<<
>>

КНИГА ПЕРВАЯ 

 

Собеседники: Николай, кардинал титула св. Петра в узах, и Иоанн, герцог Баварский.

Иоанн. Вижу, что ты вернулся в кресло, устав, наверное, от игры в шар. Я хотел бы, если не возражаешь, ноговорить с тобой о ней.

Кардинал. С величайшим удовольствием.

Иоанн. Мы все увлечены этой интересной новой игрой, возможно, потому, что в ней содержится символ какого-то высокого созерцания, которое и проедем объяснить

Кардинал. Неплохая догадка. Действительно, у разных наук есть инструменты и игры,— в арифметико ритматия1, в музыке монохорд; игра в шахматы тоже не без тайного нравственного смысла.

По-моему, пи одна пристойная игра не лишена какой-то поучительности. И наше упражнение с шаром, такое увлекательное, скрывает в себе, думаю, немало философии.

Иоанн. Пожалуйста, расскажи нам что-нибудь об этом.

Кардинал. Боюсь браться за дело, насколько вижу, огромное и требующее сначала долгих раздумий, чтобы его прояснить.

Иоанн. Мы не просим всей глубины, достаточпо, если скажешь хоть кое-что.

Кардинал. Любознательна и порывиста молодость, а быстро насыщается. Хорошо, так и сделаю; посею в ваших благородных умах какие-то семена учений, и они принесут плод света в столь желанном для нас познании самих себя, если вы их примете и тщательно сбережете... Так вот, прежде всего со всем вниманием вдумайтесь в то, что и шар, и его движение — произведения ума. В самом деле, пи одно неразумное живот- ное пе сделает шара и пе заставит его двигаться определенным движением к цели. Стало быть, вы видите, это — произведение человека, происходящее от той его способности, которой он превосходит другие живые существа нашего мира.

Иоанн. Знаем; это безусловно так, как ты говоришь.

  1. Кардинал. Ну, для чего шар искусством токаря принял эту фигуру полусферы с выемкой, вам, наверное, небезызвестно: шар не совершал бы это движение, которое вы у него наблюдаете,— винтообразное, спиральное, или по вогнутой кривой,— если бы не имел такой фигуры 2. Та часть шара, которая представляет собой совершенную округлость, двигалась бы но прямой, если бы его более весомая и наполненная половина не замедляла того движения, оттягивая его на себя как на центр; из-за этого различия получается фигура движения, которое и не вполне прямо, и ие вполне криво, как движение по окружности круга, равноотстоящей от его центра. Потом рассмотрите прежде всего причину фигуры нашего шара. В ней вы видите выпуклую поверхность большей полусферы и вогнутую поверхность меньшей полусферы, между которыми заключен корпус шара, причем его можно изменять бесконечным образом, изменяя взаимоотношение упомянутых поверхностей и тем самым делая его способным каждый раз к новому и новому движению.

Иоанн. Это легко усвоить. Понятно же, что, если бы браслет мог быть кругом без какой-либо ширины окружности и катиться по одинаково ровной поверхности, скажем по льду, он описывал бы одну прямую линию. А здесь мы видим, что к такому браслету как бы добавлена выпуклая телесность, поэтому он описывает не прямую линию, а кривую, с различием кривизны, смотря по разнообразию выпуклости.

  1. Кардинал. Правильно. Только надо еще учесть, что линии, описываемые движением одного и того же шара, различны и никогда пе совпадают, все равно, бросает ли его тот же самый или другой человек, поскольку бросок всегда разный.
    Причем при более сильном броске описываемая линия оказывается прямей, при более слабом кривей. Соответственно, в начале движения, когда толчок еще в силе, линии движения прямее,

чем когда движение угасает. Шару дается толчок только в направлении прямого движения. Значит, при более сильном броске природа шара преодолевается в большей степени, так что он движется даже против своей природы, насколько такое возможно; при меньшем толчке он тоже движется, подчиняясь силе, но его природа преодолевается в меньшей мере, и движение следует естественной наклонности его формы.

Иоанн. На опыте видим, что это явно так: шар нп разу не движется в точности как раньше. Причиной тому обязательно или неодинаковость толчка, или различия в среде 3.

Кардинал. Когда бросают шар, то и в руках держат, о и выпускают, и на площадку посылают, и силу в бросок вкладывают каждый раз иначе. Ничто по может получиться одинаково дважды, ведь быть двумя и быть во всем равными без всякого различия заключает в себе противоречие: как могло бы многое быть многим, не различаясь между собой? Пускай даже кто-то из более опытных старался бы поступать всегда одинаковым образом — в точности это никак невозможно, хоть различие не всегда заметно 4.

Иоанн. Много что ведет к этому разнообразию, в том числе неровности площадки, встречные камушки, которые мешают движению и часто гасят его, налипающая па шар грязь, тем более — случайная трещина и многое подобное.

Кардинал. Все это надо рассмотреть, чтобы прийти 7 потом к философскому прозрению, за которым мы предполагаем охотиться. В самом деле, иногда движение внезапным образом прекращается, когда шар падает па свою плоскую поверхность; оно замедляется из-за выемки в шаре и изменения обстоятельств; оно естественным образом иссякает, постепенно затухая вокруг полюса, или середины выпуклой поверхности. По-моему, надо аккуратно отметить все это, имея в виду подобие искусства и природы: ведь если искусство подражает природе, то через тщательное наблюдение того, что мы обнаруживаем в произведениях искусства, мы проникнем и в силы природы.

Иоанн, Что ты понимаешь под изменением обстоятельств?

Кардинал. Перемены в пебе, звездах, воздухе и погоде,— все это, меняясь, изменяет и окружающие [шар] обстоятельства.

Иоанн. Ты говорил, что у шара полусферическая поверхность. Не может ли его округлость быть большей, меньшей или цельносферической?

Кардинал. Не отрицаю, что шар может иметь большую, меньшую или цельносферпческую поверхность, если мы говорим о видимой фигуре, или округлости, которая никоим образом еще не истинна и не совершенна. Но округлость, которая уже не может быть округлее, никак не может быть видимой: поверхность повсюду одинаково отстоит от центра сферы, и внешняя поверхность [абсолютно округлого], имея свой предел в неделимой точке 5, окажется совершенно невидимой для наших глаз, поскольку мы можем видеть только что-то делимое и количественное.

Иоанн. Значит, последняя сферическая округлость мира, которая, надо думать, наиболее совершенна, никоим образом не видима.

Кардинал. Никоим образом. Больше того, заключаясь в неделимой и неповторимой точке, округлость мира тоже неделима. В самом деле, округлость не может состоять из точек. Ведь точка неделима и не имеет ни количества, ни частей, ни переда и зада, ни каких бы то ни было других различий, не сополагаема ни с какой другой точкой. Из точек поэтому ничего ие составляется.

Прибавлять точку к точке — это будет все равно что присоединять ничто к ничему. Оконечность (extremitas) мира, таким образом, не состоит из точек: его оконечность — это округлость, заключающаяся в точке. Иначе говоря, есть только одна вершина округлости, раз она повсюду равно отстоит от цептра, а в точности равпых линий не может быть много; и эта одна-единствеппая равноотстоящая от центра вершина округлости окажется в своем пределе [единственной] точкой.

Иоанн. Удивительные вещи. Я понимаю это так, что в мире заключены все эти разнообразные видимые формы, и тем не менее, если бы кому-то удалось встать вне мира, мир оказался бы для него певидим, как невидима точка.

Кардинал. Превосходно схвачено. Таким путем ты понимаешь, что мир, которого по количеству ничего нет

больше, содержится в точке, которой ничего нет меньше, и нельзя увидеть ни его центра, ни окружности. Причем нет многих таких различных точек, поскольку точка неразмиожима 6. В мнояїєствє атомов одна и та же точка пребывает так же, как в множестве белых вещей — одна белизна. Потом, линия — развитие точки 7, а развитие есть развертывание самой же точки, или не что иное, как такое пребывание точки во многих атомах, когда она пребывает в отдельных непрерывно сопряженных атомах.

