стороны, что я предпочитаю одно другому собственною властью, а

1. іе каким-нибудь непреоборимым внушением внешней мне гилы. Я об этом не из каких-нибудь отвлеченных основа- ний догадываюсь, — я это непосредственно в себе вижу. Когда я о чем-либо думаю, я знаю, что течение моих идей зависит от меня, что мысли мои не сами собою проходят в моей голове (тогда бы я только грезил), но что я сам их направляю к решению той или другой задачи, ничем не понуждаемый. Точно так же художник создает образ не только по одному непосредственному и безотчетному наитию (хотя такое наитие есть необходимый элемент художественного творчества), но и по свободному избранию средств, отвечающих поставленной цели (в этом заключается техника художественного процесса). Можно ли эту непосредственную очевидность нашей самодеятельности, эту прямо усматриваемую неизбежность наших усилий (т.е. новых проявлений нашей энергии) считать за простой мираж нашего сознания?

Это пробовали доказывать с давних пор, — такой взгляд и в современной психологии надо считать господствующим. Еще Спиноза утверждал, что если камень одарить сознанием, то он наверное думал бы, что падает на землю по собственной охоте, что чувство свободы представляет исключительный продукт нашего неведения тех причин, которые во всех мельчайших подробностях предопределяют содержание наших поступков. Однако против такого отрицания, которое обосновывается обыкновенно или общею ссылкою на закон причинности, или какою-нибудь предвзятою психологическою теориею, или гипотетическими предположениями чисто метафизического свойства, — можно представить соображения очень важные. И прежде всего, нужно указать на общую немыслимость обмана в нашем сознании психических явлений. Мы можем ошибаться в их отвлеченном толковании и оценке, но не в их фактической наличности или непосредственно данных качествах, — по той простой причине, что наши психические явления только в нашем сознании и существуют, и больше их нигде нет; стало быть, как они в сознании даны, такова и их единственная действительность. Это — истина огромного значения, и пренебрежение к ней влечет к неисправимым заблуждениям в психологии. Между внешним миром и нашим познанием стоит преломляющая призма всей нашей душевной жизни и своеобразных способов нашей чувственной восприимчивости. Внешнюю природу мы знаем только чрез психические значки (наши ощущения), и они легко вводят нас в иллюзию; но эти значки мы воспринимаем такими, каковы они на деле. Когда человек с отрезанною рукою чувствует неудержимую потребность почесать ее, он ошибается не в своем ощущении зуда, а в своем невольном забвении того, что руки у него нет. Что справедливо о всех психических явлениях вообще, то вполне прилагается и к нашему самочувствию своей деятельности. Между нашею волею и нами нет никакой призмы, она не есть что-нибудь вне нас лежащее, что мы должны были бы воспринимать в пассивном ощущении, — подобно тому, как мы ощущением осязания воспринимаем укол булавки или в ощущениях света — колебания эфира. Мы испытываем наши психические акты только через то, что совершаем их. Мы не ощущаем нашу мыслящую деятельность как что-то внешнее, а просто мыслим, мы не воспринимаем нашего хотения, а хотим. Это ежеминутно говорит нам внутренний опыт, и его показаний нельзя заглушить никакими софизмами. В этой неизбежности внутреннего переживания актов для их психического усвоения, может быть, коренится трудная возобновимое^ чисто активных состояний нашей душив нашей памяти: мы часто искренно готовы извинять наши прошлые проступки несчастным стечением обстоятельств даже и тогда, когда в момент их совершения имели ясное сознание их добровольности. Что касается сравнения Спинозы, то оно, конечно, гораздо более остроумно, чем основательно. Мы не знаем, что думал бы камень о своем падении, если б сознавал себя; но в нас происходит очень много явлений, причин которых мы не знаем и все-таки своему произволу их не припишем. Когда у кого-нибудь судорогою сводит ногу, он может не иметь никакого понятия о причинах, вызвавших неожиданное сокращение в его мускулах; но, конечно, он никогда не подумает, что судорога произошла с его доброго согласия. Потеряв равновесие, мы падаем по тем же законам, как и камень; но ни одному здоровому человеку не придет в і олову, что он падает добровольно, хотя бы он совсем не шал законов тяготения, а тем более причин, порождающих их всеобщее господство.

