<<
>>

  КНИГА ВТОРАЯ  

Собеседники: юный герцог баварский Альберт и 61 кардинал Николай.
Альберт. Как ты знаешь, отец, я приехал к вам, движимый благоговением, чтобы наш папа Пий, ты и другие кардиналы больше узнали меня, а я в чем-то усовершился.
Найдя сейчас в городе светлейшего герцога Иоанна, моего любимого родственника, и увидев, как после нашего общего дружеского разговора он углубился в чтение книжки об игре в шар, я очень увлекся и игрой, и книжкой и попытался что-то усвоить в меру своих отроческих способностей. Мне только показалось, что ты не объяснил там мистический смысл кругов области жизни. Прошу у тебя поэтому о милости, не презри мою неспособность вместить такие таинственные вещи, изложи их, чтобы, когда буду ученее, я вспомнил о том, что от тебя слышал, и, даст Бог, стал совершенней.
Кардинал. Мне радостно видеть тебя с твоим братом Вольфгангом в этом городе. Твой отец, светлей-
ший граф палатииский и герцог баварский, долгие годы очень любил меня и показывал любовь на деле1; видеть, как такой друг продолжает жить в прекрасных, превосходно и благородно образованных и ученых сыновьях, мне необыкновенно приятно. Все, что смогу, охотно тебе передам. Из игры в шар тебя интересуют вещи, которые при первом слышании ты, возможно, не сумеешь осмыслить, но все-таки увлечешься, и удивление поможет тебе как бы через силу вобрать в себя возвышенные вещи, с помощью которых ты сможешь свободнее взлетать ко всему познаваемому. Но надо, чтобы ты открыл око ума и всецело подпял своп взор, больше видя, чем слыша то, что я буду говорить.
Альберт. Сделаю все, что позволят природа и способности.
Кардинал. Мистический смысл кругов... Чтобы усвоить его, закрепи в своей памяти вот какое положение: больше или меньше того, чтэ во всем и в чем все, ничего не может быть; поэтому в нем прообраз (exemplar) всего.
Альберт. В памяти у меня это положение уже закрепилось, но чтобы ум увидел его истинность, OIIO требует пояснения.
Кардинал. Хватит краткого. Вот оно: разве может что-то быть меньше того, что во всем, или больше того, в чем все? А если ничто из всего ни меньше, ни больше его, то все с необходимостью есть нечто образованное (exemplata) этим единым прообразом.
Альберт. Кратчайшее объяснение1 Действительно, я достовернейше вижу, что поскольку образованное имеет все только от своего прообраза и у всего один прообраз, который во всем и в котором все, то доказательство ясно,— остается только убедиться в единственности прообраза всего образуемого многообразия. Ты подвел меня к высокому созерцанию.
Кардинал. Умом ты ясно усматриваешь, что образоваться может только то, в чем есть прообраз.
Альберт. Безусловно.
Кардинал. Но как же оно образуется, если не содержится в том же своем прообразе? Ведь если оно образуется вне (extra) своего прообраза, разве в нем сохранится тот же образ?

Альберт. Беспрепятственно вижу это. В самом деле, образуемое обязательно должно содержаться в своем прообразе, иначе оно не истинно образуемо. Тем самым ясно понимаю, что прообраз обязательно есть во всем образованном, а образованное содержится, или пребывает, в прообразе.
Кардинал.
Итак, прообраз есть во всем образованном, и в нем — все образованное. Значит, ничто образованное не меньше и не больше его! Выходит, все образованное образовано от единственного прообраза.
Альберт. Понятно, что это истинно так.
Кардинал. Причем не требуется, чтобы для множе- Ь4 ства образов было много прообразов; достаточен один бесконечный. Прообраз по природе предшествует образуемому, а раньше всякого множества — единство, прообраз всякого образуемого множества. Поэтому, будь даже много прообразов, так или иначе их прообразующему множеству обязательно предшествовало бы единство, так что многие прообразы все равно не были бы первыми прообразами, а только чем-то образованным от первого прообраза. Итак, может быть только один первый прообраз, который во всем образованном и в котором все образованное.
Альберт. Ты доказал мне, что я хотел попять; теперь мне ничто не мешает видеть единство началом всякого множества, откуда я усматриваю единственность прообраза всего образуемого.
Кардинал. Я как-то говорил, что единство есть про- 65 образ всех чисел, то есть всего множественного, или множества: во всяком числе ты видишь единицу и всякое число содержится в единице, ведь всякое число едино — двоица, троица, десятка и так далее; каждое число есть единое число, а никакое число не могло бы быть единым, если бы в нем не было единицы и еслп бы оно само не содержалось единицей.
Альберт. До сих пор я не обращал на это внимания; десятка казалась мне больше единицы и потому пе содержащейся в единице. Но сейчас я понимаю, что десятка — единая десятка, а это невозможно, если опа не содержится единицей.
Кардинал. Тебе надо еще заметить, что единица не может быть ни меньше, ни больше. Что не меньше, ты сразу признаешь2; что не больше, тоже поймешь,

заметив, что быть больше одного уже не значит быть одним; посмотри на десятке: если увидишь ее увеличенной или уменьшенной, уже не увидишь десятки. Опять-таки это свойство у всякого числа от единицы, поскольку число образовано единицей как своим прообразом.
Альберт. Предпосланное тобой положение похоже на ключ к пониманию сокрытого, когда ищущий умеет его правильно приложить.
Кардинал. И приложить нетрудно. Скажем, если я буду спрашивать по порядку, простой расспрос приведет тебя к пониманию истинного. Например, я спрошу, считаешь ли ты, что все видимое тобой в качестве чего-либо существует? Думаю, скажешь, что все существует.
Альберт. Раз чем-либо является, должно и существовать2*1.
Кардинал. В существующем нет ли самого по себе бытия?
Альберт. Разумеется; если бы в нем не было самого по себе бытия, как бы еще оно существовало?
Кардинал. Все существующее существует в бытии, пе так ли?
Альберт. Вне бытия оно конечно же не существовало бы.
Кардинал. Значит, бытие есть во всем существующем и все существующее существует в бытии.
Альберт. Не вижу ничего более достоверного, чем то, что это же простейшее бытие есть и прообраз всего существующего.
Кардинал. Оно — абсолютное бытие, которое мы считаем творцом всего, что есть.
Альберт. Кому не будет ясно, что сказанное тобой действительно так?
Кардинал. Сходным образом ты в одушевленном существе видишь душу и вместе одушевленное существо в душе, а в справедливом справедливость и справедливое в справедливости, равно как в белом белизну и белое в ней, и вообще во всем конкретно определившемся абсолютное и конкретно определившееся в абсолютном. Человечность в человеке, и человек в человечности.
Альберт. Ясно вижу, что все должно быть так, но воображение не схватывает, как это получается, В са- мом деле, кто предстяяит, что одно — в другом и это другое — в том же первом?
Кардинал. Этого не вообразить потому, что сила воображения кончается на количественном: неколичественное воображению непостижимо, и чтобы содержащее было в содержимом, воображепие, обращающееся к пространству, которое количественно, не вмещает. Для него это похоже на то, как если бы сказали, что чье-то пребывание в доме есть пребывание дома в пем. Но око ума, глядя на умопостигаемое, которое выше воображения, не может отрицать, что в самом по себе бытии, которое выше воображения, содержится все, в том числе и воображепие, причем и бытие тоже с необходимостью пребывает в содержимом им.
Альберт. Вижу, что это необходимо так. И мне приходит в голову один ясный пример. Все постигаемое чувством и воображением находится по сю сторону субстанции, называется акциденцией и пе обладало бы самостоятельностью, если бы не содержалось субстанцией. Тем самым то, что содержит собой акциденции, должно быть внутри акциденций той самостоятельной основой (substare), на которой они стоят. Таким образом, субстанция, имея умопостигаемую природу и поднимаясь над чувством и воображением, содержит все свои акциденции и она же существует в содержимом, а пребывание акциденций в том их субъекте (subiecto), каким является субстанция, есть пе что иное, как пребывание субстанции в акциденциях. Причем я усматриваю здесь тем больше истииности, что акциденции ведь пребывают в своем субъекте, или субстанции, ие как в каком-то пространстве, потому что пространство не субстанция, а акциденция.
Кардинал. Рад, что у тебя такая крепость умственного взора. И когда ты дойдешь в этом рассмотрении до разумной души как субстанции всех ее сил и потеп- ций, ты тоже увидишь, что опа их содержит и она же пребывает во всех своих силах и потенциях.
Альберт. Я начинаю ощущать вкус этой сладостной науки. Буду упражпяться в пей, чтобы приобрести навык. Но пе хочу слишком задерживать тебя иа этом, для меня необходимом, отступлении, и дальше ты можешь переходить к намеченной теме.
Кардинал. По-моему, ты теперь легко понимаешь 68 эту область живых: во всем живущем обязательно

