<<
>>

  КАРТЕЗИАНСТВО В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

  Не будет преувеличением сказать, что картезианство находилось в фокусе философской жизни XVII в., несмот&ря на отрицательное и даже враждебное отношение к нему официальных христианских идеологий, и прежде всего католической (в 1663 г.
все произведения философа были внесены в папский «Индекс запрещенных книг», а в 1671 г. последовал указ Людовика XIV, запрещавший препода&вание философии Декарта в учебных заведениях Фран&ции). Но эти репрессивные акции были бессильны при&остановить победоносное шествие ее идей даже во Фран&ции, не говоря уже о тех сопредельных странах, где като&лицизм не был господствующим вероучением.
Как отмечал историк картезианства М. Хагман, «со времени борьбы в Нидерландах вокруг картезианской фи&лософии в обычном тогдашнем противопоставлении «схо&ластики — новейшие», посредством которого обозначалась конфронтация важнейших философских и научных на&правлений, синонимом последнего из них стало слово «картезианцы»» [30].
Влияние картезианства было многообразным — в соот&ветствии с его различными компонентами и неоднознач&ными тенденциями.
Рационалистический метод Декарта, подкрепленный аналогичной методологией другого великого французского ученого и мыслителя — Б. Паскаля (1623—1662), получил систематическую разработку в книге его друзей и едино&мышленников А. Арно (автора четвертых возражений на «Метафизические размышления») и П. Николя «Логика, или Искусство мыслить» (1662) — так называемая «Ло&гика Пор-Рояля». Здесь была развита идея Декарта о такой логике (точнее, методологии), которая обостряла бы способность исследователя природы к обретению новых истин. Важнейшим разделом логики — в отличие от тра&диционной аристотелевской — становился метод, транс&формировавший четыре правила «Рассуждения о методе» во взаимосвязанные методы анализа, посредством которо&го открываются простые и ясные истины, и синтеза, кото&рый осуществляет переход от наиболее общего и простого к менее общему и более сложному.
Другие стороны методологии и гносеологии Декарта — его учение об интуиции, дедукции, опытном знании, о врожденных идеях — были критически переработаны фи&лософами-рационалистами того же века Б. Спинозой (1632-1677) и Г. В. Лейбницем (1646-1716), у которых эта методология породила и новые системы метафизики — склоняющуюся в основном к материализму у первого и идеалистическую у второго.
Крупнейший английский философ-гпосеолог Джон Локк (1632—1704), разработавший развернутую систему в основном материалистического эмпиризма, как бы про&должая возражения своего соотечественника Гоббса на «Размышления о первой философии», в первой книге «Опыта о человеческом разумении» подверг критике ши&роко распространенные в том веке представления о врож&денных идеях, независимых от опыта, в русле которых на&ходилась и гносеологическая концепция Декарта. Однако в четвертой, заключительной части своего труда Локк трактует о тех же видах знания, что и Декарт,— интуиции и дедукции («демонстрации»), с одной стороны, и опыт&ном («сенситивном») знании — с другой. Английский эм- пирист стремился но возможности приблизить первые два вида познания к сфере опыта и определить познаватель&ную ценность всех трех видов знания.

В данной статье пет возможности говорить о сульбе собственно научных идей Декарта, хотя некоторые из них в последующей истории философии оказались тесно свя&занными с материалистической трансформацией карте&зианства.
Такую трансформацию осуществляли прежде всего те философы, которые выдвигали на первый план физику Декарта, в особенности идеи, касающиеся жизне&деятельности человеческого организма. Развитие мате&риализма в этом направлении началось уже при жизни французского философа. В 1-м томе настоящего издания читатель найдет небольшое полемическое произведение «Замечания на некую программу, изданную в Бельгии в конце 1647 года под заглавием «Объяснение человеческого ума, или разумной души...»». Оно направлено против уче&ника Декарта — упоминавшегося выше нидерландского философа и врача Деруа, недавнего активного союзника своего учителя в борьбе против нидерландских богословов. Теперь же этот ученик, к неудовольствию учителя, порвал с его дуализмом, объявив мышление не проявлением осо&бой духовной субстанции, а только «модусом» (свойством) тела. Мышление, согласно Деруа, не заключает в себе не&ких врожденных идей, а имеет опытно-чувственное проис&хождение. Уже после смерти Декарта Деруа опубликовал «Естественную философию» (1654), где выдвигал на пер&вый план картезианскую физику, которая здесь, в отличие от философской доктрины Декарта, предшествует не толь&ко психологии, но и трактовке познания. Не случайно К. Маркс назвал Деруа основателем того материалисти&ческого направления в картезианстве, которое в формиро&вании своих философских идей исходило из его физики [31].
