<<
>>

II Нравственная свобода человеческой личности[31] 

Мой предшествующий реферат вызвал оживленные прения, вполне понятные при чрезвычайной трудности и сложности затронутого мною вопроса. В общем ходе моего рассуждения, кажется, не осталось ни одного существенного пункта, который не послужил бы поводом для горячих возражений с самых разноречивых точек зрения.

Между тем в прошлый раз я высказал основные посылки моей теории, без которых все остальное в ней получит вид двусмысленный и неясный. Поэтому я считаю себя обязанным хотя бы кратко напомнить Обществу мои важнейшие положения; я тем более признаю это необходимым, что в нападениях на мои выводы немалая роль принадлежала простому недоразумению.

Прежде всего я утверждаю, что господствующее в современной философии понимание закона причинности страдает односторонностью и предвзятою узкостью. Закон причинности мы обыкновенно отождествляем с неизменным единообразием в последовательности явлений. Соответственно этому единственную основу действительности мы видим в некотором субстрате, всегда неизменном и равном себе, всегда обладающем одним и тем же количеством движения, совершающегося по одним и тем же механическим законам. В прошлый раз я старался объяснить, как тесно эти два предположения — о всегдашнем единообразии явлений и механической неизменности мирового субстрата — связаны между собою: абсолютное единообразие всех феноменов природы было бы невозможною вещью, если б субстрат действительности внутренне менялся, если б на некоторых стадиях своего существования он обнаруживал совсем новые силы и акты, до тех пор никакой фактической наличности не имевшие. Таким образом, закон мричинности в его современном понимании, последовательно раскрытый, неизбежно превращается в механический закон сохранения энергии, составляющий одно из сравнительно недавних приобретений физики. И вот я доказывал, что такое приравнение чисто физического закона руководящему закону всякого сознания, при обсуждении каких бы то ни было явлений, ни на чем не основано, противоречит себе, искажает первоначальный и коренной смысл закона причинности.

Непосредственный смысл закона причинной связи, существующего в нашем разуме как некоторый неустранимый угол зрения на все действительное, никакого абсолютного единообразия явлений не предполагает, — он гораздо шире и проще; он весь в следующем: всякий акт предполагает деятеля, всякая проявленная реальность подразумевает воплощающуюся в ней силу. Из п их самоочевидных постулатов мысли вытекает возмож- I юсть двоякого рода причинных связей: во-первых, данное действие может быть простым продолжением действия, совершенного ранее, которое в данном действии меняет тлько случайную форму (сюда относятся все механические процессы в строгом значении слова). Но, с другой гтроны, такого рода продолжения действия неизбежно предполагают моменты их действительного совершения, — того, что мы в себе переживаем как усилия, — т.е. реально- и) перехода потенции в акт, подлинного самоопределения действующего к действию. Лотце, может быть, не вполне точным философским языком, но весьма наглядно выражает такую мысль: закон причинности состоит вовсе не в том, что все на свете есть непременно действие (силы, уже проявленной раньше), а в том, что все существующее, раз оно имеет реальность, есть причина, т.е. в чем-нибудь себя обнаруживает. Что это в самом деле так, должны признать вес, какое бы миросозерцание они ни разделяли. Напр., для теиста такая причина, не предполагающая причин дальнейших, есть Бог; для материалиста подобными причинами являются материя, движение в его целом, как изначальное свойство вещества, и пространство. Такие причины, которые не передают только действия, уже совершенные прежде и лишь пребывавшие в других формах существования, а от себя доподлинно новые действия начинают, я называю самодеятельными, или творческими. Весь вопрос о свободе воли для меня сводится к следующему: присутствует ли в нашей личности творческая сила и в каком

смысле присутствует?

Решающий признак действительного присутствия творчества в наших сознательных актах я указал, между прочим, в их целесообразности.

Вокруг этого понятия сосредоточились многие возражения моих противников. Поэтому я хотел бы дополнить и распространить мои мысли.

Когда — при наблюдении каких-нибудь фактов — мы прибегаем к предположению причин, действовавших сообразно с целями? Очевидно тогда, когда предшествовавшие им механические процессы представляются нам недостаточными для объяснения их особенного характера. Например, если мы видим беспорядочно набросанную груду камней, в нас обыкновенно никакой идеи об участии в ее образовании разумных и сознательных деятелей не возникает. Напротив, когда пред нашими глазами дом, мы убеждены, что его постройка не обошлась без плотника и архитектора; когда мы видим из передвижных букв сложенные фразы, мы непременно думаем, что буквы так расположены рукою грамотного человека. Почему же в иных случаях механическое сочетание причин кажется нам совершенно недостаточным для объяснения характера явлений? Ясно, что это зависит от коренных свойств всякого механического процесса вообще. Механическая причинность, по всему своему существу, есть прямая реализация данных качеств и отношений в действующих элементах, и ничего более; кроме заранее предопределенных движений в заранее данном веществе, механическая причинность ничего вызвать не может. Стало быть, всякое возникновение какого-нибудь общего идеального смысла в соединениях механических элементов, первоначально этого смысла не содержавших, — иначе говоря, всякая соответственность механических продуктов каким-нибудь общим стремлениям и целям, с точки зрения чистого механизма есть случайность. Мы и рассматриваем ее как что-то случайное, пока в ней ясно наблюдается печать только внешнего и одностороннего совпадения с ними в некоторых общих признаках. Когда мы исследуем обитаемую пещеру, мы можем хорошо сознавать ее сообразность с данным ей назначением — быть убежищем для людей — и все-таки не делать вывода, что она непременно была вырыта нарочно: она могла образоваться сама собою, по физической необходимости, и люди только воспользовались ее удобствами.

Другое дело, когда мы видим строго распланированный дом: нужно обладать очень сильною фантазиею, чтобы представить себе, что стихийные процессы природы, сами ни в чем не изменяемые в своем механическом течении, приготовили брев- I іа и доски, доставили кирпичи и листы железа и по странной случайности сочетали весь этот материал так, что в результате получилось жилище, отвечающее всем прихотям его обитателей. Еще менее можем мы вообразить, что случайно разбросанные буквы соединились в сложное философское рассуждение или в вдохновенное создание поэтического гения. Итак, при таких обстоятельствах пристегаем мы к идее целесообразно действующей силы? Для )тош можно указать два главных условия: 1) когда между признаками феномена и предполагаемою целью его существует совпадение многостороннее и сложное, распространяющееся на очень значительную часть его подробностей; 2) когда в признаках предшествующих ему механических процессов не заключается никаких оснований для вероятности такого совпадения. (Напр., в законах тяжести и падения тел, конечно, не содержится никакого основания, чтоб случайно бросаемые буквы слагались в стихи или образовали глубокомысленные изречения.)