есть жизнь и живущий — в ней; жизнь подобных Христу, то есть всех в области жизни, такова, что жизнь, которая есть Христос,— он ведь говорил: «Я есмь Жизнь»3 — есть во всех живущих там, и все они живут в жизни, которая есть Христос. Жизнь Христа есть прообразующая форма всех там живущих, а они образованы этой формой.
Альберт. Хорошо понимаю, что всякий живущий христианин должен быть таким, как ты говоришь: жизнь Христа должна быть в нем, а он — в его жизни, в» Кардинал. Жизнь области яшвых изображена фигурой, которая, как видишь, округла. Ее круги имеют один и тот же центр. Круги — фигуры округлости. Округлость — круговращение вечноподвижной и нескончаемой жизни. Во всем округлом необходимо должна быть округлость, в которой пребывает и само же округлое. Дальше. Не может быть никакого знания и пе может быть никакого бытия чего бы то пи было округлого, то есть постоянного (perpetui)4, кроме как от центра, вокруг которого идет его вечное вращательное движение: без центра постоянство и движение нескончаемой жизни, которая в своем равенстве соотносится с самотождественпостыо центра, п пе существуют, и не познаются. Такое положение занимает центр, Христос, в отношении всех круговращений. Круги изображают движение жизни. Более живое движение обозначено кругами, более близкими к центру, то есть к жизни, поскольку жизнь есть то, чем является этот центр, ни больше, ни меньше которого не может быть: им содержится всякое жизненное движение, которого нет вне жизни, ведь если во всяком жизненном движении не будет жизпн, опо никак не будет жизненным. Причем его движение, в котором жизнь живущих, есть вместе круговращательное и центральное. В самом деле, чем ближе круг к центру, тем быстрее он может обращаться вокруг себя; круг, который так жо круг, как и центр, может поэтому обернуться в мгновенном .«теперь», тем самым его движение будет бесконечным. Однако центр — неподвижная точка; значит, движение будет максимальным, то есть бесконечным, и вместе минимальным. В нем тождественны центр и окруяшость. И мы называем его жизнью живущих, в своей устойчивой вечности свертывающим всякое возможное движение жизни.

Альберт. Понимаю: ты хочешь сказать, что малость 70 кругов изображает более быстрое, или живое, движение жизни, поскольку они ближе к центру, жизни живущих. Но скажи, почему ты начертил девять кругов?
Кардинал. Известно, что одни быстры движениями разума, другие медлительны, но по-разному, как на опыте показывает различие способностей: одни располагают такой подвижностью, что стремительно пробегают путь рассуждения, другие малонодвижпее и с трудом когда-либо в чем-либо успевают. Христос, пли жизнь, есть и премудрость (sapienlia), питательное знание (sapida scientia). Это знание, поскольку питательно, оказывается живым восприятием. Интеллектуальная жизнь и есть это восприятие премудрости, принятие питающего нас знания, и каждое живое разумное движение имеет целью увидеть причину своей жизни, напитаться бессмертием премудрости, пе придя к которой разум и ие живет, потому что не прикоснулся к основе своей жизни. Бог дарит эту жизнь, которую, 71 однако, никто не увидит, если не явит Христос, Сын божий: явить должен только он, потому что только Сыну дано явить в Отце Отца, а Христов и наш Отец один — само отечество5, которое во всех отцах и в котором существуют и содержатся все отцы. Чтобы еще яснее увидеть, что он являет отца, вспомни, что он есть истина: он сам пазывал себя путем и вратами, дверыо, жизнью и истиной6; надежное и истинное явление может совершиться только через истину, наоборот, ложь путает и сбивает с пути, и в ней винят обманчивого соблазнителя — дьявола: богосыновство в Христе являет само себя, потому что он истина, и кто истинно видит Христа, тот видит в нем Отца и его в От- 72 це. А круги — ступени этого видения. В каждом круге виден общий для всех центр, блпже в ближних, отдаленнее в далеких. Вне круга, где нельзя видеть центр, видимый только изнутри круга, не увидеть жизнь живущих, свет духовных светов. Бродящие во мраке и смертной ТЄІІИ лишены ЖПЗНН, как лишен ЖИЗНИ зря-і чий глаз в темноте, потому что видеть — для него зна-lt; чит жить, а лишенный света, оп ничего не может видеть, хоть он и здоровый глаз. Душа, хоть и бессмертна, лишившись являющего света, который в Христе, тоже не видит и не может жить духовной жизнью; как чувственное зрение нуждается в являющем

чувственном свете, чтобы быть настоящим и живым, так интеллектуальное зрение нуждается в свете духовной ИСТИНЫ, если оно должно видеть, то есть жить. И вот я изобразил восхождение через девять кругов к десятому, который есть таким образом круг, что вместе и центр,— потому что на десятке кончается всякое число7.
  1. Альберт. Пусть я не воспринял связно все, что ты сказал, но истинность этого в духовном предвкушении увидел. Мне кажется только странным, что возникают ступени, когда центральный свет разливает себя с бесконечной щедростью.