Наибольшей зрелости это направление достигло во Франции XVIII в., став важнейшим компонентом просве&тительской идеологии — духовной подготовки Великой французской революции. Один из самых ярких и последо&вательных материалистов этой эпохи, Ж. О. де Ламетри (1709 — 1751), в главном своем произведении «Человек- машина» (1747) распространил положение Декарта об автоматизме действий животного организма на человека, полностью отрицая у него бестелесную мыслящую душу и тем самым максимально сближая человека с животным. К. Маркс писал, что учение Ламетри стало центральным в механистическом французском материализме XVIII в., исходившем из физики Декарта [32]. Разумеется, материа- листическая трактовка телесной стороны человеческой жизни, не говоря уже о духовной, не была у Ламетри простым распространением картезианского тезиса о жи&вотных как простых механизмах на всего человека. В действительности она стала результатом развития биоло&гических, физиологических и медицинских знаний (сам Ламетри был врачом) за столетие, отделявшее его от Де&карта. Понимание автоматизма действий животного и тем более человека у Декарта и Ламетри отнюдь не тождест&венно.
Просветительское воздействие идей картезианства, в особенности влияние его радикального критицизма, на развитие научного знания в XVIII в. испытали также дру&гие европейские страны. Свидетельством тому могут слу&жить и слова М. В. Ломоносова: «Славный и первый из новых философов Картезий осмелился Аристотелеву фи&лософию опровергнуть и учить по своему мнению и вы&мыслу. Мы, кроме других его заслуг, особливо за то благо&дарны, что тем ученых людей ободрил против Аристотеля, против себя самого и против прочих философов в правде спорить и тем самым открыл дорогу к вольному философ&ствованию и к вящему наук приращению» [33].
Нельзя забывать и о картезианской метафизике, имев&шей многих продолжателей в странах Западной Европы уже в XVII в. (и не только среди философов — даже не&которые протестантские религиозные деятели испытали известное влияние картезианства). Наиболее влиятельным собственно философским направлением стал так называе&мый окказионализм («философия случайности»), круп&нейшим представителем которого был французский фило&соф (имевший и сан священника) Никола Мальбранш (1638—1715). В противоположность материалистическо&му направлению в картезианстве, постоянно подчеркивав&шему действие объективной причинности в природно-че- ловеческой жизни и сводившему к минимуму роль сверх&природного бога (или полностью отрицавшему ее, как это делали Ламетри и другие французские материалисты XVIII в.), Мальбранш предельно сужал интеллектуали- зирующую сторону понятия картезианского бога, делая акцент на его мистифицирующей функции. Августиниан- ское волюнтаристическое понятие бога, игравшее у Де&карта в общем небольшую роль, Мальбранш выдвигал на первый план, отвергая любое взаимодействие духовной и материальной субстанций. Соответственно отрицалась объективность причинных связей и в мире природы, и в мире человека. Любая причина, согласно Мальбраншу, только повод, указывающий на скрывающуюся за ним волю всемогущего бога («случайная причина»). Хотя в эпоху Просвещения окказионализм (сторонниками кото&рого в XVII в. были наряду с Мальбраншем и другие вид&ные философы) уже не представлял в философии значи&тельной силы, все же сама эта последовательно идеалисти&ческая доктрина стала как бы предшественницей других идеалистических трансформаций картезианства, все более интенсивно развивавшихся после эпохи Просвещения. Как заметил французский философ XIX в. Ф. Буйе, историю картезианства до конца XVIII в. можно разделить на пе&риоды до и после Мальбранша [34].