Другое возражение против гипотезы самообмана в объяснении нашего деятельного самочувствия можно назвать априористическим. Если откинуть всякое представление о деятельном элементе в нашем сознании, оно не только обращается в сплошную, совсем беспредметную галлюцинацию, — оно при этом выпадает из всех возможных логи- ческих категорий, оно становится понятием совершенно неопределимым, бессодержательным, себе противоречащим. Подробное обсуждение этого вопроса отвлекло бы нас далеко, я сделаю лишь самые общие указания: когда некому сознавать или нечего сознавать, очевидно, не может возникнуть и никакого сознания. Всякое сознание есть внутренне усматриваемое соотношение того, что в нас сознает, к тому, что не есть оно, иначе говоря — субъекта и объекта, принципа внутреннего и принципа внешнего. Никакое сознание немыслимо без сознающего и сознаваемого как двух необходимо друг друга предполагающих терминов. Как же определить отношение этих терминов между собою? Очевидно, оно мыслимо только в форме взаимодействия. Чтобы акт сознания состоялся, нужно возбуждение сознающего центра, как действие извне, нужно, далее, усвоение этого возбуждения, как действие, идущее изнутри. Иначе дело происходить не может — всякое действие на что- нибудь предполагает противодействие со стороны, действию подлежащей. Чем бы ни выражалась реакция сознающего субъекта на впечатления внешнего мира — простым актом внимания, или сопротивления, или внутреннего одобрения, или, наконец, страдания и отвращения, — во всех случаях факт сознания подразумевает самодеятельность субъекта, отвечающую на содержание внешнего мира, им воспринимаемого. Всякое сознание неизбежно есть усмотрение себя как центра деятельности, в отличие от всего, что к сфере нашей деятельности не принадлежит. Это усмотрение может иметь различные степени ясности, но сущность его всегда одна и та же. А ведь это значит, что сознание предполагает самодеятельность как свое совершенно неустранимое условие и как свое подлинное (а не мнимое только и кажущееся) содержание. Нельзя воспринять чужую силу, не испытав своего ей сопротивления. Сознающему существу нечего больше сознавать (ибо самосознание есть уже результат сознания), кроме своего взаимодействия с другими существами, — а могло ли бы оно воспринять взаимодействие, если бы в его сознании не встречались две реальные деятельности? И мы в самом деле сознаем в себе и силу внутреннюю, как нашу собственную, творческую (от себя начинающую действия) мощь, и силу внешнюю, как то, что эту мощь парализует и останавливает; и для нас вполне ясно, что чувство принуждения, насилия совершенно немыслимо без чувства нашей свободы, нашей способности самопочинных действий, — пока принуждение отсутствует. Без лежащей в нас внутренней самобытности мы не могли бы и подозревать реальности и внешности нас окружающего мира, он представлялся бы нам чредою бессамостных призраков, как превосходно показал Шопенгауэр. Прибавлю к этому, что в таком случае никакое глубокомыслие не смогло бы отчетливо ответить: чем было бы тогда сознание и как было бы оно возможно?

Конечно, аргументы этого рода должны показаться абстрактными. Но нельзя не согласиться — плохой признак для философской гипотезы, когда ее последовательное приложение к предмету приводит к понятиям, которых нельзя выразить ни на каком человеческом языке и никакими логическими способами нельзя мыслить. А именно это происходит с отрицанием самодеятельности нашего сознания. Впрочем, существуют и более простые, чисто фактические доказательства совершенной непригодности теории механического детерминизма к объяснению сознательной душевной жизни. Одним из главных между ними надо считать присутствие целесообразности в наших душевных актах.