Кардинал. Свет этот разливается не по вещественным пространствам, наподобие телесного света, больше освещающего более близкие места. Это свет, ни мостом не замыкаемый, ни препятствием неостановимый, как нет препятствий и для мысли пашего ума. Но среди озаряемого им не может не быть разницы, потому что многочисленное и размноженное не было бы без разнообразия ни многочисленным, пи размноженным, без него все оказалось бы тем же самым. Припятио света различно в разных умах, как принятие одного и того же зримого света в разных глазах оставляет разные восприятия, в одних более истинные и свето- подобные, чем в других, смотря но восприимчивости, которая не может быть одинаковой в разном. Все, кто подобен Христу, получают довольно света славы, однако но-разному, смотря по способности каждого вместить; так проповедник Евангелия равно разливает один и тот же свет всем слушающим, однако вмещают его все не в равной мере, потому что не все одинакового ума и способностей.
  1. Альберт. Но ведь в области жизпи — только блаженные, а блажеп только получивший то, к чему стремится, и есть только одно-единствеиное успокоение всех желаний — лучшим и совершеннейшим образом, каким только можно, видеть центр своей жизни. Меня удивляет поэтому, что некоторые на твоей фигуре подступают ближе к центру, тогда как более отдаленные явно не воспринимают его наилучшим возможным образом.

Кардинал. Фигура изображает блаженное наслаждение пить из источника жизни, где одно и то же — видеть и пить. Един живой источник, наполняющий

всю область живых, и каждый пьет из него в меру своей жажды и стремления. Двое не могут жаждать и стремиться к источнику одинаково, поэтому хотя все приникают к нему совершенно беспрепятственно, сколько хотят, но не одинаково пьют, раз не одинаково жаждут. Жаждать заставляет любовь, а она у всех разная. Так Христос изображал царство в образе свадьбы, где он сам подает всем, как каждый хочет; насыщаются все в меру своего желания и голода, хотя одни вмещают больше, другие меньше.
Альберт. Согласен; но вижу, что кругов славы не девять, а без конца, раз у каждого блаженного он свой собственный8.
Кардинал. Да, так: вся широта царства жизни простирается от центра до окружности, и эту широту можно представлять наподобие линии, имеющей в себе бесконечное число подобных же линий от центра до окружности, причем у каждой общий центр, по особые окружности. Однако это бесчисленное множество окружностей подразделяется на девять ступеней, так чтобы мы постепенно через украшенное великолепным порядком царство приходили туда, где общий центр и особенная окружность — одно и то же, то есть к Христу, в котором центр жизни творца и окружность творения тождественны: Христос — бог и человек, творец и творение. Он и центр всех блаженных творений. Обрати особое внимание на то, что его окружность — той же присущей окружности природы, что и все окружности, или разумные творения. Вместе с тем он тождествен личностным тождеством с центром всего, творцом; тем самым все блаженные, изображенные на нашей фигуре окружностями кругов, успокаиваются в окружности Христа, поскольку она подобна их сотворенной природе, и достигают высшей цели благодаря максимальному ипостасному соединению этой его окружности, его сотворенной [человеческой] природы, [с центром, то есть] с его несотворенной [божественной] природой9. Тебе ясно отсюда, что Христос так необходим для достижения блаженной жизни, что без него никто пе может быть счастлив, потому что он — единственный посредник, через которого возможен путь к жизни живущих.
289
ю Зак. 1192
Альберт. Великие и прекрасные вещи! Если бы только подумали об этом противники христианства,
опи сразу заключили бы мир с Христом и христианами 10. А я, как недавно говорил о субстанции и акциденциях, так и теперь мне кажется, что через девять озпаченных окружностей мы приходим к центру подобно тому, как через девять акциденций приходим к субстанции.
Кардинал. Число есть различение, то есть различение одного от другого11, а именно через единое, или через второе, или третье п так далее вплоть до десятки, где различение останавливается, почему и всякое число там заканчивается. И акциденции так же подразделяются на девять самых общих родов и тем способствуют познанию чтойности, или субстанции, а именно или через одну акциденцию, или две, или три, или четыре, или пять, или шесть, или семь, или восемь, или девять, где достигает полноты число, свернутое в единице десятки. Исчислять значит различать, а вещи больше всего различаются субстанцией, субстанции — количеством, качеством и другими акциденциями, свернутыми в девяти родах акциденций. Словом, я изобразил мою фигуру такой, чтобы обозначить полноту различения.
Альберт. Я слышал, что ангелы делятся на девять хоров12.
Кардинал. Ангелы — это интеллигенции. Поскольку они разные, присущая им способность интеллектуального видения и различения необходимо подразделяется, насколько такое возможно для интеллигенций, на порядки и ступени от низшего до высшего, Христа, именуемого «ангелом великого совета»13. При таком подразделении выделяют три порядка и в каждом — три хора. Их предел — центр, как десятка предел десяти своих членов. Первый ближний к центру порядок — умопостижимых духов, которые простым вгля- дыванием в центр, свой всемогущий прообраз, схватывают все сразу и помимо какой бы то ни было временной или природной последовательности14. Они присутствуют при божественном величии, от которого имеют способность все так видеть: как бог сам имеет такую различительную силу, что в своей простоте сразу созерцает (intueatur) все, будучи понимающей причиной 15, так и этим предстоящим ему духам он дает видеть сразу все в божественной простоте, и хоть они сотворены, но из-за способности схватывать все сразу
называются вечными. Другой порядок — интеллигенции!, схватывающих все сразу, но не без природной последовательности, или порядка сущностного происхождения однпх вещей из других: понимая все вне временной последовательности, они, однако, не могут мыслить вне природного порядка. Тем самым среди них начинается какое-то ослабление позпания, за то они называются не вечными, как интеллектибельные, а постоянными, поскольку мыслят в природных порядке и последовательности. Третий порядок называется рациональным; восприятие в нем достоверно, но понимание уже не так совершенно, как у других. Первый порядок имеет три хора, созерцающих божественную волю в боге и подражающих его различительной силе, пускай по-разному. Наоборот, три интеллигибельных воспринимают божественпую волю в ннтеллектибель- ных. А три рациональных хора созерцают божественную волю в интеллигибельных. Таким образом, всего порядков девять, а бог, заключающий и содержащий в себе все, изображается числом десять. У каждого из девяти норядков свое теофаннческое обнаружение, или богоявление, а у бога десятое, от которого все проистекает. Словом, существует десять родов различений: божественный, изображаемый в центре, всеобщей причине, и другие девять в девяти хорах ангелов. И больше пи чисел, нп различений нет. Вот почему я изобразил царство жизип в такой фигуре, причем центр уподобил солнечному свету, три ближних круга нарисовал огненными, следующие эфирными, а три как бы водяными, переходящими в землистую черноту 16.
Альберт. Если всякое различение свернуто в десятке, то ночему ряды (progressio) останавливаются на четверпце 17? В самом деле, насчитывают только четыре причины, пли основания, вещей, четыре элемента, четыре времени года и так далее о многом.
2'Л
10*