Если согласиться с этой периодизацией, основной плат&формой идеалистического переосмысления картезианства стало положение «Я мыслю». По замечанию современ&ного историка философии и науки А. Койре, «Cogito Де&карта содержало больше сокровищ, чем сам он сознавал» [35]. Но как бы действительно ни были велики эти сокровища, они «приумножились» последующими идеалистами. В ис&тории европейской философии, начиная с Беркли и Юма, все крупнейшие идеалисты, как в зеркало, всматривались в картезианское Cogito, но в сущности лишь для того, что&бы переосмыслять его — субъективно- или объективно- идеалистически — соответственно собственным концеп&циям. Можно проводить, например, специальные иссле&дования на темы «Кант и Декарт», «Фихте и Декарт», «Гегель и Декарт». Именно в немецких «Историях фило&софии» XVIII — начала XIX в., написанных с позиций кантианского критицизма (в частности, в многотомной «Истории философии» В. Теннемана и в его же «Очерке истории философии»), главная противоположность в но&вой философии усматривалась в антитезе эмпиризма, осно&вы которого были заложены Ф. Бэконом, и рационализма, ведущего свое происхождение от Декарта. Эта гносеоло&гическая противоположность прошла затем через огром&ное множество историко-философских трудов (включая и марксистские).
Для Гегеля, отвергнувшего кантианское противопо&ставление бытия и мышления, Декарт явился тем фило- софским героем, который утвердил тождество бытия и мышления и в сущности стал подлинным родоначальни&ком европейской философии Нового времени [36].
Литература, посвященная исследованию различных ас&пектов картезианства, как и многочисленные изображения этого учения в целом, поистине необозрима. Мы отметим лишь основные его интерпретации в философии XIX — XX вв. Среди них — труды таких виднейших неокантиан&цев, как П. Наторп и Э. Кассирер, заострявших внимание на априоризме гносеологии Декарта, якобы сделавшем его одним из предшественников Канта [37].
Основоположник весьма влиятельного направления идеализма XX в.— так называемой феноменологии Э. Гус&серль в соответствии с последовательно антинатуралис&тическими и антипсихологическими установками в своих «Картезианских размышлениях» [38] дал одну из наиболее идеалистических трактовок Cogito, доказывая, что этот фундаментальный тезис означает обращенность сознания только на собственное содержание и полное игнорирова&ние объективной реальности за его пределами. Крупней&шие представители экзистенциализма, использовавшие феноменологию как свою основную философскую плат&форму, М. Хайдеггер и К. Ясперс для обоснования своих позиций также обращались к картезианскому Cogito. Еще в большей мере это относится к главе французского экзи&стенциализма Ж. П. Сартру. Он осуществил подборку текстов Декарта, для того чтобы проиллюстрировать соб&ственную философскую позицию. Во введении к этой под&борке (озаглавленном «Картезианская свобода») Сартр изображает Декарта предшественником Хайдеггера и стремится отбросить натуралистические и детерминисти&ческие компоненты картезианского понимания человека, доказать спонтанность человеческой свободы, не опреде&ляемой никакими внешними обстоятельствами и наиболее четко выраженной в Cogito как основной философской интуиции [39].
Идеалистические трактовки картезианства в буржуаз&ной историко-философской и философской литературе на&шего века резко преобладают и даже считаются чем-то само собой разумеющимся. Как откровенно признался Ж. Шевалье, виднейший французский историк филосо&фии, книга которого о Декарте выходила с начала 20-х годов 15 раз, «подобно тому как XVIII век подтягивал Декарта к механицизму, наша эпоха подтягивает его к идеализму» [40]. Однако и идеализм в современном мире неоднозначен. Тот, который представлял Ж. Шевалье,— идеализм, стремящийся максимально приблизить карте&зианство к религиозному теоцентризму, ибо у Декарта якобы «Бог поистине составляет центр учения» . Впро&чем, впервые такое сугубо религиозное перетолкование картезианства в эпоху, когда еще господствовало твердое убеждение в новаторстве и антисхоластическом радика&лизме этой философии, было осуществлено в 1691 г. в упо&минавшейся выше двухтомной «Жизни Декарта», напи&санной первым его биографом аббатом А. Байе. Здесь фи&лософ-новатор изображен не только глубоко религиозным человеком, но и апологетом католической веры.