Какую же роль мы приписываем целесообразно действующей силе в явлениях такого рода? Очевидно, она невероятное должна сделать вероятным, бессмысленную стихийность природных движений она должна осмыслить. Кратко говоря, она их направляет:; она дополняет то, чего в них нет. Но ведь это значит, что она прерывает их слепой ход, — в видах будущего результата она вносит в них момент деятельности, независимый от их рокового сцепления. Целесообразующая сила, по самому понятию своему, есть то, что свободно относится к средствам до их избрания.

Но если целесообразная деятельность, по самому существу своему, возвышается над механическою неизбежностью явлений, означает ли это, что она не содержит в себе никакой необходимости? Ведь, во всяком случае, она всецело подчинена осуществляемому ею замыслу, она воплощает в себе некоторый план, она руководствуется определенною идеею? Элемент необходимости в ней присутствует несомненно; но я уже старался показать в моем первом реферате, что эта необходимость неотделима от свободы творческих актов, ее реализующих.

Поясню мои тезис примером.

Зададим себе вопрос: отчего со времен Декарта телеологический принцип обьяс- нения явлений (т.е. их толкование по целям, в них вложенным) вызывает такое пренебрежение в науке? Потому ли, что в самом деле с телеологией раз и навсегда покончено, что совершенная призрачность телеологического начала во всех сферах действительности с очевидностью доказана? Этого, конечно, никак сказать нельзя. Не говоря уже о тех областях знания, в которых без предположения целесообразных связей между фактами нельзя сделать ни одного шага (напр., при анализе поступков отдельного человека или совокупной деятельности всего человечества), полное устранение этих связей вообще сомнительно везде, где кончается природа мертвая и начинается природа живая. Абсолютная приложимость чисто механического принципа объяснений к органическому миру, в особенности к его морфологическому возникновению, — и в наши дни вопрос открытый. Почему же против телеологии так вооружаются? Находится ли причина тому просто в застарелой вражде к брошенным приемам исследования? Трудно не признать распространенное отрицательное отношение к телеологии весьма односторонним, но, мне кажется, оно все-таки вызвано мотивом более серьезным и в нем сказывается некоторый действительный методологический интерес. Дело в том, что наука о жизни, внеся в свои исследования телеологическое начало как реальный принцип жизненных явлений, тем самым отказалась бы от надежды стать когда-нибудь вполне точным знанием. Оттого спор между виталистами (под витализмом я разумею такое учение, по которому в организмах воплощается целесообразно действующая сила, в интересах охранения жизни ограничивающая и видоизменяющая действие физических и химических законов) и их противниками так горяч и запальчив. Найдя точное математическое выражение для какого-нибудь механического процесса, мы можем предсказать со всею определенностью его будущий результат, и мы в состоянии сделать строго обоснованные догадки о его причинах. Напротив, мы можем обладать самым широким знанием о явлениях и все-таки не иметь никакого твердого понятия о высших целях, ради которых они возникли, — мы можем знать эти цели, и все же не уметь аналитически вывести из них конкретную природу индивидуальных форм, их в себе воплощающих.
Допустим, что в мире присутствует свободная организующая сила, которая отчасти парализует и изменяет действие физических законов — ради всестороннего охранения и совершенствования жизненных образований, — и мы, конечно, должны оставить мысль понять абсолютную неизбежность происхождения именно тех растительных и животных пород, которые наблюдаются в природе. Причина тому совершенно ясна. При образовании этих пород физические и химические законы, по предположению, во многих пунктах прерываются в своем действии, а понятия об охранении и совершенствовании слишком отвлеченны и бедны, чтобы доставить какой-нибудь материал для точного объяснения этих перерывов. И эта логическая отвлеченность не есть только следствие несовершенства нашего познания. В самом деле, предположим для целесообразно творящего начала механически точный закон действия (какой, например, существует для силы тяготения), — и присущий ему признак целеположности потеряется невозвратно. Всякая цель оказалась бы случайною, безразличною формою действия силы, всегда себе равной, всегда всецело воплощенной, всегда определенной в своем количестве. Цель уже не была бы целью, а только концом процесса безыдейного и бессмысленного. Она только местом своим, а не идеальным значением отличалась бы от предшествующих моментов развития действительности. Само организующее начало было бы математически выразимым способом действия атомов, как и все другие их свойства. Биологический процесс, в таком случае, при достаточных данных можно было бы предрекать во всех его пунктах. Но зато целесообразу- ющий принцип явно терял бы то, ради чего он вводится, способность телеологического воздействия на органическую природу; жизненный процесс являлся бы простым результатом чисто физических свойств всех или некоторых атомов.

Напротив: будем настаивать на действительной целесообразности актов организующей силы — и все органическое развитие обратится для нас в картину постепенной победы идеала над стихийною косностью материи. За ее отдельными моментами можно эмпирически следить, — руководясь идеею возрастающего одухотворения, можно угадывать их общий смысл, но в них ничего нельзя предсказать с несомненностью и их нельзя построить a priori. Повторяю: ненависть к телеологии, отличающая сторон- пиков точного знания, в значительной мере понятна; они только забывают, что действительность вовсе не затем со- творена, чтоб их исследования были непременно точными, и что интересы истины выше интересов системы и метода. В самом деле, один из наиболее важных вопросов философии наук, хотя он обыкновенно слишком легко предрешается: верно ли, что все науки по своей природе предназначены получить совершенно точный астрономический облик и только слабость умственных сил человечества мешала до сих пор большинству из них достигнуть этого состояния? Другими словами: правда ли, что все на свете механически-рационально, или в жизни осуществляется и другой — иррациональный, так сказать, сверхлогический, элемент бьггия?

Этими замечаниями я никак не намерен высказывать какого-либо притязания на разрешение великого спора между механическою и виталистическою гипотезою в биологии. Я хотел только показать на наглядном примере, чего мы безотчетно ждем от всякой целесообразной деятельности, в какой бы сфере она ни возникла. И, мне кажется, очень трудно возражать против того, что неопределенность отношения между идеалом и его конкретною реализациею есть общий признак, неизбежно предполагаемый во всяком телеологическом творчестве. Всякая целесообразно действующая сила свободна в двояком смысле: 1) в отношении к механическому процессу, который она направляет (и тем самым прерывает его по существу слепое течение); 2) в отношении к идеалу, который она осуществляет в ряде частных актов, ему отвечающих, но не предопределенных механически его содержанием.