Кардинал. Если будешь считать от максимального внешнего круга до минимального внутреннего, центрального, откладывая сначала один раз один, потом два раза один, потом три раза один и, наконец, четыре раза одип, то конец четверки попадет па центр. Ты видишь так, что одип да два да три да четыре вместо составляют десять; ряды заканчиваются на четверке, поскольку нет различения, или числа, которого бы в них не оказалось. Однако во всяком числе ты не ви-
дишь ничего, кроме едипицы, причем нет и не может быть больше одной единицы: многое не есть единое. Так во всех кругах ты не увидишь ничего, кроме круга одной и той же сущности, хотя окружность одного больше окружности другого, как это обязательно получится, когда окружностей много, поскольку многим одинаково отстоять от одного и того же центра невозможно. За множеством приходит ииаковость. И хотя во всем сущем бытие только одно и все сущее в этом бытии, своем боге, так что для различения всего сущего как такового требуется различение единственно одного бытия, тем не менее, раз множеству сопутствует ипаковость, для различения всего сущего в его множественности необходимо число, различитель инаковости, без которого невозможно отличить одпо от другого.
Альберт. Значит, бог не познает сущего? ІІозна- пие — различение, а оно не представляется возможным без числа!
Кардинал. Познание у бога есть бытие. Бытие бога есть бытийность. Познание бога — присутствие божественной бытийности во всем сущем. Наш ум пребывает в познаваемом пе так, как бог, который, познавая, творит и образует: паш ум, познавая, только различает сотворенное, охватывая все своей понятийной си- лой. Если бог имеет в себе все прообразы так, что может все образовать, то ум имеет в себе все прообразы так, что может все познать. Бог — творящая сила, сообразно этой силе оп дает всему истинно быть тем, что оно есть, поскольку он бытие сущего; наш ум — познавательная (notionalis) сила, сообразно этой силе он дает всему бытие в своем попятии. Тем самым истина его объект, и если он уподобит ей свое представление, то будет иметь все вещи в своем понятии, где их называют мысленными сущностями; скажем, камень в понятии не реальная, а мысленная сущность (ens га- tionis). Так что, видишь, бог пе нуждается в числе, чтобы различать, и только наш ум не различает ииаковость и разнообразие вещей без числа.
Альберт. Не творец ли творит также и ипаковость? Если да, то, поскольку он во всяком случае не может творить без понимания, а понимания инаковости нет без числа, он различает с помощью числа.
Кардинал, Бог творит все, подверженное инаково- сти, изменению и разрушению — тоже. Но инаковости, изменчивости и разрушения он не творит; он сама бы- тийность и творит не погибель, а бытие. Разрушимость и изменчивость у вещей не от творца, но они случаются с вещами 13. Бог — действующая причина материи, не лишения и недостатка, а способности (оррог- tunitatis), или возможности, которым сопутствует недостаток, так что нет способности без недостатка 1Э, которому случается быть при ней. Зло, и возможность грешить, и смерть, и порча не творения бога, который есть бытие. Никакой сущности пе может поэтому принадлежать инаковость, потому что ни у инаковости нет бытия, ни ее нет в бытии; так сущности двоицы но принадлежит инаковость, хотя именно в силу того, что существует двоица, при пей случается быть инаковости. Как горох, разом брошенный на ровную мостовую, разлетается так, что ни одна горошина не движется и не останавливается наравне с другой, а у каждой свое место и движение, однако вся инаковость и разнообразие не от бросившего, который бросил все разом и одинаково, но от случившихся обстоятельств, коль скоро невозможно, чтобы [многие] горошины двигались одинаково и останавливались в одном и том же месте.
Альберт. Разве бытию не присуще единить и свя- 82 зывать20?
Кардинал. Копечно, присуще.
Альберт. Но ведь, чтобы связывать, уже должны быть разные, несхожие и раздельные вещи?
Кардинал. Хотя бог не причина разделения, потому что он связь, однако он творец всего разнообразного и несхожего. Опять-таки связь раньше разделения, потому что разделение предполагает (praesupponit) связь. Единство, оно же бытие, связывает разные и отдельные вещи в единую согласную гармонию, ведь многое в качестве многого имеет бытие лишь постольку, поскольку связано. Связь исходит от единства и его равенства. У множественного сущего его множественность не от единства, или бытия; наоборот, поскольку его множественности не может не сопутствовать различие и разделение, то, чтобы существовать в единстве через бытие, которое есть бог, опа связана связью, по природе предшествующей разделению. Итак, внимательно вглядевшись, ты видишь бытие тем
же единством, рождающим из себя равенство, причем от обоих исходит связь — связь единства и его равенства. Равенство может быть только равенством различных равных ипостасей раньше всякого неравенства и инаковости. Соответственно, если посмотрим на множество творений единого универсума, обнаружим в них единство, которое есть бытие их всех, и равенство единства: все сущее равно обладает бытием, потому что одно сущее не больше и не меньше сущее, чем другое; во всем и в каждом сущем цельное бытие пребывает в равенстве, и вещи связаны воедино тем самым, что во всех и в каждой есть бытие, [то есть единство,] его равенство и связь, происходящая от единства и равенства. Таким образом, ты видишь первую причину едипой, поскольку она первая, и троичной, поскольку она единство, равенство и связь. И не будь это истинно так, эта причина не была бы бытием сущего; бог как творец может быть только триединым. И мир сотворен, чтобы в нем был виден его триединый творец, который именуется Отцом, поскольку он единство, или бытие, и Сыном, поскольку он равенство единства (единство, оно же бытие, рождает равенство, то есть равенство бытия), и святым Духом, поскольку он связь, или любовь, едипства и равенства, как мы подробнее разъясняли в других местах.
Альберт. Это и требует частого повторения; вещи
  1. полезные и редкостные! Надеюсь, что в будущем смогу лучше их усвоить. А сейчас я вижу, рассматривая простейший центр, что в нем начало, середина и конец кругов. Его неделимая и вечная простота свертывает в своем неделимом и строжайшем единстве все; ои начало равенства, потому что не будет центром круга, если не все линии от центра до окружности равны, так что неделимость центра есть простое начало равенства; а если его точечная простота не будет связана с этим равенством, он тоже не может быть центром круга, к сущности которого принадлежит рав- ноотстояние от окружности, то есть я вижу в центральной точке единство, равенство, а также связь того и другого.
  2. Кардинал. Остро схвачено. А когда ты еще будешь иметь в виду изречение мудреца, что бог есть круг, чей центр везде21, то увидишь, что как точка находится везде в любом количественном теле, так бог пребы- вает во всем; с другой стороны, если ум находит точку везде в количественном, это еще не значит, что точек много, и точно так же нет множества богов, хотя мы видим бога во всем единичном.