Конечно, столь прямолинейное сближение картезиан&ства с католическим вероучением для нашего столетия является слишком грубым. Однако широко распростра&нены трактовки (исходящие главным образом от филосо&фов-неотомистов), сильно преувеличивающие роль схо&ластической, в первую очередь августинианской, традиции в становлении идей картезианства, и в особенности идеи интуиции, превращающейся тем самым из естественного света ума в сверхъестественный дар бога [41].
Однако не все неотомисты стремятся «вернуть» Декар&та в лоно ортодоксального католицизма, сближая его идеи с ортодоксальной схоластикой. Так, влиятельный неотомист Ж. Маритен трактовал картезианство с его ра&ционализмом, разрушавшим эту схоластику (в которой, по его убеждению, была достигнута полная гармония разу&ма и веры), как вырождение философской мысли, как ее заносчивость и упорство в заблуждении. К тому же после&довательно рационалистическая устремленность карте&зианства стала духовным ядром революционных измене&ний в Европе Нового времени. Отсюда неприязнь Мари- тена к картезианству, которое он предает анафеме как «великий французский грех» [42].
Иным примером антиисторической деформации, к ка&кой приводит стремление сблизить картезианство с рели&гией, служит объемистое академически-фундаментальное исследование Ж. Лапорта «Рационализм Декарта». Во введении автор перечисляет множество самых различных, нередко противоположных интерпретаций этого учения, начиная с XVII в. и до середины нашего столетия. Такие интерпретации часто выливались в дискуссии по поводу тех или иных «предрассудков», характерных для карте&зианства. Но какими бы горячими ни были эти дискуссии, пишет Лапорт, «предрассудок рационализма остается единственным, ускользающим от всякой дискуссии» [43]. И автор ставит перед собой задачу избавить картезианство от этого «предрассудка». Он указывает на сложность ге&незиса — томистская схоластика, августинизм, Монтень, физико-математические науки — и состава картезианской доктрины, породившей прямо противоположные направ&ления. Своим экскурсом в античную, средневековую и новую философию «Лапорт стремится показать многознач&ность и неопределенность самого термина «рационализм». Главная исследовательская задача Лапорта — выявить границы картезианского разума, определить, какой инте&рес представляет для Декарта то, что стоит за пределами разума, иначе говоря, какова его концепция религии [44]. Педантичный (и субъективный) анализ всего корпуса произведений Декарта приводит автора к выводу, что, по Декарту, человеческий ум не трудится в поисках истины, а находит ее в собственных врожденных идеях и, следо&вательно, «познает ее лишь постольку, поскольку Бог соблаговолил открыть ее ему посредством естественного света или посредством благодати» . Независимость чело&века от окружающих его вещей и существ конечна, зави&симость же перед бесконечностью абсолютна, всемогущий и трансцендентный бог — единственный виновник «чуда творения» по отношению к природе и человеку. Таким образом, Лапорт стремится приписать Декарту только мистифицирующее понятие бога, полностью игнорируя интеллектуализирующее, без которого нет картезианского рационализма. Отсюда и его заключительный вывод: «Ни&что более не соответствует разуму, как отказ от разума». Эти слова Паскаля, строгого рационалиста в своих науч&ных изысканиях, но воинствующего иррационалиста в мировоззрении, по убеждению Лапорта, точно характе&ризуют и философское мировоззрение Декарта [45]. Тем са&мым его рационализм отвергается как несостоятельный, а иррационализм, как считает Лапорт, вполне адекватен картезианству.
Сближение картезианства с религией (в частности, утверждение, что идея бессмертия души играет у Декарта такую же роль, как и у Паскаля [46]) вызвало возражение другого буржуазного исследователя, Жанны Россье, авто&ра книги «Картезианская мудрость и религия:. Опыт ис&следования бессмертия души по Декарту». Россье приз&нает, что Декарт в отличие от Паскаля не видел необходи&мой связи между христианским откровением и моралью. И тем не менее она полагает, что бессмертие души пол&ностью вытекает у Декарта из «порядка ума», ибо он яко&бы открывает путь религии [47]. «Глубоко и искренне рели&гиозным умом» считает Декарта и А. Койре[48] (еще в 1923 г. он опубликовал книгу «Декарт и схоластика», где изображал философа даже союзником схоластики в борь&бе против наступавшего натурализма и материализма).