Теперь, когда для нас ясно поставлены условия свободной, или целесообразной, деятельности вообще, мы можем обратиться к самому важному из вопросов, сюда относящихся; я разумею вопрос о свободе нравственных действий человека. Эта свобода предполагается едва ли не каждым нашим житейским суждением, но она странным образом принимает очень шаткий и двусмысленный вид, едва к ней прикоснется философский анализ.

В чем состоит нравственная свобода человека? Самый популярный ответ мы получаем в теории безразличного произвола. Ее смысл ясен и краток: каждый человек в каждый данный момент, если он владеет собою и не лишен рассудка, может поступить прямо противоположно тому, как он поступил. Но мы уже знаем, что против подобного предположения протестует и логика, и нравственное чув- (ню. Если человек в каждое мгновение может совершить решительно все, что угодно, — и величайшее зло, и величайшее добро, — если образ его прежнего поведения ниче- m определяющего для его последующих актов в себе не носит, в результате мы будем иметь вместо ответственности полную невменяемость человеческих деяний: тогда человеческое действие уже не является никаким выражением п о неизменного внутреннего существа — оно оказывается случайностью, ни к чему не привязанною, оно уже не может служить мерою ни действительного нравственного достоинства, ни действительного нравственного падения человека. Этого ли ищут защитники свободы?

Свобода безразличия не только не доказывается какими-нибудь фактическими основаниями (понятие свободы вообще едва ли допускает прямую индуктивную поверку),

она явно опровергается самыми общими фактами, весьма красноречивыми в своей простоте и очевидности; напр., что человек и в нравственной области, как и во всякой другой, в данную минуту способен не на все, а только на ¦и), что ему свойственно; что общий душевный склад человека отражается и на всех его поступках; что у людей всегда бывают какие-нибудь характеры и т.д. Теория, которая против таких фактов спорит, осуждена заранее. Ясно поэ- тму, что сторонники безразличного произвола хотя и со- шают, что они стоят за что-то важное, однако не определили для себя или определили ложно, в чем это важное заключается.

И тем не менее сознание свободы, нравственная необходимость для нас, как существ деятельных, в нее верить — также остаются неистребимыми фактами нашей духовной жизни. Вот тут-то и возникает соблазн признать канто- 11 юпенгауэровскую теорию, с ее различением в людях характера умопостигаемого от эмпирического, за настоящее решение вопроса. Многие ее пункты в самом деле удовлетворяют и метафизическим требованиям задачи, и тому, что мы ежедневно переживаем в своей внутренней действи- кльности и что как будто совсем убегает от обыкновенных попыток психологического объяснения.

В чем, однако, источник недостатков этой теории? Когда Шопенгауэр (а при ее обсуждении приходится иметь в виду главным образом его, потому что у него только находим мы ее подробное психологическое обоснование) говорит о логической совместимости феноменальной необхо- димости и умопостигаемой свободы, о единстве и внутреннем тождестве человеческой личности, о преемственной связи явлений воли между собою, он прав почти во всем. Но когда он пытается определить внутренний смысл необходимости наших волевых актов, мы получаем только ряд предвзятых, ничем не доказанных предположений, от которых он сам потом должен отрекаться. Его мысль при объяснении психической причинности совсем подавлена физическими аналогиями, которые в результате оказываются чем-то гораздо большим простых сопоставлений. Отсюда проистекают его постоянно повторяющиеся сравнения действий человеческой воли с химическими и физическими реакциями вещества. Для него человек, убежденный в возможности для себя разнообразных, свободно избираемых действий, — то же, что вода, которая стала бы рассуждать, что она может вздымать волны, может течь широким потоком, может кипеть и испаряться, совсем забыв о неизбежности материальных условий, которые предопределяют всякие подобные действия с абсолютною необходимостью. Для него нравственное перерождение человека такая же невозможность, как превращение свинца в золото. Причинность человеческих действий, в его глазах, совершенно однородна с бессознательною причинностью природы, и он признает между ними только внешнее различие в сложности явлений, не входя в глубину вопроса об основании такого различия. Между тем, очевидно, в нем-то и лежит центр тяжести всей проблемы.

Шопенгауэр был бы вполне прав, если б наше непосредственное сознание нашей деятельности было иллюзией, за которою скрывается автоматический процесс механических движений и совсем ничего более, т.е. в том случае, если б наша психическая сила — в форме нашей мысли, желания, чувства, решения воли — никакого влияния на течение явлений внутри и вне нас не оказывала и все события душевной жизни были бы только пассивными значками чисто физических перемен в нашем мозгу. Однако сомнительно, чтобы Шопенгауэр мог согласиться с таким взглядом: для этого он был слишком явным врагом грубого материализма. Между тем допустим только, что душевная жизнь, именно своим психическим, идейным содержанием, обнаруживает причинное воздействие на действительность, т.е. допустим реальность духовной причинности, и от аналогий Шопенгауэра едва ли что-нибудь останется.

С точки зрения внутреннего самонаблюдения наши действия определяются нашими стремлениями и склонностями. А всякое стремление предполагает объект, т.е. цель, к которой оно направлено, идею, осуществления которой оно ищет. Стремление может быть более или менее созна- Iильным, но каждое сознающее себя существо и в своих частных актах и в целом течении своей жизни непременно преследует какую-нибудь задачу, и без этого нет стремлений, а разве пассивные ощущения удовольствия и страдания. Итак, воля человека есть то, что в нем действует целесообразно. Но из сейчас сделанного анализа понятия о целесообразности вообще мы уже знаем, что это означает: ноля есть то, что действует в человеке свободно. Человек поступает не с тою неизбежностью, с какою, напр., огонь жжет; в его актах присутствует совершенно реальный момент свободного выбора.