Иоанн. Тогда и оконечность угла, будучи точкой, 11 невидима?

Кардинал. Вот именно. Если бы весь угол был только одной этой оконечностью, как округлость есть единственная оконечность округлого, то и весь угол определенно был бы невидим.

Иоанн. Понимаю. Так оно и есть, как ты говоришь: потому у округлого и нельзя видеть ни верха, ни пиза, что это один и тот же атом, и все, что есть в сфере, или в округлом, есть и верх и нпз, так что нельзя видеть ни его округлости, ни какой бы то ни было части. Я не скажу, одпако, что нельзя видеть круглую вещь: невидима только округлость вещи; ничто вообще невидимо в своей истинной округлости. Так что когда зрение приписывает чему-то округлость, истинной округлости тут нет. Мне кажется, ты именно это хочешь сказать — а именно что суждение зрения об округлом не истинно.

Кардинал. Намереваюсь это сказать. Действительно, что-то видеть можно только в материи, а в материи не может быть истипной округлости, в ней только образ истины.

Иоанн. Так ни одна форма в материи не истинна, 12 там только образ истины истинной формы, раз истина формы отделена от всякой материи!

Кардинал. Хотя ты говоришь верпо в смысле пла- топиков, одпако есть разница между округлостью и всякой другой формой. То есть даже если бы для округлости оказалось возможным осуществиться в материи, она все равно не стала бы видимой. Иначе — другие формы, будь они в материи: их можно было бы видеть. Но ни округлость, ни соответствующее ей округлое видеть было бы все равно нельзя, ведь можно видеть только длинное и широкое, а в округлости — НИ*

чего ни длинного, ни широкого, ни прямого, только некое обведение (circumductio) и некоторая обведенная от точки до точки выпуклость, у которой повсюду — вершина, являющаяся атомом, по своей малости невидимым.

Иоанн. Разве множество атомов — это не множество вершин округлости, способных образовать какую-то выпуклую линию, которую можно видеть, так что известная часть округлости оказывается видимой?

Кардинал. Такое невозможно. Все, что есть в округлости,— это вершина, а поскольку вершинное положение в округлости занимает атом, то от какого же начала глазу начинать видеть округлость? lie от атома же, раз он невидим; но и ни от чего другого, кроме как от вершины округлости, начать видеть округлость глаз не может: ведь вершина — вообще все, что есть в округлости, а эта вершина — атом. Если принять, что видение округлости должно начинаться с ее вершины, то разве пе придется зрению переходить от одной вершины к другой?

Иоанн. Определенно придется, раз там нет ничего, кроме вершины.

Кардинал. А вершина — атом, который невидим. Поэтому явно правильно сказал Меркурий, что мир сам по себе невидим, потому что кругл, а все, что мы от него или в нем видим,— только содержащиеся в нем формы вещей 8.

Иоанн. Если округлость мира существует в материи, от соединения с материей оказываясь образом истинной округлости, то почему этот образ округлости в материи нельзя видеть?

Кардинал. Этот образ округлости так приближается к истинной округлости, что ускользает от зрения и вообще чувства.

Иоанн. Поэтому мы видим мир лишь постольку, поскольку видим в его частях формы вещей, с отнятием которых совсем не видели бы ни мира, ни его формы?

Кардинал. Хорошо сказано. В самом деле, форма мира — невидимая округлость. С отнятием видимых форм во всей Вселенной остается только один лик (vultus), а именно возможность существования, или невидимая материя, в которой, как принято говорить, пребывает вся совокупность вещей; и достаточно философским будет допустить из-за этой полноты, что мы имеем тут округлость.

Иоанн. Вот что выше моего понимания. Хоть вижу умом, что ты говоришь верно, но странно: ведь в мире тоже нет истинной округлости, а есть только образ округлости, близкий к истине.

Кардинал. Здесь нет ничего странного. Поскольку одно округлое совершеннее другого по своей округлости, никогда не найти такой округлой вещи, чтобы она была самой округлостью, или чтобы ничего другого более округлого уже не могло быть. Это правило истинно в отношении всего вообще, потому что пи в чем допускающем увеличение или уменьшение мы не приходим к максимуму или минимуму просто, ни больше, ни меньше которого не может быть. Поистине, возможность увеличиться и возможность уменьшиться по соприродпы тому, что не может стать ни больше, ни меньше, как изменчивое ие соприродно неизменному, делимое не соприродно неделимому, видимое невидимому, временное вневременному, телесное нетелесному, и так далее в отношении всего подобного. Округлость, постигаемая взором, допускает увеличение и уменьшение: одно кругло, другое круглее. Округлость невидимого — не этой природы; тело поэтому пе может приобщиться к ней, как оно приобщается к видимой природе. Недаром ни одно тело пе может быть настолько круглым, чтобы ему нельзя было быть еще круглее- Телесный мир, правда, округл, по его округлость иной природы, чем округлость какого бы то ни было другого округлого тела. Ие всякое тело видимо: чтобы быть видимым, требуется определенная величина; так, атом невидим, отчего и округлость атома тоже невидима. Мир в своей округлости невидим, потому что все, чем предстает взору его округлость, есть [один] атом.

Иоанн. Ясное растолкование. В немногих словах ты показал многое. Но я хотел бы знать, в каком смысле ты понимаешь, что округлость совершенного мира — образ? Ведь образ всегда может быть совершеннее.

Кардинал. Знаю, что округлость одной круглой вещи округлее другой; так что среди округлых вещей мы неизбежно приходим к округлому максимальной округлости, совершеннее которой пет, потому что невозможно идти до бесконечности! Это и есть округлость мира. Все округлое округло в силу причастности к ней; приобщимая округлость мира присутствует во всем круглом внутри этого мира, несущем образ округлости мира. С другой стороны, хотя округлость мира максимальная, больше которой действительным образом ничего нет, она все-таки не есть сама абсолютная истин- нейшая округлость. В этом смысле она образ абсолютной округлости. Округлый мир — не сама по себе округлость, больше которой не может быть, а только округлость, больше которой действительным образом нет. Абсолютная округлость, со своей стороны, не со- природна округлости мира, она — причина и прообраз последней, округлость мира — ее образ. В круге, не имеющем начала и конца, поскольку ни одна его точка не больше начало, чем конец, я вижу образ вечности [8]. Поэтому и округлость, коль скоро она такая же, я называю образом вечности.

Иоанн. Соглашусь. Но скажи: нельзя ли, как мм называем мир округлым, назвать его также и вечным? Если вечность и та абсолютная округлость — одпо и то же, то вечное будет тождественно округлому.

Кардинал. Не думаю, что разумпый будет отрицать вечность мира. Хотя мир —г не вечность. Только всеобщий творец вечен так, что он же и вечность. Если что- то еще называется вечным, то не потому, что оно само вечность, а потому, что существует благодаря причастности к вечности или от нее: вечность предшествует всему вечному, кроме лишь того вечного, которое одно и то же с вечностью. Вечность мира, поскольку опа — вечность мира, тоже раньше вечного мира. От нее мир вечен, как белое бело от белизны. Вечность мира образует вечный — то есть нескончаемый, или постоянный, что и называется вечный,— мир, поскольку опа обладает тем, чем является абсолютная вечность. Никогда не было истинным сказать «Вечпость есть», чтобы но было так же истинным сказать «Мир есть», хотя мир есть то, что он есть, от вечности10.

Иоанн. Тогда, если правильно понимаю, моя^ет быть только один мир, максимально округлый и вечный.