Альберт. Я не очень хорошо это понимаю. Объясни, пожалуйста, почему точка не размноживается и не получается много точек, хотя повсюду в количественном мы видим [только точку]?
Кардинал. Если заполнишь лист, написав на нем повсюду только одно, то, хотя везде будешь видеть, что написано одно, все равно по-настоящему на листе будет написано только одно одно: пускай ты множество раз напишешь в разных местах одно, одно из-за этого еще не изменится и не размножится.
Альберт. Ясно, что я размножил надпись одно, не само одно.
Кардинал. Во всем белом ум видит белизну, но бе- 8Гgt; лизна, разумеется, все равпо остается единственной. Так во всех атомах он видит точку, но из-за этого точек не становится много. Ты это яснее поймешь, когда подумаешь о том, что простейшая единица, свертывая в себе всякое множество, перазмножима именно в силу того, что свертывает в себе всякую размножепность, или множество; мы видим ее во всяком множестве потому, что множество есть лишь развертывание ее единства. Сходным образом надо говорить о точке, которая свертывает в себе всякую величину.
Альберт. Понимаю, что все это так.
Кардинал. Тогда еще открой очи ума и увидишь, 8С что бог во всяком множестве, поскольку он в единице, и во всякой величине, поскольку он в точке 22. Отсюда ясно, что божественная простота проще единого и точки. Опа дает им силу свертывать в себе множество и величину, так что у бога больше свертывающей силы, чем у единицы и точки.
Альберт. Разумеется, простота бога проще, чем еди- пицы и точки.
Кардинал. Значит, и более способна свертывать; ведь свертывающая сила заключена в простоте, а простота чем единее, тем проще и тем больше свертывает в себе. Бог, сила, больше которой ничего не может быть, есть максимально единая и простая сила, а тем самым максимально мощная и свертывающая. Бог — свернутость свертываний (complicatio complicationum).
Альберт. Верно сказано.
Кардинал. Пусть бытие свертывает в себе все существующее. Поскольку нет никакого бытия, если в нем не будет бытийности, ты достовернейше видишь, что бог тем самым, что он есть бытийность бытия, пребывает во всем. Причем, хотя мы видим бытие во всех существующих вещах, есть только одно бытие, подобно тому как мы это говорили о единице и точке. И сказать, что бог пребывает во всем, значит не что иное, как сказать, что его бытийность пребывает в бытии, свертывающем в себе все. Это превосходно попял сказавший, что, поскольку есть бог, все существует 23.
Альберт. Я бы принял этот вывод. Мешает только, что бог был от века, а творения начались.
Кардинал. Ошибаешься. Ты, наверное, воображаешь себе это так, что до творения мира был бог, а творений не было. Но если вспомнишь, [что бог пе «был» до сотворения всего, поскольку божествепное творение одно и то же с божественным бытием, то увидишь24], что никогда не было истинным сказать «бог есть» без того, чтобы не было и творения: ведь «был» в отношении какого-то еще не существовавшего времени — нелепость, поскольку «был» принадлежит к прошедшему времени. Время — творение вечности, поэтому ОНО 110 вечность, присутствующая сразу целиком, а ее образ, существующий в последовательности.
Альберт. Почему говорится, что время — образ вечности?
Кардинал. Мы не представляем вечности без длительности. Длительность мы никак не можем вообразить без последовательпости. Поэтому, когда мы пытаемся помыслить вечность, нам приходит на ум последовательность, то есть временпая длительность. Только ум говорит, что абсолютная длительность, какова вечность, по природе предшествует последовательной длительности. Таким путем в последовательной длительности, словно в образе, мы видим саму по себе длительность, свободную от последовательности, как истину в изображении.
Альберт. Стало быть, воображение помогает сопряженному с ним уму?
Кардинал. Несомненно, понимающий человек черпает созерцапие нетленных вещей из образов, которые подсказывает воображение, и недаром изощренное во- обряжение скорее приходит на помощь размышляющему и ищущему истину. Если бы наш ум, чтобы прийти к превосходящей воображение истине, единственной цели его искания, не нуждался в помощи воображения, примерно как прыгун через канаву нуждается в помощи шеста, ум не был бы в нас сопряжен с воображением. Но здесь пусть об этом будет достаточно сказанного.
Альберт. Это, кажется, ты подробнее писал в другом месте 25. Тогда вернемся к описанию кругов нашей игры, и скажи, остаются ли тут еще какие тайны.
Кардинал. Столько, что нельзя как следует рассказать. В самом деле, как говорилось об иерархических порядках добрых духов, так и в отношении злых духов-отступников и их падения созерцатель может обнаружить многое, потому что из каждого порядка и хора падали некоторые, преступив [волю бога]; падение их есть провал от достоверности знапия в неопределенность. Как-то можно добраться и до различий небес, ведь некоторые святые принимали, что есть видимое небо, умопостигаемое (intelligibile) небо и умное небо (intellectuale), а в каждом троякое различие, так что девятка небес завершается в десятке, где бог восседает на троне над херувимами26.
Альберт. Ясно, что числу присуще различать и что десяткой охватывается всякое число и различение. Но исчисляемые и различаемые человеком вещи от этого различения имеют ведь пе бытие, а только различен- ность: если бы они не существовали, как их можно было бы различать? Мне поэтому кажется прекрасным занятием рассмотрение того, что различительная сила следует за бытийной (essentiativa). Пожалуйста, скажи еще об этом.
Кардинал. Коснусь кое-чего, подчиняясь твоему благородному желанию. Эта различительная сила называется в нас разумной душой; поистине, она различает благодаря рассуждению (рассуждение есть пекий расчет и исчисление): хоть душа схватывает зримое зрением, слышимое слухом и вообще ощущаемое чувствами, но различает она только своим рассудком. В самом деле, слыша поющие голоса, мы улавливаем звуки слухом, но их различия и согласия измеряем разумом; у животных мы той же способности не находим, они не обладают исчисляющей и соразмеряющей силой и по- тому неспособны к музыкальной пауке, хотя наравне с нами улавливают чувством звуки и испытывают наслаждение от согласного пения. Итак, наша душа справедливо называется разумной как рассуждающая, или исчисляющая, то есть различающая и соразмеряющая, сила, в себе самой свертывающая все, без чего невозможно совершенное различение. Когда движимый ощущением слух испытывает наслаждение от прекрасного гармонического созвучия и обнаруживает основание этого созвучия внутри себя в числовой соразмерности, то он с помощью числа изобретает пауку рассуждения о музыкальных созвучиях, и душа предстает живой единицей этого числа, началом, которое свертывает в самом себе всякое различительное число и из самого себя развертывает число, словно живая искра различительного света, сама разгорающаяся в том, что она хочет различать, и сама уходящая от того, чего она не хочет знать,— скажем, опа обращает чувственное видение к тому из видимого, что хочет видеть, и уводит от того, что отвергает.
81 Альберт. Об этом я и хотел услышать. Но раньше ты назвал бога единством, а теперь называешь единством душу; скажи, как мне это понимать.
Кардинал. Бог — единство, опо же и бытие, свертывающее в себе все вещи так, как они могут быть. Разумная душа — единство, свертывающее в себе все вещи так, как они могут познаваться, или различаться. В единстве, которое есть бог, свернуто и единство разумной души, благодаря чему опа может быть тем, что она есть, то есть душой, познавательно свертывающей в себе все; тем самым в единстве, которое есть бог, все вещи свернуты, как они могут быть и как они могут позпаваться: как единство и бытие в боге тождественны, так равным образом в пем тождественны бытие и познание. Наоборот, то единство, которое называется разумной душой, не тождественно самому по себе бытию, или форме сущего, благодаря которой и сама душа имеет то, что она есть. Впрочем, единство души тоже взаимообратимо с бытием, только со свойственным ей бытием, пе с абсолютной бытий- ностыо, подобно тому как и единство души ие абсо-
92 лютпо, а, как и ее бытие, свойственно самой душе. Соответственно, разумная душа — сила, свертывающая в себе всякую понятийную свернутость. Она свертывает
[в понятии] свернутость множества и свернутость величины, то есть единицу и точку; ведь без них, а значит без множества и величины, не получится никакого различения. Она свертывает свернутость движения, называемую покоем; ведь в движении не увидеть ничего, кроме покоя27, и движение есть переход от покоя к покою. Она свертывает в себе также свернутость времени, которая называется моментом теперь, или настоящим; ведь во времени не найти ничего, кроме теперь. И то же надо говорить обо всех свернутостях, а именно что разумная душа есть простота всех понятийных свернутостей 28; тончайшая сила разумной души свертывает в своей простоте всякую свернутость, без которой не может быть полноты различения. Поэтому, желая различать множество, она уподобляет себя единице, или свернутости числа, и развертывает из себя понятийное число множества. Равным образом она уподобляет себя точке, свернутости величины, чтобы развернуть из себя понятийные линии, поверхности и тела. А из их, единицы и точки, свернутостей она развертывает математические фигуры, круглые и многоугольные, поскольку их нельзя развернуть без множества и вместе величины. Так же опа уподобляет себя покою, чтобы различать движение. А настоящему, или моменту теперьу— чтобы различать время. И поскольку все эти свернутости соединены в ней, опа как свернутость свернутостей все различает при своем развертывании, измеряя и время, и движение, и поля, и все количественное. Потом, она изобретает науки — арифме- 03 тику, геометрию, музыку и астрономию — и обнаруживает, что они свернуты в ее собственной силе, ведь и изобретает, и развертывает их человек. Они непреходящи, всегда остаются равными себе, и душа видит по ним и себя тоже непреходящей, всегда пребывающей в неизменной истине, раз эти математические науки свернуты единственно в ее силе и развертываются тоже ее силой, настолько, что, не будь разумной души, ни в коем случае не могло бы быть и их. Еще в понятийной силе свернуты десять категорий, а также пять универсалий 29, все относящееся к логике и прочее, необходимое для совершенства ее понятий,— неважно, есть ли у всего этого бытие вне ума или нет, если оно необходимо для полноты совершаемого душой различения и понимания.
Альберт. Как соглашаешься с этим — что время, мера движения, не может ни существовать, ни познаваться без разумной души, в которой основание, или число, движения и что все понятийное как таковое получает свое существование от души, творящей понятия, как бог творит сущности!
Кардинал. Душа, изобретая, создает новые инструменты различения и познания, каковы астролябия Птолемея, лира Орфея и так далее во множестве; причем изобретатели создавали их не из чего-то внешнего, а из собственного ума, развертывая его замысел в чувственной материи. Таким же образом год, месяц, часы суть созданные человеком инструменты измерения времени. И время как мера движения есть тоже инструмент измеряющей души. Разумная основа души тем самым не зависит от времени; наоборот, основа измерения движения, называемая временем, зависит от разумной души. Разумная душа неподвластна времени; она предшествует ему так, как зрение предшествует глазу: хоть зрение не видит без помощи глаза, однако зрением является не благодаря глазу, поскольку глаз — его инструмент; так и разумная душа, хоть и не может измерить движение без помощи времени, однако из-за этого еще не подчинена времени, а скорее наоборот, раз она пользуется временем как инструментом и органом для различения движений. Поэтому никаким временем различительное движение души измерить невозможно; оно и не может иметь конца во времени, в силу чего постоянно.
Альберт. Яснейшим образом вижу, что различительное движение разумной души, измеряющее временем всякое движение и всякий покой, нельзя измерить временем. Искусства и науки, неизменные во времени,— что они еще, как не ее разум? Кто усомнится, что основание круга поднимается над временем и по природе предшествует всякому круговому движению, абсолютно свободное от времени? А где можно наблюдать это основание круга? Не вне разума. Где разум, если не в разумной душе? Но если разумная душа видит в себе основание круга, а оно над временем, то будет ли разумная душа этим основанием, или наукой, или искусством, или знанием, не будет ли, все равно ясно, что она необходимо возвышается над временем, и этого мне достаточно, чтобы знать, что разумная
душа ни за какое время не может иссякнуть или погибнуть. Впрочем, когда я вижу человека, лишенного разума, хотя и способного к ощущениям, то спрашиваю себя: не считать ли его душу подобной душе другого животного?
Кардинал. Душа человека едина и [вся] считается разумной, хотя способность ощущепий разделяет с животными: как я, помню, говорил в первой беседе герцогу Иоанну о треугольнике внутри четырехугольника 30, чувственная сила в человеке принадлежит уже ие животной душе, а разумной. Блаженный Августин ясно показал это на примере пресвитера Реститута в четырнадцатой книге «О граде божием» 31.
Альберт. Как?
Кардинал. Он передает, что этот Рестнтут, пресви- 06 тер Кальмской епархии, когда хотел или когда его просили, иод чье-нибудь подражание голосу как бы плачущего человека настолько отстранялся от своих ощущений, лежа совершенно наподобие мертвого, что ие только ничуть не ощущал щекотание и уколы, но даже подпесенпым огпем его жгли без малейшего с его стороны ощущения боли, причем, словно в отошедшем, в нем не обнаруживалось никакого дыхания; но голоса людей, говоривших погромче, он слышал, словно издалека, как сам потом рассказывал. То, что это делалось по воле, показывает,-что разумная душа уходила от тела вплоть до полпого прекращения ощущений; стало быть, разумная душа но воле отделяется от ощущающей, то есть разумная сила господствует над чувственной потенцией. Разумная и чувствующая душа в человеке поэтому едина. И пускай у какого-то человека действие разума не имеет явных проявлений, его душа все равно не животная. Если бы тело истончилось или уменьшилось настолько, что его едва можно было бы видеть или осязать, оно из-за этого еще ие перестало бы быть телом, ведь тело в иетело разрешиться не может. Точно так же невозможно, чтобы человек, однажды, когда в пего была вдунута (infusio- пе) разумная душа, имевший разум, потом совершенно лишился бы его, хотя бы в нем и не было заметно никаких проявлений разума: проявление разума в одном ярче, в другом скрытнее и никогда не может быть минимальным и совершенно никаким, даже если кажется для других неразличимо малым. Это ясно из