Но как же это? Опять, только в несколько измененной форме, возвращается вопрос, на котором нам пришлось (становиться по поводу телеологии вообще: разве наш выбор не предопределяется содержанием идеи? Ведь очень легко представить все дело так: наши стремления рождают замыслы, а замыслы делают неизбежным предпочтение од- 11 их путей их осуществления пред другими в данных обстоятельствах. Не получим ли мы в результате совершенно необходимую реакцию, подобную тем, какие мы постоянно наблюдаем в физической природе? Известная необходимость тут, бесспорно, есть. Но она совсем другого рода, чем необходимость материальная, — и это главное. Я еще раз напомню то самоочевидное различие, которое отделяет физическую причинность от духовной: в физическом порядке природы все одинаково предопределено — и общий характер явлений, и их мельчайшие частности; даже какой-нибудь общий характер феноменов в нем только и возникает чрез абсолютную предопределенность всех их подробностей; напротив, связь духовных явлений отличается сравнительною неопределенностью причин и качественным характером своих продуктов. Именно в свете телеологического принципа, проникающего всю духовную жизнь, gt; го различие получает полную наглядность. Всякая цель, нам предносящаяся, как бы конкретно и отчетливо мы ее ии представляли, всегда выражает только общий смысл будущих событий, является нашему сознанию лишь в виде общей концепции; частные, индивидуальные действия, которыми мы ее реализуем, могут находиться к ней в отношении логической сообразности; но, очевидно, нелепо даже и спрашивать о какой-нибудь механической эквивалентности общей идеи и единичных фактов. Точно так же ясно, что избранный нами рад действий, ввиду поставленной цели, имеет для нас значение только в своей общей связи, а каждое отдельное действие, от этой связи оторванное, совершенно для нас безразлично, никакой принудительности для нашей воли в себе не носит. (Положим, я голоден и иду туда, где меня могут накормить; каждый мой шаг, приближающий меня к цели, окажется при этом вполне обоснованным; но если б мысль об удовлетворении голода во мне не явилась, я не сделал бы ни одного из тех сложных движений, которые мне пришлось совершить.) Что же имеем в результате? Между целью, как всеобщим, и между ее выполнением, как радом единичных актов, лежит пропасть, которая не может быть закрыта никакими механически неизбежными соотношениями. Если уничтожить творческий момент в нашей мысли, оценивающей сообразность средств, и в решениях нашей воли, избирающей между многими возможными путями к цели какой-нибудь один, никакое действие сознания на мир не могло бы состояться. Прибегая опять к аналогии художественного творчества, человек так же относится к своим отдельным поступкам, как художник к частным подробностям своего произведения: избираемое нами действие находится к нашему замыслу лишь в отношении формального соответствия, в замысле предопределен лишь его общий смысл, а то, что в нем есть индивидуального, живого — полнота его действительности в данном месте и времени, свободно изобретается, от себя полагается нашим субъектом, а не предопределяется; в наших действиях содержится необходимость, но не механическая, выводимая a priori, а, так сказать, художественная, — она вся заключается в осмысленности наших действий. В каждом целесообразном поступке мы имеем некоторый перевод всеобщего и неопределенного в конкретное, индивидуально-законченное, а это я и называю творческим актом. Положим, я, чтобы доказать самому себе возможность произвольных действий, двинул наудачу одним своим пальцем. Детерминист скажет: мотив здесь налицо; он заключается в желании найти наглядный аргумент для некоторой общей истины. Но какая огромная бездна разделяет эту истину от случайного движения того или другого пальца моей руки! Может быть, возразят, что я двинул именно этим пальцем, потому что, по неизвестным мне причинам, мне было легче это сделать с ним, чем со всяким другим? Но отчего же эта легкость не породила его движения до тех пор, пока во мне не возникло желание доказать отвлеченную мысль? И разве я не мог бы нарочно двинуть именно тем пальцем, которым мне в данную минуту двигать труднее?

Всмотримся в этот последний случай: чтобы убедить себя в своей способности совершать какие угодно движения, я избираю такое, которое мне сделать почему-нибудь особенно трудно. Проследим, из каких моментов слагается это действие: у меня в уме возникает идея о полновлас- тности моей воли и стремление ее оправдать; далее я соображаю, что трудность действия была бы особенно ясным доказательством моей внутренней силы; при этом я замечаю самочувствием, что известное движение мне совершить особенно тяжело, — и вот оно совершается наперекор всем механическим препятствиям. Что же их разрушило? Отвлеченная идея произвольности, идея трудности и общее стремление их реализироватъ вовне? Можно ли представить себе более яркую картину действительного воплощения всеобщих тенденций нашего духа в единичные акты, во всей случайности их содержания, — акты, нередко противоречащие физическим расположениям нашего организма? А ведь то, что произошло здесь, совершается постоянно. Очевидно, или внутренний опыт нас обманывает, или в нас присутствует допод линная самодеятельная сила, осуществляющая идеальное в реальных формах. А если допустить ее, то сам собою разрешается вопрос о возможности выбора между одинаково легкими путями действия. Конечно, в каждом отдельном случае нельзя бесспорно доказать, что представляющиеся нам возможные действия целесообразны совсем одинаково и одинаково доступны для выполнения; но часто невозможно доказать и противоположного, особенно с точки зрения нашей субъективной оценки. Ключ к решению задачи лежит, впрочем, не в gt; гом, — он всецело заключается в нашей способности почина для реализации наших влечений. Дело в том, что по самому понятию о духовной причинности возможность многих одинаково доступных актов не может служить препятствием для осуществления какого-нибудь одного из них. Мы можем нарочно между движениями избрать наиболее трудное; точно так же мы можем, собственным желанием, между многими в равной степени легкими действиями сосредоточиться на одном, и достаточным основанием для этого будет тот факт, что нам нужно одно только действие, а не многие. Ведь наши акты не сами собою реализуются, а самобытным воздействием нашей воли. Прибегая к примеру всем известному, — Буриданов осел не околел бы между двумя стогами сена, даже если б он был возможен и действительно обладал бы таким организмом, в котором все симметрические части и отправления находились бы в идеальном равновесии: он просто бы наелся. Этот пример очень груб и схематичен, но в нем есть достоинство отвлеченной простоты; на нем особенно легко заметить различие причинности механической и причинности по мотивам, как раньше меня указал в своем реферате Н.И. Шишкин [32]. С точки зрения строго механической осел должен или околеть на месте, или принять такое направление, которое не приведет его к цели; с точки зрения мотивации и то и другое было бы невозможным бессмыслием, потому что мотив определенного действия (голод) вое время налицо и в постоянно возрастающей степени. Из этого можно видеть, что выбирать между равноценными путями движения вовсе не значит действовать без мотива; напротив, именно в неизбежности воплощения общего стремления в частном действии даже и тогда, когда нам предлежит возможность нескольких одинаково легких и к одной цели ведущих актов, заключается отличие действия мотивированного от действия по внешнему толчку. Напрасно также смущаются, что в пример свободной деятельности приводится осел; ведь здесь идет речь не о свободе в порочности и добродетели, а только о свободе выбора средств для удовлетворения желаний, уже данных. А такую свободу имеет всякое одушевленное существо, на какой бы низкой ступени развития оно ни стояло, — если только одушевленность его не призрачна.