Кардинал. Верно понято. В самом деле, как среди круглого мы с необходимостью приходим к одному актуальному максимуму, а среди горячего — к огню, который максимально горяч, так должен быть только один мир. У него столько округлости, что он максимально приближается к самой вечной округлости. Из-за этого он и невидим — отчего тоже может называться вечным, по слову апостола Павла, что невидимое веч-

но11. Мир называется вечным не потому, что оп безпа- чален, а именно потому, что всегда, если было истиной сказать «Вечность есть», истиной было также и сказать «Мир есть»; ведь мир не начался во времени, миру предшествовало не какое-то время, а только единая вечность. В этом смысле и время иногда называется вечным, подобпо тому как пророк говорит о вечном времени 12; время тоже не имело начала во времени: пе какое-то время предшествовало времени, а только вечность. Время называется вечным потому, что течет из вечности; так же и мир вечен, потому что он от вечности, а не от времени. Но миру это имя вечного подходит больше, чем времени, потому что длительность мира не зависит от времени: с прекращением движения неба, а тем самым времени, которое есть мера движения, еще не прекратится мир, одпако с полным исчезновением мира исчезнет и время, так что миру больше пристало называться вечным, чем времени. Теперь, вечность, со- 19 творившая мир, есть бог, который сделал все, как захотел 13. Мир создан не таким совершенным, чтобы при его сотворепии бог сделал все, что мог сделать, хотя мир стал таким совершенным, каким мог стать. Иначе говоря, бог мог создать как более совершенный и округлый мир, так и менее совершенный и менее округлый, хотя мир стал таким совершенным, каким только мог быть: он стал тем, чем мог стать, то есть вся его возможность стать осуществилась, но эта его возможность стать, которая в нем стала, пе то же самое, что абсолютная возможность создать во всемогущем боге; в боге возможность стать п возможность создать — одно и то же, однако возможность стать каждой вещи не то же, что божественная возможность создать. Отсюда видно, что бог сотворил мир, как захотел. Из-за этого мир «совершенен весьма», ведь он создан по свободнейшей воле всеблагого бога. Поскольку об этом можно подробно прочесть у меня в других местах 14, здесь пусть будет достаточно сказанного.

Иоанн. Вернись тогда к пашей игре и скажи еще 20 что-нибудь о движении шара.

Кардинал. Много придется говорить, если излагать все, что здесь бросается в глаза. Прежде всего,— в том, что касается движения шара,— когда от точки, где стоит игрок, я бросаю шар по направлению к срединному знаку размеченного круга, то направить его по

9*

259

прямой линии явно никак нельзя. Скажем, пусть точка А будет место, где стоит игрок, BD — круг с центром С, Е — шар. Я хочу послать его от А к С. Это не может произойти иначе как по линии движения шара, а она не будет прямой ни при какой фигуре шара.

Иоанн. Наверное, будь он сферическим, оказалось бы возможным и движение по прямой линии, как линия АС; не вижу, почему [правильная] сфера не могла бы двигаться по АС и успокаиваться в С.

Кардинал. Ты легко поймешь, что ошибаешься, если вспомнишь, что одна линия всегда прямее другой и поэтому, согласно изложенному выше учению, истин- нейшая и точнейшая прямая пикоим образом пе может быть достигнута. Даже для совершеннейшей сферы невозможно пройти от Л до С по точной прямой, пускай и площадка будет совершенно ровной, и наш шар — предельно круглым. В самом деле, такой шар касался бы плоскости только в [одном] атоме. Своим движением

он описывал бы только невидимую линию, а никоим образом не прямейшую линию, проходящую между А и С. Он и никогда не успокоился бы в С — ведь как бы оп пришел к покою на [одном] атоме? При своей совершенной округлости, когда его высшая точка есть его низшая точка и она есть атом, однажды начав двигаться, он никогда не остановится, насколько это от пего зависит, потому что пе может вести себя по-разному, а все каким-то образом движущееся останавливается только в случае, если по-разному ведет себя в одно и в другое время; всегда равная себе сфера, будучи сдвинута на плоской и ровной поверхности, двигалась бы поэтому тоже всегда. Форма округлости — самая удобная для непрестанности движения, и, если ей сообщить движение, ио своей природе она никогда не остановится. Недаром, вращаясь вокруг себя и будучи центром своего движения, она движется постоянно — я говорю о природном движении, каким без усилия и усталости движется крайняя [небесная] сфера, чьему движению причастно все обладающее природным движением.

Иоанн. Каким образом бог при сотворении придал ** этой крайней сфере движение?

Кардинал. Подобно тому как ты создаешь движение шара. Ни бог-творец, ни дух божий не движут ту сферу, как пи ты, ни твой дух уже не движете шар, когда ты видишь его катящимся, хотя ты привел его в движение, осуществив броском руки свою волю и придав ему порыв (impetus), в продолжение которого он движется.

Иоанн. Так, наверное, и о душе можно сказать: пока она существует в теле, человек движется.

Кардинал. Пожалуй, нет примера удачней, чтобы понять сотворение души, за которой следует движение у человека. В самом деле, бог не есть душа, и не божий Дух движет человека, но в тебе есть сотворенное движение, движущее, согласно платоникам, само себя, то есть разумная душа, движущая себя и все, что от нее зависит.

Иоанн. Душе свойственно одушевлять, и значит, она движение.

Кардинал. Разумеется, жизнь есть некое движение.

Иоанн. Совершенно согласен. Сейчас, на этом примере из вещественной области, я вижу, что многие ошибались в своем понимании души.

  1. Кардинал. Заметь: движение шара гаснет и прекращается, хотя шар остается целым и невредимым, потому что движение в шаре не природное, а привходящее и вызвано силой; оно кончается, когда иссякает сообщенный ему порыв. Но будь наш шар совершенно округл, как говорилось выше, круговое движение было бы свойственно ему по природе, а не насильственно, и потому никогда бы не прекратилось! Так движение, одушевляющее живое существо, никогда не перестает животворить тело, пока тело жизнеспособно и здорово,
  2. поскольку это движение природно. И хотя одушевленно им живого существа прекращается с угасанием телесного здоровья, однако не прекращается движение разумной человеческой души: она его имеет и проявляет иомимо тела. Потому это движение, интеллектуальным образом движущее само себя, [называют] пребывающим в себе и субстанциальным: движение, не движущее само себя,— акциденция, а движущее само себя — субстанция; движение не привходит акцидентальным образом в то, природа чего есть движение, какова природа интеллекта, который не может быть интеллектом без присущего ему интеллектуального движения, благодаря которому он актуально существует. Итак, интеллектуальное движение субстанциально и движет само себя, почему никогда не иссякает. Со своей стороны одушевление как движение жизни акцидентально присуще телу, которое живо не по своей природе: без жизни тело тоже настоящее тело. Соответственно, акцидентально присущее телу движение может прекратиться. Но от того еще не кончается движущее само себя субстанциальное движение: его сила, которую называют также умом, просто оставляет тело, когда прекращает в нем одушевлять, чувствовать и воображать. Таковы действия этой силы в теле, по и когда она их не проявляет, она все равно существует нескончаемо, пускай пространственно и отделяется от тела. Сила эта хоть и очерчивается (circumscribatur) определенным пространством, пребывая исключительно в нем 15, но пе занимает места, будучи духом: своим присутствием опа не расширяет воздух и не занимает места так, чтобы оно после этого вмещало меньше тела, чем раньше.
  3. Иоанн. Мпе очень нравится это уподобление шара телу, а его движения — душе. Человек производит шар и его движение, которое придает ему толчком, и это

движение так же невидимо, неделимо и не занимает места, как наша душа [в теле]. Но я хотел бы получше понять, что наша душа — субстанциальное движение.