правила знающего незнания, согласно которому в вещах, допускающих увеличение и уменьшение, не прийти к максимуму и минимуму просто.
07 Альберт. Глупость, которую видим у мпогих людей, тоже повергает в сомнение, есть ли у них разум; но, кажется, и этот вопрос можно разрешить сходным образом. В самом деле, у некоторых здоровые глаза, а они ничего не различают, но из-за этого они лишены вовсе не зрительной силы, а только ее проявлений, для которых, по-видимому, требуется лучшее состояние зрительного органа; и как глаз иногда достигает лучшего состояния, проявляя способность видения, иногда же остается в плохом состоянии, и опо не приходит, так и глупость: с выздоровлением того органа, без которого разум не может иметь своих цроявлепий, она прекращается вслед за осуществлением действий разума, но не прекращается, если не устранен порок того органа. Думаю, верно, что как не найти глаза в таком плохом состоянии, чтобы он не ощущал какого- то света, хоть ничего не может различить, так же надо говорить и о глупости. Пусть все это так, как ты говоришь... Но меня смущает еще кое-что. Если душа — причина движения тела, то как она моя«ет двигать им без собственного изменения? А если с движением душа изменяется, то она обязательно оказывается временной: все изменяющееся неустойчиво и никак не может быть постоянным.
ее Кардинал. Приходится нам сказать, что душа движется, но не меняется. Подобно этому Аристотель говорил, что бог движет как предмет желания32: его всем желанное благо пребывает в себе неподвижным и движет к себе все желающее блага. Разумная душа намеревается произвести свое действие. Устойчивым твердым намерением (intentione) она движет руки а инструменты скульптора, обтесывающего камень. Намерение явно остается в душе неизменным, но им движимо и тело, и инструменты. Так природа, иногда называемая мировой душой, оставаясь неподвижной при постоянном намерении исполнить волю творца, приводит все в движение. И творец творит все, оставаясь при вечном неподвижном и неизменном намерении.
09 А что такое его намерение, если не замысел, или разумное Слово, в котором все прообразы вещей? Это — формирующий предел, определяющий бесконечность