Итак, в объективном содержании наших поступков мы встречаем непрерывное самоопределение, или творчество, нашего духа. Но то же самое творчество наблюдаем мы и в области субъективных двигателей наших решений. Что такое человеческий характер? С психологической точки зрения можно ответить так: характер человека есть совокупность стремлений, господствующих в его душе, — может быть, точнее было бы выразиться, характер есть то основное, господствующее стремление в человеческом духе, которое дает общий тон всем его склонностям и страстям, потому что склонности человека всегда представляют внутреннее органическое единство, взаимно проникают друг друга и том указывают на свое общее происхождение из единого первоначального корня. Действия каждого человека художественно воплощают в себе единую, общую им всем идею, которая, как некоторая непобедимая власть, тяготеет над ними и вносит в наше поведение для всякого очевидный момент внутренней необходимости. Но, с другой стороны, если обратимся к содержанию человеческих стремлений, і іас всегда поразит неизменно присущая им черта внутренней неопределенности, резко отличающая их от математической измеримости стихийных сил природы, — о чем нам уже отчасти пришлось говорить. Отсюда вытекает возможность колебаний, шаткости в наших поступках, отсюда — противоположный необходимости момент случайности, иррациональности в нашей деятельности. Источник человеческих дел окружает тьма — и не только для постороннего наблюдателя, но обыкновенно и для самого действующего. Пока побуждения, движущие человеком, находятся в стадии безотчетных влечений, неопределенность их достигает своей высшей степени. Они становятся тем определеннее, чем больше человек в них утверждается и чем большую сознательность они через это приобретают. Человек поэтому сам в себя вносит необходимость тех или иных поступков, вносит тем, что самобытно фиксирует направление своих желаний, а между тем внутреннее существо наше не может противоречить себе и, поскольку стремится к чему-нибудь одному, не в состоянии искать прямо противоположного. Но эта определенность однажды принятого направления воли, эта внутренняя завершенность наших стремлений никогда не бывают абсолютными, — они имеют весьма условный смысл, который не позволяет им получить облик механически-точных двигателей наших актов. Ближайшая причина тому, как мы уже знаем, в идеальной всеобщности наших стремлений, которая никогда их не покидает, как бы ни были нам ясны наши цели, как бы ни закоснели мы в наших страстях, как бы прочно ни завладела нами сила зла или добра. Можно сказать, что характер человека есть только общая тема, заданная ему его природою, которую он должен художественно воплотить в жизни и которую он всегда воплощает с внутреннею неизбежностью. Человек построительно (а не аналитически) идет навстречу ему свойственному идеалу, он должен создать действительность, такому идеалу отвечающую, говоря словами более простыми, он должен свободно выбрать между бесчисленными возможными путями к его осуществлению. И эта свобода выбора тем шире и неограниченнее, чем менее человек закоренел в одном стремлении своей души, чем менее он его сам для себя поставил в закон, а такая неподвижность страсти, такая ее сознательность сама всегда является плодом актов человеческой свободы. В этом корень трагизма нашей жизни, источник того, что человек действительно творец своей судьбы, каков бы ни был его прирожденный характер. Шекспировский Макбет, напр., имел склонность к честолюбию по всему складу своей натуры. Но из этого, разумеется, нисколько не следовало, что он непременно должен был зарезать короля, даже и при тех обстоятельствах, при которых ему пришлось жить. Только страшными внутренними усилиями и с великою душевною мукою дал он в себе торжество злому направлению своей страсти, в котором утверждался тем более, чем дальше развивались неизбежные последствия его злого дела; и так продолжалось до тех пор, пока в последние минуты его жизни внутренний суд его совести со всею беспощадностью не раскрыл перед его умственным взором бездонную пропасть бессмыслия и зла его существования, в которую он сам себя повергнул.

Из соображений мною изложенных можно видеть, какое существует действительное отношение между свободою и детерминизмом истинным, т.е. реально данною необходимостью человеческих поступков. Поскольку человеческие стремления внутренне определились, они порождают действия необходимые. Но 1) они никогда абсолютной определенности не достигают и не могут ее достигнуть по самой своей природе; 2) относительную определенность и сознательность они получают только чрез усилия человеческой воли, их, так сказать, закрепляющей, — без этого они не поднимаются над уровнем безотчетных и шатких склонностей; 3) даже совершенно определившись внутренне, они остаются лишь общими стремлениями, которые направляются целями всеобщего содержания, идеями лишь формального смысла искомых результатов, — следовательно, находятся к частным действиям, их реализующим, в отношении творческом, а не механическом.

Гак представляется дело нашему непосредственному самонаблюдению, если мы ему доверяем. Окончательное наше заключение можно выразить таким образом. Одно из двух: или наше сознательное я есть действительная причина наших актов — тогда наши действия представляют подии иное осуществление преследуемых нами целей, — тогда паши стремления, в их внутренней, психической природе, как состояния сознания (а не их физический коррелат), являются реальными двигателями нашего поведения, — тогда момент творчества в наших поступках неизбежно присутствует и творческая свобода составляет даже самую суть человеческой личности. Или детерминисты правы — никаких свободных актов в нас не совершается, каждое наше действие — и внутреннее, и внешнее — во всех своих част- I юстях и подробностях предопределено предшествующими (gt;(gt;стоятельствами, — тогда непосредственно известная нам природа наших стремлений и нашей воли (т.е. всеобщность целей, ими осуществляемых) есть только иллюзия нашего со знания; наши побуждения в действительности вовсе не то, чем они являются нашему самочувствию, — психическое, идеальное, в своих особенных признаках, никакого причинного воздействия на мир иметь не может, и наша личность в своей подлинной сущности есть математически измеримый автомат механических пружин, никаких идеалов не преследующий и никакими целями не определимый. gt;гу дилемму надо сознать во всей ее серьезности: нет ничего среднего между миром свободы и тою возможностью механического двойника вселенной, о которой говорит J Іанге в «Истории материализма». Как истый детерминист, Ланге думает, что если б существовал другой мир, в котором вещество было бы расположено совершенно так же, как в нашем, но в соответствии с движениями вещества совсем не происходило бы никаких психических явлений, в нем все-таки родились бы люди, и они плакали бы и выражали радость, писали книги и спорили, сооружали бы храмы и города, боролись бы и мирились, совершали бы подвиги добра и подпадали власти порока, — совсем как у пас, хотя у них не было бы ни ощущений, ни разума, ни воли и они представляли бы из себя бесчувственные механизмы. Или наша мысль оказывает влияние на действи- тельность в качестве мысли, своим общим содержанием, и сама возникает из общих стремлений нашего духа — тогда неизбежно предположить творческие переходы в жизни нашей души; или психические явления только извне связанные показатели какого-то другого потаенного процесса, в котором все предопределено заранее, — тогда всякая наша мысль представляет совершенно призрачное звено механически необходимого ряда и всякая осмысленность и целесообразность наших действий оказывается простым самообманом. В этом последнем воззрении есть своего рода строгость и законченность. Но оно должно в полном бессилии остановиться пред вопросом, как такой самообман возможен? Ведь все одушевленное в самом деле живет так, как будто бы оно всегда поступало по целям. Как эта видимость могла возникнуть из бессознательных механических процессов? Трудности логического перехода от одного к другому мне уже приходилось касаться в моих «Положительных задачах философии», ч. I. Механическая и целесообразная связь явлений различаются между собою существенно: в механическом течении явлений действие определяется предшествующим, в целесообразном — смыслом последующего; там причина в прошлом, здесь в будущем. Требования того и другого хода, очевидно, различны, между ними не может быть внутреннего тождества, а только случайное совпадение. Но каким образом мыслить такое совпадение бесконечно повторенным в бесчисленных актах всех одушевленных существ на всем земном шаре с незапамятных времен? Как пришлось бы изворачивать и терзать и без того многострадальную теорию приспособления к внешней среде и борьбы за существование тому, кто серьезно решился бы (до сих пор об этом часто говорили, но дальше самых общих утверждений не шли) механически обосновать эту вопиющую невероятность, — проще говоря, эту явную логическую нелепость. Итак, если мы не хотим очевидное противоречие обратить в решение всего вопроса, мы должны признать свободу творчества за коренное свойство духа