Кардинал. Бог дает субстанцию, человек — акциденцию, или подобие субстанции. Форма шара, приданная дереву человеком, добавлена к субстанции дерева; его двиясение тоже прибавляется к его субстанциальной форме. Наоборот, бог — творец субстанции. Движению причастны многие вещи, движущиеся благодаря причастности к нему. Соответственно, мы приходим к чему- то одному16, что движется само по себе, то есть чему движение прпсуще не акцидентально и что движется не по причастности, а по своей сущности. Это и есть разумная (intellectiva) душа, ведь интеллект самодви- жущ. Чтобы яснее схватить это, подумай о том, как округлость предрасположена к движению: легче движется более округлое, так что, если округлость будет максимальной, больше которой уже пе может быть, она будет двигать собою саму же себя, то есть будет вместо и движущим и движимым. Вот и движение, именуемое душой, сотворено вместе с телом. Но оно не навязано ей, как шару, а есть самодвижение, связанное с телом, причем так, что может быть отдельно от него,— потому и субстанция.

Иоанн. И верно говорится, что эта сила, которую 2G ты называешь разумной душой, страдает или вознаграждается?

Кардинал. Можешь быть твердо уверен, что это несомненная истина. Действительно, как в теле душу тес- пят телеспые переживания, так и вне тела ее гнетут гнев, зависть и прочие муки, пока она еще отягчена телесной грязыо и не забыла о теле; ее мучит также особо уготованный материальный огонь — такой, что она ощущает ожог от его жара; а нашим здешним огнем она не может быть задета. Равным образом эта сила, душа, и спасается, то есть достигает покоя и не подвергается никаким мучениям.

Иоанн. Насколько понимаю, ты теперь имеешь в виду, что душа как нетелесная субстанция есть способность к разнообразным способностям: она есть ощущение, она и воображепие, она же и рассудок, и интеллект; ощущение и воображение проявляются ею в теле, рассудок и интеллект проявляются ею вне тела; она есть единая субстанция ощущения, воображения,

рассудка и интеллекта, хотя ощущение не есть ни воображение, ни рассудок, ни интеллект, равно как пи воображение, ни рассудок, ни интеллект не есть ничто из остального, поскольку все они — разные способы восприятия в душе, из которых ни один не может быть другим. Так, по-моему, ты хочешь сказать.

Кардинал. Именно так хочу сказать!

Иоанн. Ты, видимо, скажешь еще, что душа в теле находится сразу в разных местах.

Кардинал. Скажу! Раз она есть некая сила, а любая часть силы, согласно истинной философии, есть истинный предикат целого, то одушевляющее действио души есть душа. И наоборот, сама душа одушевляет разные телесные члены, находящиеся в разных местах, и значит, она там, где ее одушевляющее действие. Субстанция души, пребывая в теле, целиком пребывает таким образом в его разных частях. Но когда она вне тела, она не в разных местах, как не в разных местах ангел, не одушевляющий никакого тела. Словом, в тело душа пребывает целиком в любой части тела, подобно тому как ее творец — в любой части мира 17.

Иоанн. Когда отсечен палец, душа уходит из него?

Кардинал. Никоим образом, она просто перестает одушевлять этот палец. Опа не уходит из него, потому что не переходит из одной части тела в другую, коль скоро она сразу во всех и в каждой.

Иоанн. Объясни, пожалуйста, относительно движения души еще одно: когда душа, говоришь ты, движет сама себя, то каким видом движения она себя непрестанно движет?

Кардинал. Душа не движет себя никаким одним из всех шести видов движения18, но [всегда] двояко (aequivoce): самодвижение души — это и различение, и отвлечение, и разделение, и собирание. Сила рассуждения принадлежит душе — значит, она и есть душа. Некоторые суждения постоянны и неизменны, например что четыре — не два: четыре заключают в себе три, чего два в себе не заключают; следовательно, четыре не суть два. Это суждение неизменно — и значит, душа тоже неизменна. Опять же, когда рассуждение движется таким образом, то это, конечно, движение ее разума — и значит, разумная душа сама собой движется в рассуждении. Дальше. Душа есть сила, способная изобретать новые науки и искусства; в этом движении изобретения чего-то нового она тоже движет только сама себя. Сходным образом она движима сама собой и тогда, когда строит себе подобие всего познаваемого, например когда в чувственной способности строит подобие чувственно воспринимаемых вещей: в зрении — видимых, в слухе — слышимых и так далее в отношении всего. Недаром говорят, что душа состоит из тождества и различия, поскольку движется универсальным движением при понимании целого и частным при понимании различных вещей; и точно так же из неделимого и делимого19, поскольку сообразуется с делимым и изменчивым. Душа есть сила, способная сообразоваться со всеми вещами, и она же делает себя причиной движения тела, рук, ног и так далее, хоть не всегда решением своей различительной способности, потому что бывают и природные движения, скажем движения нервов и легких. По своей малосильности у младенцев она, однако, еще не тогда делает себя подобием вещей, а только после наступления возраста различительной способности, когда окрепнет тело, прибавится разборчивости, а главное, знаний и упражнения в них. Различительная способность младенцев еще неоформленна в том, что касается употребления разума, хотя по природе у него есть все, чтобы он стал крепким и вполне совершенным и его неоформленность благодаря науке и упражнению перешла в совершенную полноту [формы]. Опять-таки можно сказать, что душа движет себя двояко, когда она либо делает себя причипой движений тела, что бывает, между прочим, и во сне, либо делает себя подобием вещей, что происходит вне человеческого тела. Жизнь явно есть тоже самодвижение. Поэтому душа, раз она движима сама собой, живет истиннее, чем человек, который движим душой.

Иоанн. Заключаю отсюда, что бог живет истиннее, чем душа.

Кардинал. Правильно заключаешь. Не потому, что бог движет сам себя или создает подобие вещей, как делает душа,— в нем так или иначе пребывает в некоей простоте все,— но потому, что он истинное бытие вещей и жизнь жизней. Он ведь так и говорит: «Я есмь воскресение и жизнь» 20.

Иоанн. Я совершенно согласен с твоим замечанием выше об изобретении нового; в таком действии

явственно видно, что душа движет сама себя. Не можешь ли сказать об этом применительно к нашей игре?

31 Кардинал. Я задумал изобрести игру, [в которой играла бы] мудрость (ludum sapientiae). Размышлял, как это должно происходить. Потом решил, что ее падо сделать такой, как ты видишь. Замысел, размышление и решение (cogitatio, consideratio et determinatio) — способности нашей души; пи одно животное пе задумывает изобрести новую игру и, соответственно, не размышляет и ничего не решает относительно нее; всо это силы живого разума, который называется душой,— живого, потому что без движения, присущего живому разуму, они невозможны: в замысле усмотрит движение разумного духа всякий, кто обратит внимание на то, что задумывание есть некая дискурсия; точно так же и размышление, и решение. В этой деятельности тело никакой помощи не предоставляет, недаром душа старается по возможности отстраниться от тела, чтобы лучше задумать, размыслить и решить: опа хочет быть полностью на свободе, чтобы действовать свободно. И эта свободная сила, которую мы называем разумной душой, тем сильнее, чем отрешеннее (absolutior) от телесных стяжений. Душа тем самым живет не больше в теле, чем вне тела, и она не распадается с распадением гармонии, или слаженности, тела, потому что не она зависит от слаженности, например, от телесного здоровья, а наоборот, сама слаженность зависит от души, без которой никакой слаженности не мо-

88 жет быть. Душа есть жизпь, потому что она разум, живое движение. Когда я задумываю, размышляю и решаю, что еще происходит, как не самодвижение разумного духа — силы, способной задумывать, размышлять и решать? Причем когда я пытаюсь так определить, что такое душа, то разве я не думаю и не размышляю? И здесь я тоже обнаруживаю, что душа движет сама себя, на этот раз круговым движением, поскольку ее движение здесь возвращается само на себя: когда я думаю о своем думании, это — круговое движение, движущее само себя. Движение души, то есть жизнь, бесконечно, потому что оно кругообразное возвращение на себя.