всякой возможности стать. Словом, единое вечное и простейшее намерение бога в своем недвижном присутствии является причиной всего. Так в разумной душе едино постоянное и последнее желание, приобрести познание бога, то есть иметь в себе понятийно (notionaliter) то благо, к которому все стремится. Разумная душа никогда не меняет этого намерения, поскольку она разумна. Есть и другие вторичные намерения, которые меняются с отклонением от того первого намерения, при неизменности постоянного желания; но от изменения вторичных намерений разумная душа не меняется, оставаясь твердой в первом намерении, причем неизменность первого намерения и есть причина изменения вторичных намерений.
Альберт. Немногими словамп ты привел меня к по- 100 ниманию того, что все и возппкает и движется от неизменности в боге и в разумной душе намерения, которым и согласно которому они действуют и всем движут. И нет сомнения, что, если твердое намерение устойчиво, бог и разумная душа движут, но не движимы и не изменяемы: при постоянстве намерения постоянен, конечно, и намеревающийся, коль скоро он не отходит от своего намерения. Причем в боге намерение есть не что иное, как намеревающийся бог; так же и в разумной душе намерение есть пе что иное, как намеревающаяся душа. То, что ты сказал о вторичных намерениях, тоже очень стоит запомнить, этим снимаются многие вопросы.
Кардинал. Намереваясь увидеть видимое, я при- 1011 вожу в движение орган зрения; намереваясь услышать, привожу в движение орган слуха; намереваясь пойти, привожу в движение ноги; и вообще, намереваясь ощущать, привожу в движение чувства. Намереваясь понять, что я ощутил, я привожу в движение воображение, или память. Таким образом, ко всему телесному я прихожу через посредство телесного органа. Но когда я хочу обратиться к нетелесиому, то отстраняюсь от всего телесного, и, чем истиннее мое намерение созерцать умопостигаемое, тем истиннее мой отход от телесного. Так, когда я хочу увидеть свою душу, которая не является объектом чувственного зрения, то лучше увижу ее с закрытыми чувственными глазами. И я делаю душу инструментом, чтобы видеть нетелесное. Когда я намереваюсь понять науки, то об- ращаюсь к интеллектуальной (intelligentiale) силе души33, а когда намереваюсь увидеть основание и причину всех вещей, то обращаюсь к ее простейшей и могущественнейшей, интеллектибельной силе; причем душа лучше видит нетелесное, чем телесное, потому что нетелесное она видит, входя в себя, а телесное — уходя от себя. Но во всем она стремится только к одному, увидеть и понять через свою разумную мощь причину и всего, и себя самой, и когда она в своем шкивом разуме ощущает причину и основание и всего, и себя самой, она наслаждается высшим благом, постоянным миром и радостью; ведь что другое ищет се разумный дух, по природе стремящийся к знанию, как не причину и основание всего? И она не успокоится, цока не познает сама себя, а это невозможно, если она не увидит и не ощутит в самой себе, разумной силе, свое стремление знать34, вечную причину своего разума.
102 Альберт. Ты говоришь важные и верные вещи. Когда высшее стремление влечет разумную душу к различению и познанию, то, сумев увидеть причину стремления в себе самой как различительной силе, она, конечно, приобретает в себе и знание дарителя этого стремления, и тогда все, к чему бы она ни стремилась, она видит в себе самой, ведь к чему еще может стремиться стремящийся к знанию, когда знание своей причины он созерцает как действие этой причины в себе самом35? Поистине он владеет тогда разумением и искусством, сотворившим его самого, а здесь совершенство и полнота всякого стремления к познанию, и большего блаженства и счастья у страстно жаждущей знания разумной природы не может быть; даже мастерство во всех мыслимых искусствах ничтожно в сравнении с этим искусством, способным творить все искусства. Мне только кажется, что трудно твари, какой бы разумной и восприимчивой она ни была, обнять искусство творения (creativam artem), которым владеет один бог.
Кардинал. Искусство творения, обретаемое счастливой душой, не само искусство, которое есть бог, р его сущности, а приобщенность и причастность к тому искусству. Это так же, как приобретение белизны через причастность к абсолютной белизне, в своей сущности таковой, неприобретенной, есть не превращение
белого в саму белизну, а сообразование приобретенной белизны с ненриобретенной, причем приобретенная сама по себе ничего не может, кроме как в силу неприобретенной: белое обеляет только через белизну, от которой у него то, что оно белое, или сообразное белизне, образующей все белое.
Альберт. Согласен. В Писании ведь о Сыне божием мв говорится, что, когда он явится в славе, мы будем подобны ему36; пе сказано, что будем им самим. Но ты упомянул о чувстве разумной души. Как ты понимаешь ощущение в интеллектуальной природе37?
Кардинал. Мы часто ни зрением, ни слухом пе ощущаем прохожих, потому что пе обращаем на них внимания, но когда внимательны, воспринимаем. В своей душе мы виртуально обладаем пониманием и знанием позиаиных нами вещей, но актуально чувствуем истинпость этого, только когда напряжем внимание, чтобы это увидеть; скажем, хотя у меня есть знание музыки, но, занимаясь геометрией, я не чувствую себя музыкантом. Таким образом, внимательное размышление дает мне ощутить умопостигаемые вещи, которые я не чувствовал. Как центр всех кругов таится в глубине, чья простота есть все свертывающая сила, так в центре разумной души свернуто все обнимаемое разумом, но ничто не ощущается, пока эту силу не разбудит и не развернет внимательное размышление.
Альберт. Очень благодарен тебе за превосходные ответы. Теперь, кажется, ты идешь к завершению. Прошу, скажи вдобавок что-нибудь о потаенности и открытости; судя по фигуре, изображающей описанные [вокруг центра круги], вся сила таится в центре.
Кардинал. Написало, что бог сокрыт от глаз всех 104 мудрецов. Все невидимое таится в видимом. Видимое явно для глаз, невидимое удалено от глаз. Начала, говорит Аристотель, минимальны по количеству, максимальны по силе38 — их сила духовна, то есть невидима,— и в искре огня столько же силы, сколько во всем огне. В одном крошечном горчичном зерне столько силы, сколько во многих зернах,— нет, сколько во всех зернах, какие могут быть. Цель явного — тайное, внешнего — внутреннее: кожа и кора —ради плоти и мякоти, те — ради внутренней невидимой жизненной силы. В хаосе таится сила стихий, в растительной
силе таится ощущающая, в той сила воображения, в ней логическая, или рациональная, в рациональной интеллигибельная, в интеллигибельной — интеллектнбель- ная, в интеллектибельной — сила сил. Все это таинственно прочитывается на фигуре кругов. Окаймляющий, внешний круг изображает слитный хаос, второй ближайшую к хаосу силу стихий, третий силу минералов; эти три круга достигают предела в четвертом, изображающем растительную силу; за ним пятый, изображающий чувственную; потом шестой, изображающий силу представления, или воображения; эти три круга, то есть четвертый, пятый и шестой, достигают предела в своем четвертом, изображающем логическую, или рациональную, силу, и это седьмой круг; потом восьмой, изображающий интеллектуальную, и девятый, изображающий умопостижимую; эти три, то есть седьмой, восьмой и девятый, достигают предела в своем четвертом, и это десятый39.
  1. Альберт. Прекрасная последовательность: прогрессия совершается от слитного к различенпости! Но ведь таким же путем идет восхождение от всего несовершенного к совершенному — от слитной тьмы к различенному свету, от безвкусного к питательному через промежуточные вкусы, от черного к белому через промежуточные цвета; то же с запахами и вообще всякими переходами [от несовершенного] к совершенному, а в предложенном тобой примере — от телесной природы к духовной, когда человек обнаруживает ее на опыте в себе самом и начинает понимать, почему он носпт имя микрокосма. Не откажись тогда сказать еще немного об основании столь удивительной п плодотворной прогрессии, приложимой ко всему познаваемому.
  2. Кардинал. Как всякое различение охватывается десяткой, так всякая прогрессия необходимо содержится в четверице: один да два да три да четыре равны десяти; на десятке останавливается различение, а значит и прогрессия, идущая к [полной] различенпости. И всех таких прогрессий может быть только три, раз третья заканчивается десяткой, причем все три необходимо соотносятся друг с другом так, что высший [член] в первой — это низший во второй, а высший во второй — низший в третьей, и образуется непрерывная единая и вместе троичная прогрессия: как первая прогрессия, отходя от несовершенного, кончается в чет- верке, так вторая начинается в четверке и кончается в семерке, а там начинается третья, которая завершается в десятке. Ты хочешь услышать о ее основании; 107 понимай его так. Порядок необходимо присущ всем созданиям бога — как апостол справедливо говорил, что все идущее от бога унорядоченно40. Без начала, середииы и конца оп не может ни существовать, ни познаваться. Опять-таки это совершеннейший и простейший порядок, совершеннее и проще которого не может быть. Он пребывает во всем упорядоченном и все упорядоченное пребывает в нем, по общему выставленному нами в начале положению41. Но в таком порядке, прообразе всех порядков, середина тоже должна быть простейшей, раз п сам порядок простейший; она поэтому будет пастолько ровной серединой, что окажется самим равенством. Мы не можем уловить этот порядок сколько-нибудь различенным образом иначе как в той упорядоченнейшей прогрессии, которая начинается от единицы и кончается в тройке: здесь простейшая середина есть равное среднее начала и конца, поскольку два — точная и равная середина одного да трех и точная треть всего порядка, то есть прогрессии; различить тот простейший божественный порядок иначе как с помощью названной прогрессии мы не можем42. Поскольку середина здесь —равная середина, она и неотличима от равенства, и остается в своей сущности одной и той же с началом и концом; ведь у разных сущностей пе может быть точного равенства. Наоборот, никакой порядок, имеющий Ю8 свою упорядоченность от вышесказанного простейшего порядка, не может иметь простого и равного среднего43; всякий порядок, за исключением простейшего, со- ставен, а все составное составлено пз неравных: невозможно, чтобы многие составные части были в точности равны, тогда они или не были бы многими, или не были бы частями. Равенство тоже неразмножимо, так что в первом простейшем порядке равепство трех ипостасей одно и невозможно быть многим равенствам, раз множество следует за инаковостью и неравенством. Если, таким образом, в упорядоченном, или сотворенном, порядке не может быть простой и равной середины, то оп не заключается в трехчленной прогрессии, а переходит дальше в состав. Причем непосредственным образом из первой прогрессии выходит четверица;