Много ли мы, однако, получили этим путем? Предложенная мною теория, в самом важном пункте, не есть ли простое возвращение к учению Канта и Шопенгауэра, только с признанием большей неопределенности в отношении между характером и выражающими его актами? Ведь глав- мый интерес в вопросе о свободе практический, или нравственный! Человек, чтобы жить по-человечески, должен знать, что добро и зло в его действиях от него самою зависят. А как это возможно, если наш характер, хотя бы только в смысле общего направления воли, остается всегда і юизменным? Свобода выбора между добром и злом может ли быть оправдана с точки зрения установленных нами понятий?

Она сообразуется с ними вполне, если только обратим внимание на другую сторону вопроса. Я уже указывал, что наши стремления отличаются внутреннею неопределенностью, которая их никогда не оставляет совсем; к этому признаку нужно прибавить неизбежно присущую всем нашим влечениям подвижность в их интенсивности или в степени напряжения. На какой бы стадии развития мы ни взяли любое наше влечение, будь это слабое, почти несознаваемое побуждение или всю нашу душу охватившая страсть, в своем влиянии на наше я оно постоянно меняется, и это всецело зависит от отношения к нему нашего сознания. Достаточно напомнить общеизвестный факт воздействия сознательной рефлексии на аффективные состояния нашего духа: каждый аффект, переживаемый нами, если мы сделаем его предметом спокойной мысли и самонаблюдения, потеряет огромную долю своей власти над нашею душою. Простой волевой акт внимания к тому, что в нас совершается, таким образом, уже является залогом освобождения духа от рабства страстям, потому что превращает их из слившихся с его волею двигателей его актов в объект его усмотрения. Свойственная природе духа двойственность, его способность сосредоточиться в себе даже в моменты самого решительного господства внешних влияний, есть общая причина текучести всех его субъективных настроений. Еще Фихте с гениальною глубиною показал, что жизнь духа состоит в постоянном самовозвышении над каждым данным конечным определением, — в рефлективных реакциях на свою собственную пассивность. Ни один аффект при нормальном ходе душевной жизни не владеет сознанием абсолютно; неизбежное ограничение его могущества лежит в том уже факте, что он может быть сознан.

В этом следует видеть очень важное условие свободы выбора между противоположными стремлениями. Волевая деятельность своим раздвояющим влиянием способна менять напряженность наших влечений. Понятно, что нормальность воздействий воли в этом смысле предполагает свободное равновесие душевных сил и присутствие здравого разума. Патологическое поражение психических функций должно прежде всего сказаться на нашем самообладании. По этому поводу нужно заметить, что далеко не все акты свободы подлежат оценке нравственной. Свобода творчества есть везде, где реализуется духовная причинность; она живет и в сумасшедшем и сказывается в его бестолковых выходках. Его невменяемость, однако, от этого нисколько не уменьшается1.

Однако и самообладание, и здравый ум, и способность объективного отношения к своим страстям могут иметь только одно отрицательное значение для свободы выбора между добрым и злым направлением воли. Наличность этих свойств нисколько не уничтожает той общей истины, что человек совершает какие-нибудь поступки только потому, что их хочет. Существу, в душе которого говорит только одна прирожденная злоба, — без малейшей примеси каких-нибудь других влечений, более мягких, — не поможет никакая рефлексия, никакие воздействия изнутри его я; оно просто лишено всякого материала для усвоения иных желаний, кроме злых. Для такого существа, очевидно, нет нравственного выбора между добрыми и злыми действиями.

Человек не есть такое существо, и в этом заключается положительное условие нравственной свободы. Еще в самые древние времена возникло представление, что душа человека стоит между двумя мирами, которые влекут ее к себе с одинаковою силою, потому что мощь их сама по себе не имеет границ. Один мир — божественный и светлый, мир духовной чистоты, правды и внутренней свободы; другой — мир мрака, стихийного бессмыслия и рабства, насильственной разобщенности, лжи и злобы. О различии этих двух миров проповедовали все религии, хотя обосновывали его неодинаково. От свободы человека зависит, к какому миру он примкнет, какой внедрит в себя и сольет с своим существом. Теперь не любят говорить таким мистическим языком, но все-таки нельзя уничтожить несомненного факта: душа человека разрывается противопо- ножными влечениями, которые являются его сознанию в грандиозном величии своего могущества в роковые минуты его жизни, — которые получают совсем неограниченную власть над ним, когда он добровольно склонится на какую-нибудь сторону. Как бы ни называли эти противоположные влечения — себялюбием и самоотречением или эгоизмом и альтруизмом, — дело не в имени; важно, что они даны в сознании каждого человека, как его всегда реальные двигатели, и что человек чувствует себя ответственным за то, какой из них в нем преобладает. Недавно я говорил, что характер человека может быть назван идеею его совокупной деятельности; теперь своевременно ука- шть очень существенную черту во внутренней природе такой идеи: бесконечность ее содержания. Жизнь человеческой личности не есть однообразное движение по прямой линии в одном каком-нибудь направлении, в котором все частные действия нравственно равноценны и отдельные поступки различаются только теми обстоятельствами, при которых они совершились. Характеры людей развиваются, так сказать, диалектически, проходя через самые крайние 111 ютивоположности, непрерывно раскрывая все новые силы п побуждения, иногда возвышаясь до трогательного героизма, иногда падая в самые страшные бездны зла и порока. Такими представляются люди в жизни, такими являются они в гениальных произведениях поэзии: Шекспиру во всемирной литературе, ip. Л.Н.Толстому и Достоевскому в I gt;уеской — принадлежит вечная слава яркого, глубоко правдивого изображения этого внутреннего процесса великих подъемов и великих падений, которыми определяется и движется человеческая судьба. Человеческая индивидуальность состоит не в том, что для каждой из них отмерена ¦ш ранее вычисленная сумма добра и зла, которую она может воплотить в жизни, а в том, что каждая по-своему совершает путь бесконечных превращений. Понятие личности ие исключает бесконечности — напротив, неизбежно подразумевает ее. Смысл личного бытия только в том и лежит, что конкретные формы бесконечного творчества могут быть (юсконечно разнообразны.