Иоанн. Хорошо понимаю, что ты говоришь, и очень интересно слышать об этих трех способностях разумной души, из которых пи одна не есть другая: пер-

вал — замысел, потом размышление и, наконец, решение, причем замысел порождает размышление, а решение происходит от обоих, но все три суть одно-единственное живое движение, движущее само себя с совершенной полнотой* Здесь я вижу также, что разумная душа обязательно должна быть триединой силой, если ее жизнь, или движение, должны быть совершенными.

Кардинал. Добавь, что она еще тем совершеннее, что в ней больше светится та бесконечная и совершеннейшая сила, которая есть бог. Как бог вечен, так она постоянна (perpetua), а в постоянном вечность светится полнее, чем во временном.

Иоанн. Охотнейше готов добавить, что велишь, но мне бы очень хотелось не упустить еще одного.

Кардинал. Чего?

Иоанн. Если для совершенной полноты нашего духа необходимо нужно, как ты прекрасно объяснил, чтобы он был триединым, то надо считать совершенными невеждами тех, кто отрицает единотроичность всесовершеннейшего духа, бога21.

Кардинал. Копечно, признак невежества — пе утверждать о боге всего, что принадлежит простоте и совершенству, а ведь единство тем проще и совершеннее, чем больше единит, и значит, троичное единство совершеннее, раз оно настолько едино, что даже в трех лицах, из которых каждое едино, оно едино. Да ипаче оно и не было бы совершеннейшим единством: оно было бы лишено своей природы22 и всего, что необходимо для полпого совершенства его сущности. Впрочем, это глубже того, что мы сейчас разбираем.

Иоанн. ІІо-моему, ты намеренно сказал, что у животных не бывает замысла, размышления и решения об игре, не отрицая, что животные тоже и задумывают, и размышляют, и решают при свивании гнезда, охоте и прочем, что у них видим. Как ты докажешь, что эти действия не осмыслепные?

Кардинал. Им недостает способности к свободе, которая есть у нас. Изобретая эту игру, я задумал, размыслил и решил, чего пе задумал, пе размыслил и пе решпл другой, и это потому, что всякий человек свободен задумать, а также размыслить и решить все, что хочет. Почему и не все об одном думают, раз каждый имеет собственный свободный дух. Животные — не так. Ко всем действиям их побуждает природа, так что принадлежащие к одному виду охотятся и строят гнезда одинаково.

Иоанн. Все это у них не без участия разума.

Кардинал. Природа движима интеллигенцией23. Но как законодатель учредил свой закон, движимый разумом, хотя подданными движет не разумность закона, им неизвестная, а неукоснительная власть вышестоящего, так животное движимо неукоснительной властью природы, а пе доводами разума, ему неведомого. Поэтому и видим у всех животных одного вида единое присущее виду движение, к которому их как бы побуждает и подталкивает вложенный в них закон природы. Наш царственный и властительный (imperialis) дух таким принуждением ие скован. Иначе он ничего бы не изобретал, а только следовал импульсу природы.

Иоанн. Да, пауки соблюдают один и тот же закон, плетя паутину и охотясь, то же ласточки со своими гнездами, и так далее без конца, и понятно, что всо принадлежащие к одному виду движимы одпим движением, причем импульсивным. Так что согласен.

Кардинал. Если обратишь внимание, что одно, требуемое нашей животной природой, в нас само естественно задумывается, размысливается и решается, а другое — помимо тела как присущее только духу, вроде сказанного выше, то на собственном опыте убедишься, что в первом случае мы, хоть можем и свободно, движемся не свободно, а по необходимости нашей чувственной и телесной природы, в других же — свободно, поскольку [дух], свободный, движет сам себя. Природа не может никогда навязать нашему духу никакую необходимость, а дух природе, наоборот, может, чему есть как добрые примеры — воздержание, целомудрие,— так и злые, когда мы грешим против природы и отчаявшиеся люди накладывают на себя руки и убивают себя.

Иоанн. Остается еще одно, что я хотел бы понять. Кажется, положение чувствующей и вегетативной силы разное у человека и у животных. В самом деле, ты сказал, что едина субстанция, которую мы называем душой, но притом она есть сила разных сил — вегетативной вместе со всем, что в ней свернуто, чувствующей вместе со всем, что в ней содержится, и разумной вместе со всем, что в ней заключено. Ясно, однако, что в своей разумной способности эта субстан- ция не требует тела, и в этом смысле цельная субстанция души, не завися от тела, самостоятельно существует без тела, пускай другие свои способности, чувствующую и вегетативную, она может проявлять только в теле. Словом, ее сила вне тела не меньше, чем в теле, хотя у нее есть способности, для применения которых требуется тело. Но душа животного — это субстанция и сила, нуждающаяся в теле, потому что вне тела она никак не действует, и тем самым она, по-видимому, гибнет с гибелью тела. А субстанция человеческой души, поскольку она интеллектуальная и неиссякающая сила, по-видимому, никогда не гибнет; ведь субстанция есть сущность неразрушимая, согласпо Дионисию24, и может быть постоянной (рег- petua), поскольку она постоянна в душе человека.

Кардинал. Разборчивая тщательность поможет тебе отыскать различие между ощущающей и вегетативной способностью у человека и у животных. Сначала, по- моему, надо обратить внимание на то, что эти силы, вегетативпая, ощущающая и сила воображения, входят в разумную силу человеческой души, как треугольник входит в четырехугольник, по хорошему выражению Аристотеля25. Но ведь треугольник в четырехугольнике имеет форму не свою, треугольника, а четырехугольника. У животных, наоборот, их треугольник имеет форму треугольника. У треугольника одна природа, у четырехугольника другая. Так и растительная, ощущающая и воображающая силы, составляющие тот треугольник, который называется душой животного, имеют менее совершенную природу, чем у человека, где вместе с благороднейшей и совершеннейшей, интеллектуальной способностью они составляют тот четырехугольник, который называется человеческой душой. Низшее пребывает в высшем, следуя природе высшего; так, жизнь благороднее в чувствующей, чем в вегетативпой, душе и еще благороднее в интеллекте,— но всего благороднее в божественной природе, жизни всего живого. Нет ничего удивительного поэтому, если то силы, которые в треугольнике, другой природы, чем те силы, которые в четырехугольнике, где они доходят до субстанциальпого тождества с неразрушимой интеллектуальной силой: как вегетативная жизнь, чувство, воображение и интеллект в божественной природе, которая есть сама вечность, тоже вечные, так в интеллектуальной природе, которая постоянна, вегетативная жизнь, чувство и воображение обладают таким же постоянством. Впрочем, хотя у животного они не постоянны постоянством интеллектуальной природы, я все же не думаю, чтобы какие-то из них изменялись в своей субстанции от изменения тела. Когда у человека отсыхает рука, субстанция вегетативной и ощущающей души не отсыхает, она продолжает существовать как сила бессмертной человеческой души, пускай вегетативная жизнь и ощущение в руке прекращаются; точно так же нз-за смерти животпого и засыхания дерева едва ли гибнет та субстанция, которую зовут ощущающей и вегетативной душой, хотя свое действие она проявляет уже не как раньше.

Иоанн. Как же она продолжает существовать?

Кардинал. Нельзя не согласиться, когда человека называют микрокосмом, или малым миром. У него есть душа. Так лее, наверное, и у большого мира есть душа. Одни называют ее вселенским духом (spiritum universorum), который все изнутри питает, единит, свя- зует, растит и движет26; эта сила мира, которая движет и сама себя, и все вещи,— мы о ней говорили27 — постоянна, будучи вращательным и круговым движением, которое заключает в себе всякое движение, как круглая фигура свертывает в себе всякую фигуру28. Многие называют эту душу также сложной необходимостью 29. Еще другие — судьбой в субстанции, которая все упорядоченно развертывает из себя30. Весь телесный мир относится к ней, как тело человека к его душе. Она присутствует ощущающей душой в ощущающем, вегетативной в растительном и стихийпой в стихиях, и если прекращает придавать растительную силу (vegetare) какому-то дереву или жизненную силу животному, то от этого еще не перестает существовать, как сказано о человеческой душе.