Отнюдь не все буржуазные исследователи философии Декарта стремятся к выявлению в первую очередь ее ре&лигиозного содержания. Среди весьма солидных трудов есть и такие, авторы которых пытаются раскрыть внут&реннюю логику картезианства. Эти исследования, не пре&тендующие на глобальное выяснение места картезианства в историко-философском процессе, можно назвать струк- туралистическими.
К ним следует отнести двухтомный труд французского историка философии М. Геру «Декарт в соответствии с порядком его внутренних оснований»: I — «Бог и душа»,
II — «Душа и тело» [49]. В отличие от многих последовате&лей, трактующих то проблему свободы, то проблему мыс&ли, то проблему бога у Декарта, Геру поставил своей зада&чей раскрыть его философскую доктрину как некое струк&турное целое (чего, в сущности, не признает Лапорт). Эту «логико-архитектоническую» задачу Геру решает, основы&ваясь главным образом на «Размышлениях о первой фило&софии», тщательно анализируя при этом весь корпус дру&гих сочинений философа и рассматривая посвященные им труды других авторов. Скрупулезный, имманентный анализ Геру, растянутый на 20 глав, заканчивается в об&щем приемлемым выводом: «Декартовский идеализм от&нюдь не состоит в том, чтобы свести все вещи к идеям, или постичь мир как продукт мысли. Он имеет прежде всего критическую сущность» [50].
По способу исследования с работой Геру схожа объе&мистая монография А. Гуйе «Метафизическая мысль Де&карта» (она как бы подводит итог ряду предшествующих исследований того же автора) [51].
В этот же ряд можно поставить и сравнительно не&давно опубликованную монографию Ж. М. Бейсада «Пер&вая философия Декарта. Время и связность метафизи&ки» [52] . Как и Геру, Бейсад стремится прояснить внутрен&нюю логику картезианства (Tordre des raisons), но в аспек&те выявления проблемы времени (в общем малоисследо&ванной в других трудах о Декарте), его континуальности, дискретности, длительности, проблемы Cogito в отношении ко времени, как и к правдивости бога, свободному созда&нию вечных истин, проблемы свободы, связей между ин&туицией и дедукцией. Идея «связности» призвана прояс&нить все эти проблемы, показать их как некоторое струк&турное целое.
При всей тщательности структуралистических иссле&дований, нередко оригинальной трактовке в них тради&ционных проблем и вопросов они методологически уязви&мы, поскольку практически не связывают картезианство с социальным содержанием его эпохи. Здесь проявляется преимущество марксистских исследований.
На марксистский анализ философии Декарта претен- довал уже трехтомный труд М. Jlepya «Декарт — философ в маске» 67. Однако это исследование было слишком пря&молинейным. Декарт выглядел здесь замаскированным вольнодумцем, представлявшим интересы «третьего сосло&вия», горячим приверженцем научного знания, сенсуалис&том, предвосхитившим Кондильяка и Ламетри.
Серьезнее (и осторожнее) труд А. Лефевра «Декарт». Здесь подвергнута критике методология главным образом буржуазных исследователей картезианства (Сартр, Ла- порт, Жильсон и др.), которые путем различного «монта&жа» текстов философа рисуют его идейный портрет в соответствии с собственными мировоззренческими уста&новками. В противоположность таким исследованиям Ле- февр стремится найти объективный критерий, согласно которому история философии составляет органический компонент истории культуры, социальной истории идей. Первая глава монографии рисует исторические условия эпохи, вторая раскрывает основные противоречия карте&зианства, третья подробно описывает вклад Декарта в различные науки, и лишь последняя, сравнительно не&большая глава посвящена рассмотрению его метафизики. Убедительны и некоторые выводы автора, в частности его утверждение о том, что «сегодня каждый француз — немного картезианец, даже если он думает, что не являет&ся таковым...»,— дух сопротивления мифам фашистских захватчиков во время второй мировой войны в качестве одной из идейных основ имел картезианство 68.