Остановимся на той области духовного творчества, которой по преимуществу приходится приписывать характер внутренней необходимости, — на наших познавательных процессах. В то же время их бесспорным признаком является глубокая целесообразность. Разум всегда стремится к раскрытию, обоснованию, доказательству им усвояемой истины, — в этом единственный жизненный двигатель всякой теоретической деятельности. Одинаковая целесообразность господствует и в обыденном, житейском употреблении нашего ума. Ведь даже в тех случаях, когда мы нашими умственными силами злоупотребляем и внушаем заведомую ложь, мы и тогда поступаем целесообразно, ибо направляем все наши усилия к тому, чтобы наш обман восторжествовал. Между тем — что предполагает всякая целесообразная деятельность? Она неизбежно подразумевает два одинаково необходимых элемента: 1) наличность цели, т.е. общей идеи желательного результата действия; 2) полную независимость целесообразно действующей силы в выборе средств и путей действия, т.е. совершенно безразличное, свободное к ним отношение, пока их соответственность цели не признана, иначе говоря, пока они не выбраны. Что это так — ясно до очевидности. Если б существовала цель и не было силы, свободно избирающей пути ее выполнения, она никогда и не была бы выполнена; если б существовала только свободная сила, но ей не предстояло никакой цели, — ей нечего было бы преследовать. И в целесообразной деятельности нашего разума оба эти элемента присутствуют, и мы это знаем наверное из нашего самонаблюдения. Познание истины есть та верховная задача, которая постоянно предносится усилиям мысли; свобода нашего мыслящею я есть то условие, без которого истина могла бы быть достигнута разве слепым случаем. И в самом деле, в чем бы мы ни полагали цель наших размышлений в данную минуту — в выведении ли математической теоремы или в обобщении реальных фактов, подлежащих нашему наблюдению, — одинаково необходимо нам внутренне возвыситься над потоком случайных и логически бессвязных представлений, каждое мгновение проносящихся в нашей голове, выбрать между ними или вызвать вновь такие, которые нам пригодны по своему смыслу, сосредоточиться на них и установить между ними такое соотношение, которое действительно обращает их в средство, в путь к намеченному выводу. Внутренняя необходимость есть свойство достигнутого содержания познания; но она вовсе не упраздняет свободы творческого пути, к нему приведшего. Напротив, это необходимое содержание потому только в нашем уме и возникло, что мы его самодеятельно искали, не удовлетворяясь случайными мечтами о познаваемых предметах. В этом смысле прав был Декарт, когда объяснял происхождение заблуждений из дурного употребления воли, руководящей нашими суждениями. Подумаем только, какой глубоко несообразный вид получит в наших глазах познавательный процесс, если мы серьезно предположим, что никакой свободы выбора между идеями в нашем разуме не существует, что весь ход нашего мышления, и в общем направлении и во всех частных подробностях, фаталистически предопределен механизмом первоначальных элементов психической жизни. Как бы мы ни представляли себе этот механизм, во всяком случае окажется, что элементы, никакой истины не содержащие (ибо истина еще должна выработаться из познавательного процесса), через механическую (т.е. опять-таки к интересам истины совсем равнодушную — механизм движется причинами, а не целями) реализацию своих свойств и отношений создают то, что мы считаем истиною. Как исрить в такую истину и не будет ли всякая наша вера в псе, в свою очередь, лишь случайным механическим продуктом? Таким образом, вопрос о свободе воли[30] является для нас в некотором новом освещении: свобода есть неустранимое условие истинной нравственности, — с этим соглашаются многие. Реже замечают, что свобода воли есть условие достоверного знания, условие самой возможности разума. Деятельность ума по существу целесообразна; а целесообразность без свободы немыслима.

На этом я остановлюсь. В творческой силе, лежащей в основе всего духовного, в достоверности нашего внутреннего опыта, в деятельной природе нашего сознания и в целесообразности психических актов мы уже имеем общие условия, которые дают ключ к решению важного вопроса

0. свободе нравственных действий человека. Теперь, мне кажется, легко предугадать, какое оно должно принять направление и к каким привести окончательным результатам. Я просил бы позволения Общества в предстоящем реферате представить ему доказательства следующих тезисов:
1. Всякое одушевленное существо в своей деятельности направляется общими стремлениями, которые находятся к частным действиям, их осуществляющим, в отношении творческом, а не механическом. В этом заключается свобода, отделяющая все живое от мира бездушного.
2. Наши прирожденные стремления в своем первоначальном виде не поднимаются над уровнем безотчетных и шатких влечений и склонностей. Только усилиями нашей поли они получают определенность и сознательность. В ) гом состоит свобода всех существ с сложною духовною организацией.
3. В человеческой душе заключены бесконечные потенции добра и зла, и от творчества нашей воли зависит, какая из них всецело овладеет нами. Когда выбор между ними совершился — или добрая, или злая жизнь делаются для человека неизбежными. Но эта неизбежность не есть роковой закон, непобедимый абсолютно. Глубокое оправдание предписаний нашей совести лежит в возможности для
1. іас нравственных переворотов, коренным образом перестав- ляющих движущие еияы нашей деятельности. В этом состоит нравственная, собственно человеческая свобода личности.