Иоанн. Значит, у одного животного или дерева и у другого — не разные души?

Кардинал. Выходит, надо признать это: по субстанции у всех них одпа-единственная душа и они различаются только привходящими свойствами, как у человека зрительная сила по своей субстанции пе отличается от силы слуха, поскольку одна и та же душа выступает и зрительной силой, и силой слуха, но привходящими свойствами они различаются, поскольку зрптельпой силе приходится быть в глазу, а не в ухе,— причем в одном глазу, лучше приспособленном для выполнения своего действия, иначе, чем в другом.

Иоанн. Следуя такому взгляду, можно признать, что мир трехсложен: малый, то есть человек, максимальный, то есть бог, и большой, называемый универсумом. Малый — подобие большого, большой — подобие максимального. Но если человек — малый мир, то спрашивается, будет ли оп еще частью большого?

Кардинал. Конечно: человек есть малый мир таким образом, что он же и часть большого. Так или иначе, целое светится во всех своих частях, раз часть есть часть целого, как есть отблеск целого человека в его руке, находящейся в пропорциональном отношепии к целому; но все-таки в голове, папример, отблеск совершенной цельности человека более совершенен. Равным образом отблеск всего универсума есть на каждой его части, потому что все стоит в своем отношении и в своей пропорции к целому; по в той его части, которая зовется человеком, его отблеск больше, чем в какой бы то пи было другой. Поскольку совершенная цельность универсума больше просвечивает в человеке, человек оказывается совершенным миром, хоть и малым, оставаясь в то же время частью большого. Соответственно, что универсум имеет универсально, то и человек имеет — обособленно, частно и раздельно. И, поскольку может быть только один упиверсум, но много обособленного, частного и раздельного, то многие обособленные и раздельные люди несут в себе вид (species) и образ едипого совершенного универсума и в таком разнообразном множестве бесчисленных малых текучих, сменяющихся друг другом миров устойчивое единство большого универсума развертывается с наибольшим возможным совершенством31.

Иоанн. Если правильно понимаю, то, как универсум есть единое и большое царство, так и человек есть царство, только маленькое, внутри большого царства, наподобие королевства Богемии внутри Римской, всеобщей империи.

Кардинал. Превосходно. Действительно, человек —» царство, подобное царству универсума, но основанное в части универсума. Пока зародыш в лоне матери, он еще не обособленное царство, но с сотворением разумной души, вкладываемой в него при этом сотворении, он становится отдельным царством, имеющим собственного царя, и называется человеком. А с уходом души он перестает быть человеком и царством, тело же, как было до прихода разумной души в универсальном царстве большого мира, так и возвращается в него, подобно тому как Богемия до возникновения своего королевства входила в империю и останется в ней, когда у нее не будет своего короля. Таким образом, человек непосредственно подвластен своему собственному царю, правящему в нем, и лишь опосредствованно подвластен после этого царству мира, но когда еще не имеет царя или когда перестает быть [отдельным царством], непосредственно подчиняется царству мира. В эмбрионе природа, или душа мира, проявляет свою вегетативную силу так же, как в других существах, обладающих вегетативной жизнью; она продолжает проявлять ее иногда еще и у мертвых, у которых растут волосы и ногти: она делает это в них так же, как и в других телах, не имеющих своего царя. А в каком смысле человек есть самостоятельное, свободное и благородное царство, я говорил подробнее в других местах32,— и прекрасно созерцание, в котором, познавая сам себя, находя в своем, пускай маленьком, царстве все в достатке и без ущерба, видя себя счастливым, если хочет, человек достигает высшего удовлетворения! Здесьиусть это будет затронуто так, как позволило время.

Иоанн. Не сочти за труд к прекрасным сказанпым тобой вещам прибавить еще, каким образом максимальный мир, то есть бог, светится в универсальном.

Кардинал. Глубоко идешь; не знаю, в силах ли я. Впрочем, возьму себе в пособие шар, насколько возможно. В самом деле, видимый шар — образ невидимого шара, существовавшего в уме мастера. Заметь, таким образом, что ум имеет в себе способность создания образов (fingendi) —то есть ум, имея в себе свободную способность мысли, находит искусство обнаружения своего замысла, которое мы здесь назовем мастерством создания образов. Этим искусством обладают горшечники, скульпторы, живописцы, токари, куз- лецы, ткачи и подобные мастера. Допустим, горшечник хочет дать внешнее выражение горшкам, глечикам, кринкам и подобным вещам, замысел которых есть в его уме, и видимым образом обнаружить их для того, чтобы в нем узнали мастера. Сначала он стремится

подвести под это возможность, то есть изготовить материю, пригодную для принятия формы его искусства; получив ее, он видит, что без движения не может перевести эту возможность в действительность, где она получила бы форму, задуманную в уме, и делает круг, через движение которого выводит из возможности материи изпачальпо задуманную форму. Ио одна материя удобнее другой, и никакая возможность не может быть совершеннейшей, почему пи в какой материи нематериальная и мысленная форма не может вылиться в образ истинно как она есть: всякая видимая форма останется только подобием и образом истинной и невидимой формы, которая в уме является самим же этим умом. ^ Точпо так же наш шар в уме токаря являлся самим же умом, и когда ум захотел сделать себя видимым в форме, которую он замыслил и замыслу которой себя уподобил, то он приготовил материю, а именпо дерево, для принятия этой формы, а потом вращающимся движением токарного станка ввел форму в дерево. Итак, шар существовал в уме, и там шар-архетип есть сам же ум; шар существовал возможностным образом в необработанном дереве и был там материей; он существовал в движении, когда его переводили из потенции в действительность и был там движением. Причем в действительность перешла его [заранее существовавшая] возможность, так что действительным образом он существует через определение и ограничение возможности, которая определена действительным образом так, что получился осязаемый шар. Этот пример из человеческого искусства поможет тебе построить какое- то предположение о божественном творящем искусстве. Правда, между божественным творчеством и человеческим деланием такая же разница, как между творцом и творением. Божественный ум, замышляющий в себе мир — и этот замысел есть сам же ум, равный замыслу,— можно назвать миром-архетипом. Бог захотел обнаружить и сделать осязаемой красоту своего замысла. Он сотворил потенцию, то есть возмояшость стать прекрасным миром, и движение, посредством которого мир выводился бы из своей возможности, чтобы стать этим видимым миром, где возможность быть миром определилась действительным образом так, как хотел бог и как опа смогла стать.

Иоанн. Под возможностью стать, потенцией, или материей ты понимаешь то, из чего возник мир, как шар из дерева?

Кардинал. Ни в коем случае. Просто из модуса, называемого потенцией, или возможностью стать, или материей, мир перешел в модус, называющийся действительным бытием, поскольку в действительности не возникает ничего такого, что не могло стать; ведь как станет то, что не могло стать? Материя, будь она чем- то действительным, непременно была бы [до возникновения мпра] или вечностью, или созданием вечности. Но материю никак нельзя назвать ни вечностью — потому что вечность есть бог, который [уже] есть [в действительности] все, что может быть, и тем самым не есть материя, то есть потенция, возможность статі., или изменчивость,— ни созданием вечности, потому что, будь она возникшей, она бы и могла возникнуть, так что возможность стать, или материя, возникала бы опять из материи, то есть из самой себя, что невозможно. Словом, материя не есть что-то действительное, а что становящаяся вещь возникла из материи, говорится только в том смысле, что она могла стать. Божественный ум ведь и не был бы всемогущим, если бы мог делать что-то только из чего-то другого; сотворенный ум, вовсе не всемогущий, делает это каждодневно.