Не менее интересна более поздняя марксистская книга о Декарте, написанная М. Бюрионе-Юро, популярная по форме, но серьезная по содержанию. Автор, в частности, подвергает критике как поверхностную и ограниченную интерпретацию позицию М. Леруа. Бюрионе подчерки&вает в этой связи, что «Бог Декарта — не искусственный Бог, привнесенный в науку извне. Он — необходимый мо&мент картезианской философии: именно он удаляет злого гения, этот символ иррационализма, и таким образом окончательно освобождает нас от сомнения. ...Для Декар&та допущение Бога — это допущение реальности рацио&нального, тем самым готовилось упразднение Бога (это хорошо понял Паскаль)» 69. Необходимость бога для Де&карта — следствие отсутствия в его философии всесто- ронней диалектики. Отсюда и органическая необходимость метафизики в его системе.
Упомянем и о двух наиболее значительных советских исследованиях его философии. Одно из них — «Филосо&фия Декарта», написанное Б. Э. Быховским и опублико&ванное в 1940 г.,— выдвигает на первый план новаторские, антисхоластические идеи великого философа и ученого. Автор оригинально представил здесь отношение между его физикой и метафизикой. Хотя сам философ обосновы&вал свою физику метафизикой, по существу, доказывает Б. Э. Быховский, физика Декарта не только не зависела от его метафизики, но даже противоречила ей. Картезиан&ская физика и учение о методе показаны в монографии как действительно творческие учения, в то время как идеалистическая метафизика, напротив, ставится в пря&мую зависимость от теологической и схоластической тра&диций.
Весьма основательная монография о Декарте принад&лежит перу крупнейшего советского историка философии В. Ф. Асмуса (1956). Биографическая форма книги под&чинена исследованию творческого развития великого фи&лософа в теснейшей связи с фактами социально-экономи&ческой жизни, культурно-историческими условиями, с фи&лософской и научной жизнью той эпохи. Характеристика всех основных произведений Декарта и анализ обширной литературы, ему посвященной, раскрывают как глубоко новаторское содержание картезианства, знаменовавшее глубокий вклад в науку и философию, так и его истори&чески неизбежную ограниченность — идеалистическую и метафизическую — с позиций диалектического материа&лизма.
* * *
В 1-м томе настоящего издания произведений Декарта помещены все его основные сочинения, ранние заметки, письма 1619 — 1643 гг. Во 2-м будут опубликованы «Раз&мышления о первой философии» вместе с «Возражения&ми» на них разных философов и «Ответами» Декарта, «Разговоры с Бурманом», переписка 1643—1649 гг. Боль&шинство текстов 2-го тома впервые публикуется в рус&ском переводе.
В. В. Соколов

 
Подготовка к ЕГЭ/ОГЭ
<< | >>
Источник: Декарт Р.. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. 1/Сост., ред., вступ, ст. В. В. Соколова.— М.: Мысль,1989.— 654 c.. 1989

Еще по теме   КАРТЕЗИАНСТВО В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ:

  1.   КАРТЕЗИАНСТВО В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
  2. СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. КОСМИЗМ И АНТРОПОЛОГИЗМ (продолжение) 
  3. § 68. Заключительные замечания о философии Декарта44
  4. ПРИМЕЧАНИЯ. УКАЗАТЕЛИ ПРИМЕЧАНИЯ [**************************************************] Предисловие
  5. ХАРАКТЕР И ЗНАЧЕНИЕ БЕЙЛЯ ДЛЯ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
  6. ЛИТЕРАТОРЫ (философия и литература)
  7. ПИРРОНИК ИЛИ СКЕПТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (история философии).
  8. УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН[112]
  9. 2. Ф.Бэкон: Разработка индуктивного метода
  10. И.З. Шишков ФОРМИРОВАНИЕ И ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРЫ И ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
  11. Античная философия
  12. 2. Философ в духе времени.
  13. КАРТЕЗИАНСТВО
  14. Картезианство в истории философии
  15. 2. Философия Просвещения