Отрицать факт противоборствующих влечений в нашей душе, конечно, никому не придет в голову. Но под влиянием механических аналогий мы слишком часто бываем склонны видеть в результатах нравственных усилий простые равнодействующие взаимного столкновения проти- воположных двигателей, т.е. стараемся теоретически представить себе дело так, что не мы действуем, а влечения в нас действуют, и всякое решение нашей воли есть только математически необходимый продукт механического соотношения движущих нами сил. При этом мы не обращаем внимания на одно недоумение, которое является само собою: если б это было правдою — при безмерности присущих душе сил добра и зла (а они действительно безмерны, хотя бы только по отношению к нам; однажды овладев нами, они дают коренной тон всей нашей жизни), — никак не следовало бы совершаться тому, что постоянно совершается: результат, производимый столкновением этих сил, никак не должен попадать в сферу одной из них, т.е. представляться в форме доброго или злого поступка, — он, казалось бы, скорее должен был принять вид какой-то нравственно невозможной середины, для которой в нашей речи нет даже и названия. Против этого не может служить возражением указание на действия нравственно безразличные или на тот факт, что люди обыкновенно стараются для себя примирить требования высшей нравственности с побуждениями личной выгоды и, совершая зло, оправдываются ссылками на здравое понимание общей пользы, а вступив на путь тяжелого самоотречения, утешаются мыс- лию о чистых наслаждениях бескорыстной деятельности. Действия нравственно безразличные вызываются мотивами совершенно определенными, обыкновенно себялюбивыми, но не нарушающими требований совести. Что касается успокоительных размышлений, которыми и хорошие и дурные люди пытаются заглушить беспокоящие их инстинкты, в огромном большинстве случаев они оказываются добровольным самообольщением, что и выражается с поразительною наглядностью в те критические моменты жизни, когда от одного какого-нибудь поступка зависит вся последующая судьба человека.

Постоянно совершающаяся в людях победа добра над злом или обратно требует другого объяснения: без понятия о творческой способности мы не обойдемся и здесь, как без него вообще в душевной жизни все темно и полно противоречий. Наше я не только наше представление — это не мираж, возникший на почве иллюзий нашего самонаблюдения, — оно живая сила, внутренне единая и собою владеющая, от которой прямо зависит проявление всякой иной силы в нас. Оно относится творчески не только к своим представлениям при их выборе в теоретическом процессе познания, оно не только творчески определяет частные пути к осуществлению общих замыслов, — оно творчески воздействует на тот разнообразный материал противоположных стремлений, которые всегда волнуют душу и все-таки по коренным требованиям ее природы должны образовать стройное, органически расчлененное и соподчиненное целое, потому что душа без внутреннего единства немыслима. Мы своею волею поднимаем одни влечения над другими, обращаем одни только в объект воли (к чему она относится, как к силе внешней, над нею не властной), другие — в субъективный ингредиент ее (в неотделимый от нее внутренний двигатель, с нею слившийся воедино), и тем прочно присоединяемся к одному из двух миров, которые вечно предстоят нашему нравственному выбору. Когда совершается этот великий шаг в жизни каждого человека, выводящий его из непосредственной невинности нравственного младенчества? Ответить на этот вопрос в каждом отдельном случае очень трудно: большею частью он является как бы разлитым в целом раде незаметных актов, многие из которых потом навсегда исчезают из памяти; иногда своею наибольшею долею он сосредоточивается в каком-нибудь одном роковом действии, влияние которого потом простирается на все дальнейшее существование. Важно то, что природа дает человеку только неопределенные и противоречивые предрасположения; он сам окончательный творец своего характера, а через него и своей судьбы, и он носит в себе это свое создание — или как светлый залог добра, или как грозную печать проклятия и отвержения.

И все же характер, установившийся в человеке, никогда не превращается в роковой, абсолютно неизменный закон, как некоторая безусловная внешняя власть влекущий за собою все его поступки, сколько бы ни восставало против них его нравственное чувство. Нравственное возрождение всегда возможно, по крайней мере в человеческих условиях бытия, также, как никто не застрахован от возможности нравственного падения. За это твердым ручательством служит самозданность нашего характера и нашему духу присущая сила самораздвоения, о которой я говорил. Человек никогда не изменяет своему характеру, поскольку он дан, — и в этом бесспорная психологическая истина; но внутреннею творческою работою он может в себе изменить

3 — 3841

самый характер. Собственным почином он может заново переставить элементы, строящие его личность, и перевести свои влечения, овладевшие им, казалось, навсегда, из состояния субъективного, в котором они составляют одно с его волею, в состояние объективное, в котором они хотя и сохраняются в виде принудительных побуждений, но воля уже возвышается над ними и может с ними бороться. А через это он получает возможность открыть в себе пути для новых влияний и воспринять внутрь себя новые двигатели своих самоопределений.

Возможность нравственных переворотов — вот великий, коренной факт человеческой природы, который один дает законченный смысл нашему нравственному существованию и обращает голос нашей совести во что-то неизмеримо более ценное, чем простое свидетельство о живущем в нас зле, порождающее только ряд бесплодных страданий. Каждый человек так или иначе переживал в себе перевороты этого рода; в некоторых случаях они принимают формы, поражающие своею величавостью, осязательно раскрывающие бесконечность нравственных сил, заключенных в человеческом духе. Замечательно, что именно те мыслители, которые с наибольшею решительностью настаивали на абсолютной неизменности нашего умопостигаемого существа и вытекающей из нее призрачности человеческих усилий, совершаемых во времени, по странной непоследовательности глубже других показали огромное значение тех великих моментов жизни, когда вся воля человека становится другою и принимает направление, прямо противоположное прежнему. Канту и Шопенгауэру принадлежит бессмертная заслуга первого в новой философии подробного анализа трудной проблемы о внутреннем возрождении человеческой личности. Особенно относительно Шопенгауэра нужно сказать, что нигде его блестящее изложение не достигает такой захватывающей силы, как на тех страницах, на которых он изображает таинственный процесс внутреннего просветления всего человеческого существа, его возвышения над рабством злой эгоистической воли, его перехода к высшей святости.