Иоанн. Ты пе отрицаешь возможности стать, хотя возможность стать чем-то не есть действительное бытие. Но она и не совершенное ничто, потому что из ничто ничего не возникаетI А поскольку она и не бог, и не что-то действительное, и не из чего-то, и не ничто, она [возникает непосредственно] из ничто. Возникла она не своей силой, потому что сотворить себя из ничто не может. Значит, она явно твореппе бога.

Кардинал. Прекрасный вывод. Призпать, что все должно быть так, [тебя] заставляет [твой] живой разум, хоть он и не вндит, как бы ему это представить. II в самом деле, как понятие о боге превосходит всякое понятие, так понятие о материи ускользает от всякого понятня 33.

Иоанн. А формы — они таятся в материи, как, па- пример, шар таится в дереве?

Кардинал. Ни в коем случае. Когда токарь делает шар, стачивая части дерева, пока не доберется до формы шара, то возможность, которую токарь видит в

дереве, сообразуясь с шаром в уме, переходит из потенциального модуса бытия в действительное бытие. Его материальная причина — дерево, действующая — мастер, формальная — прообраз в уме мастера и целевая — сам мастер, который работал для себя. Три причины стекаются таким образом в мастере; четвертая — материальная. Так и бог трехпричинен34 — действующая, формальная и целевая причина всякого творения, а также и самой материи, которая тоже является причиной, потому что хоть она и не есть нечто, по без нее становящееся не могло бы стать. Поскольку все, что в уме бога, есть бог, то есть вечность, оно там не подвержено становлению; но не становится и ничего, чего нет в уме и замысле бога. Выходит, истина всякой становящейся вещи с необходимостью есть не что иное, как ее прообраз, каким является ум бога. Тем самым становящееся будет образом этой ее прообразующей формы, ведь истина образа не образ, а прообраз; если же становящееся пе истина, а образ истины, то неизбежно получается, что, нисходя от непоколебимой вечности, оно принимается в изменчивом субстрате, где принимается не таким, каково оно в вечности, а таким, каким может стать.

Иоанн. Если я хорошо понял, все существует в бо- 49 ге, и все в нем — истина, которая не больше и не меньше; вещи пребывают там сверпутым и иеразвив- шимся образом, как круг в точке. Все существует в движепии, но там — уже в развитии, примерно так, как бывает, когда точечное острие одной ножкп циркуля повертывается вокруг другого точечного острия и точка развертывает круг, первоначально свернутый. Все существует в возможности стать, как круг в материи, которую можно растянуть в круг. И все существует в определившейся возможности, как действительным образом описанный круг.

Кардинал. Достаточно полно ты подвел итог всему, что помимо нашей темы как-то вторглось в беседу. Вернемся теперь к нашей игре, и я кратко изложу, что собирался.

Иоанн. Если бы я не видел, что ты щедро и подробнее, чем мы ожидали, ответил на все и изложил учение, достойное высоких созерцаний, то из-за нашего огромного желания слушать все равно просил бы, как ты ни устал, распространить начатое в длинных

рассуждениях. Но сейчас сделай, как предлагаешь; будем изучать твои книги, надо думать, полные такими вершинами 35.

Кардинал. По-моему, эти и другие вещи я не раз говорил и писал, может быть, лучше, чем сейчас, когда и силы слабеют, и память стала медлительной. Этой новоизобретенной игре, сразу всем понятной и веселой из-за частого смеха, вызываемого разнообразным и всегда неверным бегом шара, я решил придать порядок, небесполезный для нашей цели. Я начертил знак там, где мы стоим, бросая шар, и круг на середине площадки. В середине круга трон царя. Его царство, заключенное внутри круга, есть царство жизни. В круге девять других. По правилу игры шар должен успокоиться от своего движения внутри круга. Более близкий к центру шар больше выигрывает, смотря ио номеру круга, в котором успокаивается. Кто быстрее наберет 34, число лет Христа, будет победителем. Игра, говорю я, означает движение нашей души из своего царства в царство жизни, где покой и вечное счастье. В его центре восседает наш царь и даритель жизни Иисус Христос. Когда он был подобен нам, он послал шар (globus) своей личиости (personae) так, что тот успокоился в центре жизни, и оставил нам пример, чтобы как он сделал, так сделали и мы. И наш шар следует за его шаром, хотя невозможно, чтобы другой шар достиг успокоения в том же центре жизни, в котором покоится шар Христа: места и обители внутри круга бесчисленны36, так что каждый шар успокаивается в своей собственной точке, или атоме, куда никакой другой никогда прийти не сможет37. Никакие два шара не могут также одинаково отстоять от центра, а всегда один больше, другой меньше. Каждый христианин должен подумать о том, что некоторые пе имеют надежды на другую жизнь и они движут свой шар здесь, среди земного; другие имеют паделеду на счастье,- но стараются добиться той жизни своими собственными силами и по своим законам, и они запускают шар в высоту, следуя силам своего ума и наставлениям своих пророков и учителей, причем их шары тоже не доходят до царства жизни; третьи же беззаветно вступают на путь, о котором проповедовал и по которому ходил Христос, единородный Сып бога. Они обращаются к середине, где трон царя добродетелей и посред- ника между богом и людьми, и посылают свой шар срединным путем по следам Христа; только они получают обитель в царстве жизни, потому что только Сын божий, сшедший с небес, знал путь жизни и словом и делом открыл его верующим.

Иоанн. Ты говоришь «верующим». Кто они?              52

Кардинал. Кто верит, что Христос — Сын божий и через него возвещено Евангелие. Они уверены в истине Евангелия, потому что Сын божий не лжет, и предпочитают обетования Евангелия этой жизни. Они рады умереть здесь, лишь бы войти с Христом в вечную жизнь. Умереть нам так или иначе предстоит, но смерть за веру в Сына божия несет воздаяние вечной жизни: неужели бог, справедливый и многомилостивый, не наградит за верность человека, умирающего во славу его? И какую награду, если не награду жизни, даст он тому, кто отдал за пего жизнь? Разве бог не благороднее благородного человека, щедро вознаграждающего раба за верность вплоть до принятия в соцарст- вие? И если верующий избирает во славу Сына божия претерпеть даже вечпую смерть, то разве не будет дана ему в награду такая жизнь, где всегда и вечно он будет сознавать себя поистине живым и счастливым?

Иоанн. Значит, не настоящие христиане те, кто не умирает, как Христос, во славу бога?

Кардинал. Христианин тот, кто предпочитает славу бога собственной жизни и славе и предпочитает так, что, если будут испытания и преследования, останется прежним. В нем живет Христос, не он сам живет38, поэтому оп презирает мир сей и его жизнь. Через веру в нем пребывает дух Сына божия Иисуса Христа. Умерев для мира, он живет в Христе.

Иоанн. Ты понимаешь, как трудно направить кривой шар, чтобы он следовал пути Христа: в Христе был Дух божий, который привел его к центру и источнику жизни.

Кардинал. Это очень легко имеющему истинную веру, как я уже говорил. Если шар твоей личности побуждается духом веры, твердая надежда ее ведет, а любовь привязывает к Христу, который тебя приведет с собой к жизни. Но неверующему это невозможно.

Иоанн. Понимаю, что это именно так. Кто не верит Христу как Сыну бога, тот привязывается к миру и не надеется на лучшую жизпь; наоборот, верующий

среди напастей радуется, зная, что славная смерть дает бессмертную жизнь. Однако кажется почти невозможным, чтобы шар, по своей природе клонящийся вниз, не двигался бы так же, то есть не сбивался бы с прямой, причем один больше другого.

  1. Кардинал. В том и вершина всех тайн этой игры: научиться настойчивым упражнением так исправлять отклонения и природную кривизну, чтобы после многих перемен и шатких кружений и искривлений мы смогли все-таки успокоиться в царстве жизни. Ты видишь, что один бросает шар одним способом, другой — другим; оставаясь одинаково кривым, шар от разного броска движется по-разпому и успокаивается в разных точках, и вплоть до остановки никогда не ясно, где он в конце концов успокоится. Видящий, как от чьего-то толчка шар попал близко к центру, думает, что хорошо бы следовать тому же способу, много раз пробует, и ему удается.

Иоанн. Каждый шар особенный, искривленпый иначе, чем другой, так что один другому следовать не может.

Кардинал. Верно, никто не может в точности следовать тропинке другого. Но надо, чтобы каждый, неустанно упражняясь, овладел отклонениями своего шара, своими страстями. Соразмерив39 себя таким образом, человек должен потом постараться найти путь, на котором кривизна шара не помешает попасть в круг жизни. Здесь таинственный смысл игры — добродетельным упражнением добиться управления даже кривым шаром, чтобы после непостоянных изгибов своего пути оп смог успокоиться в царстве ЖИЗНІІ.

  1. Иоанн. Нет спора, при постоянной неровности, смотря по разнице броска каждого запускающего его человека, шар движется всегда неодинаково, причем каждый может по своему желанию запустить один и тот же шар различно, так что хотя кривое кружение все равно остается, однако движепие видоизменяется. Ио поскольку каждый игрок намеревается попасть в цептр круга, а шар останавливается там не всегда и поскольку один и тот же игрок сейчас попадает близко к центру и потом имеет точно такое же намерение, а его шар уже далеко отклоняется от центра, то мы говорим, что в своем движении оп следует не только намерению бросающего, но и случайности (fortuna).

Кардинал. Случайностью можно называть то, что происходит помимо намерения, а поскольку каждый игрок целит в центр круга, то не случайность, если он попадает. Но и не в наших силах добиться, чтобы ис-lt; полнилась наша воля: пока шар катится, мы внимательно смотрим, не приблизится ли он к центру, и хотели бы, будь это в наших силах, помочь ему, чтобы он остановился в конце концов там. Но раз уж мы не направили его на этот путь и не придали ему необхо^ димый для этого толчок, то привходящим (superveni- ente) намерением изменить нами же навязанный ход не можем, как решившийся бежать с горы человек, когда разгонится, даже при желании не может себя удержать. Поэтому надо быть внимательным при на- 55 чале движения. Дурной обычай, тоже движение, никому не дает делать добро, пока человек не отложит его и не начнет добродетельное движение в доброй привычке. Так что плохие бегуны, даже если раскаиваются посреди бега, должны винить в плохом окончания бега не какие-то обстоятельства, обычно называемые судьбой или злой игрой случая, а только самих себя, что безрассудно в него ринулись. Ты прекрасно понимаешь, что запускаешь шар в движение, когда хочешь и как хочешь. Пускай бы даже расположение небес предначертало, что шар должен стоять неподвижно, влияппе неба не свяжет твои руки так, чтобы ты при желании ие смог запустить шар: каждый человек — свободное царство, как и царство универсума, содержащее в себе и небеса, и созвездия, которые в малом мире тоже содержатся, только сообразно человеку.

Иоанн. Получается, что даже в неблагоприятных обстоятельствах можно винить только самого себя.

Кардинал. Да, это так в нравственности и в тех действиях, которые зависят от человека как человека. Никто не порочен по чужой вине.

Иоанн. Как же тогда говорят о всемогуществе судьбы?

Кардинал. Это сказал поэт, зная, что так утверждают философы-платоники; ведь они называют судьбой порядок и расположение всех вещей в своем собственном бытии. Они называют ее также определившейся необходимостью40, поскольку этому расположению ничто не может противостоять. Несчастным или счастливым это расположение, или судьба, являются

не сами в себе, а только в том, что касается нас и последствий развертывания вещей в актуальной действительности. Скажем, быть человеком предполагает такое вот расположение и порядок, и если бы все не было таким, каково оно есть, то не было бы человека; тем самым это неизбежная необходимость, которой ничто не может противостоять. В этом смысле и всемогущая. Однако, поскольку Сократ и Платон в своей действительности — неодинаковые люди, всемогущества не получается: ведь судьба, или порядок и расположение, счастлива шш несчастна только в том, что касается этих людей, а один из них окажется удачливее 58 по сравнению с другим. И судьба, выше названная мировой душой41, не распоряжается в нашем царстве тем, что зависит от человека. Каждый человек обладает свободным выбором, а именно выбором между воле- нием и противлением, зная добродетель и порок —что честно, что нечестно, что справедливо и что несправедливо, что похвально, что позорно, что славно, что скандально — и [зная], что падо избирать добро и отвергать зло, поскольку внутри него есть царь и судья яодобпых вещей; все это неведомо животным и тем самым зависит от человека как такового. Здесь и заключается его благородпое царство, никоим образом не подвластное ни универсуму, ни какому-то другому творению, а не во внешних благах, которые зовутся случайными и над которыми человек не властен, сколько бы ни напрягал волю, потому что они не подлежат воле, как вышеперечисленные бессмертные блага, которые воле подлежат: если хочет, бессмертная душа находит и свободно избирает себе бессмертные добродетели, бессмертный хлеб своей подлинпой жизни, как вегетативная телесная душа — пригодную себе аелесную пищу. И хотя невозможно предузнать, пока шар движется, в какой точке он успокоится — причем, даже входя иногда в круг, оп еще пе обязательно из- за этого в нем же и останавливается,— но тем не менее по поведению и постоянной практике можно правдоподобным предположением предвидеть, что шар примет успокоение внутри круга. Труднее, однако,— в круге какого порядка, и совершенно невозможно — в какой точке. Наш шар со своим тяжеловеспым телом, клонящимся на земную сторону, и его движение, поскольку бросок делается человеком, немножко по- добны земному человеку и его странствию. Человече- 59 ское движение тоже не может быть неизменно прямым; человек тоже из-за тяготения к земле часто отклоняется, непостоянно и всегда различно колеблясь. Тем не менее добродетельным упражнением он может привести свои круговращения к цели внутри круга. И доброму и неотступному намерению помогает бог, которого ищут в этом движении и который дает исполнение доброй воле: оп направляет верующего и делает его совершенным, восполняя бессилие надеющихся на него своим всемогущим милосердием. Поэтому христианин, который делает все, что в его силах, пускай даже и чувствует, что его шар движется неровно, все- таки не расстраивается, веря в бога, который пе оставляет уповающих иа него. Вот тебе за такое короткое 00 время достаточное разъяснение тайны этой игры, чтобы из немногого сказанного ты смог вывести многие важные вещи и преуспел в своем движении; и пусть мы счастливо успокоимся в царстве жизни вместе с царем нашим Христом, который дарует нам это, единый сильный и во веки благословенный, аминь.

<< | >>
Источник: Николай Кузанский. Сочинения в 2-х томах. Т. 2 — М.: Мысль,1979. — 488 c.. 1979

Еще по теме КНИГА ПЕРВАЯ :

  1.   КНИГА ПЕРВАЯ
  2.   Книга первая ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ В ЧИСТУЮ ФЕНОМЕНОЛОГИЮ
  3.   КНИГА ПЕРВАЯ
  4.   КНИГА ПЕРВАЯ 
  5.   КНИГА ПЕРВАЯ
  6.   КНИГА ПЕРВАЯ
  7.   ПРОСТЕЦ О МУДРОСТИ. КНИГА ПЕРВАЯ 
  8. КНИГА ПЕРВАЯ
  9. КНИГА ПЕРВАЯ
  10. КНИГА ПЕРВАЯ