В самой природе человеческого духа обоснована возможность в нем коренных нравственных переворотов. Этим утверждением в предпосылки нравственной философии возвращаются все преимущества теории безразличного произвола, возвращается истина о свободе для человека имбора между добром и злом. Но я хотел бы обратить Ваше внимание на существенные различия между обыкновенным учением о чистом произволе и теми выводами, которые я изложил пред Вами. С той точки зрения, которую я разделяю, возможность нравственных переворотов существует для всех и всегда, но обыкновенно возможность только (gt;т влеченная. Сила самосознания и того, что я назвал само- jui ідвоением духа, постоянно может открыть путь к ним, — по ведь надо помнить, что нужно сделать, чтобы на этом иуш выступить. Ведь для этого требуется не более не менее, как полное перерождение всей человеческой личности, всецелая перестановка сил, в ней действующих, такое 11 і і п ряжение творческой мощи, пред которым бледнеет всякий иная форма творчества, в котором человекдолжен вступить в решительный бой с законом субстанциальной неизменности и косности, лежащим в основе всей природы. I л кие вещи не могут повторяться каждую секунду, скажу (юнее, они не могут происходить без достаточного основании. Чтобы действительный нравственный переворот СОСТОЯЛСЯ, нужна бывает иногда подготовительная работа целой жизни. С другой стороны, однажды совершившись, он уже не может быть упразднен по простой нашей прихоти. И для реализации свободы требуются условия, и ничто по объясняется одним слепым случаем

11о не возвращаемся ли мы этим самым опять на почву лперминизма? Свобода не оказывается ли обусловленною необходимыми мотивами? Не будем бояться этих неопределенных и потому только и страшных слов. Ведь мотив никогда не действует на человека сам по себе, а всегда через его волю, сообразно с ее содержанием; может ли присутствие мотива уничтожить свободу, когда вся сущность воли в ее самодеятельности? Между отдельными і и нлупками человека, конечно, существует логическая связь, п gt;ту связь мы называем внутренним смыслом жизни; но неужели серьезно можно думать, что защитники свободы лолжны непременно хлопотать об отрицании этого смысли, чтобы спасти факт нравственной самобытности человечества? В наших действиях связь замечается, но, как и во всех других сферах творчества, это есть связь логической сообразности, внутренней соответственности, а не механического предопределения. Каждый человек может из- под власти одной потенции своей природы перейти во власть другой — для этого он должен разочароваться в том, чем жил прежде, и осудить свое прошлое; в этих событиях выразится бесспорная внутренняя последовательность. Но для сторонников свободы здесь важно то, что такая перестановка мотивов не сама собою совершается, а человек ее совершает; она представляет некоторый новый акт его духовной жизни, — подлинное усилие человеческой воли. Человек сам разрешает великий спор двух внутренне безмерных сил о его существе, — спор, которому нет механического разрешения по самой природе его данных. «Царствие небесное силою берется», — сказал Христос. Необходимые отношения между явлениями присутствуют и в нравственной жизни — как их можно найти и во всех других областях бытия, — но как в мире, так и в человеке в основе необходимости лежит творчески свободная духовная мощь, и без нее ничто необходимое не могло бы возникнуть.

Мы властны в той потенции, которая окончательно овладевает нашим существом, от нас самих зависит смысл нашей жизни; это значит — мы от себя ставим тот идеал, который преследуем в нашей деятельности. Мы свободны не только в вщборе средств для выполнения целей, нам предстоящих, — мы создаем для себя самые цели. В этой последней способности и заключается сущность того, что мы назвали нравственною свободою человека. В ней лежит черта, отделяющая человечество от погруженного в темные инстинкты мира животных, и, если б она в нас отсутствовала, наша жизнь была бы сновидением, бесплодным и мучительным.

Здесь мы остановимся. Я сделаю только еще одно замечание: во время прений по поводу реферата Н.В.Бугаева я главным своим возражением выставлял ту мысль, что решение вопроса о свободе невозможно без метафизического обоснования. Теперь я могу высказаться определеннее: это обоснование должно быть прежде всего отрицательнымі; оно должно состоять в устранении великого метафизического предрассудка, тяготеющего над всем современным миросозерцанием, — будто физическая причинность есть единственный тип причинных связей вообще. Оно должно показать нам, что между механическим фатализмом, который в то же время есть психологический иллюзионизм — потому что обращает всю нашу душевную жизнь it сплошной субъективный обман, — и свободою духовного творчества ничего среднего нет, а если и предполагается, ix) только по случайному смешению понятий.

<< | >>
Источник: Л.М. Лопатин. Аксиомы философии. Избранные статьи. - М.: "Российская политическая энциклопедия",1996. - 560 с.. 1996

Еще по теме II Нравственная свобода человеческой личности[31] :

  1. 2. ПРАВО КАК МЕРА СВОБОДЫ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЛИЧНОСТИ (Н.И. Матузов)
  2. КОМПЛЕКСНЫЙ ПОДХОД К ВОСПИТАНИЮ ГАРМОНИЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ и др.
  3. 3. Достоинство эгоистической личности  
  4. II Нравственная свобода человеческой личности[31] 
  5. 1. Идея свободы воли  
  6. ПРИМЕЧАНИЯ Вопрос о свободе воли  
  7. три великих этических проблемы (нравственное мировоззрение Достоевского).
  8. Соотношение права, свободы, равенства и справедливости
  9. Свобода как ценность цивилизации
  10. 3.Свобода личности и ответственность
  11. ОСНОВНЫЕ МОДУСЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
  12. ГЛАВА I. СВОБОДА.
  13. Глава 7. ЧТО ТАКОЕ СВОБОДА?
  14. Свобода научного поиска и социальная ответственность ученого
  15. 2. Человек и исторический процесс: свобода и необходимость, личность и массы, насилие и ненасилие
  16. 3. Нравственные и эстетические ценности и их роль в человеческой жизни. Справедливость и право
  17. 17. 1. _Проблема человека и его свобода в философии.
  18. § 3. Свобода и ответственность личности
  19. ТРАГЕДИЯ ЛИЧНОСТИ В КАНУН XXI ВЕКА