и опа пе выходила бы, если бы не была упорядоченной прогрессией44. Соответственно, все, без чего немыслима упорядоченная прогрессия, выходящая из первой, максимально упорядоченной, необходимо оказывается у этой, четверичной. Недаром ее составная середина, то есть два и три, в сумме равна половине целой прогрессии: один да два да три да четыре в сумме равны десяти, а два да три — пяти, то есть половине десяти. Такое же соотношение [внутри прогрессий] четыре, пять, шесть, семь и семь, восемь, девять, десять. Вот тебе основание, о котором ты спрашивал, юэ Альберт. Велика, как вижу, жизнеппая сила этого основания45. Меня удивляют только твои слова, что пичего не состоит из равных [частей]. Разве четверка не составлена из двух двоек?
Кардинал. Никоим образом. Всякое число или четно, или нечетно. И как составное оно составлено только из [самого же этого] числа, причем именно из чета и нечета, или из единства и инаковости: количественно четверка получается из двух двоек, пе отрицаю, но ее сущность — только из такого чета и нечета; ведь между частями, если они должны что-то составить, обязательна пропорция, а тем самым и различие. Боэций справедливо говорил Поэтому, что из равного ничего по составляется; гармопия составляется из взаимно пропорциональных высокого и низкого, и так все. Соответственно четверка составлена из тройки и [ее] иного — тройка нечет, иное чет,— как двойка составлена из единого и [его] иного. Инаковость называется четом из-за отпадения от неделимого единства в делимость, которая есть у чета. Словом, четверка составлена из тройки, или нечетпого и неделимого, и ее инаковости, то есть делимого. Всякое вообще число составлено из числа в том смысле, что составлено из едипого и иного; единое и иное есть число. Об этом, помню, я писал подробнее, больше всего в книжке об уме46. Здесь пусть это останется повторено, как есть, чтобы в числе, произведении нашего ума, ты еще лучше распознал разумность, или различительную силу, души; эту различительную силу называют составленной из того же и различного и из единого и иного47, подобно числу, поскольку число есть число в силу производимого нашим умом различения. Исчисление это развертывание и размноживание единого на некоторую
общность, то есть различение единого во многом и многого в едином и отличение одного от другого. Пифагор, заметив, что знание возникает только благодаря различению, философствовал обо всем с помощью числа. И не думаю, чтобы кто-то следовал более разумному способу философствования. Подражавшего ему Платона справедливо зовут великим.
Альберт. Принимаю все так, как ты говоришь. Те- 110 перь, поскольку день уже клонится к вечеру, прошу 8 заключение этой нашей беседы сказать что-нибудь цеи- ное и достопамятное на прощанье.
Кардинал. Попытаюсь... Но мне не приходит в голову более ценного и достопамятного заключения всему сказанному, чем сказать о ценности и достоинстве.
Альберт. Превосходно!
Кардинал. Хорошо, возвышенно и ценно (pretio- sum) бытие (esse); поэтому все, что есть, не лишено достоинства (valoris): совершенно не может быть вещи, не стоющей чего-либо. Причем не найти ничего, имевшего бы минимальную ценность (valoris), так чтобы меньшей ценности не могло быть, и нет вещи столь большой ценности, чтобы большей не могло быть; только та ценность, в которой ценность всех ценностей, которая пребывает во всем ценном и в которой пребывает все ценное, свертывает в себе всякую ценность и более или менее ценной быть не может. Так что в центре всех кругов представляй себе эту абсолютную ценность (absolutum valorem), причину всякой ценности, внешний круг считай внешней ценностью, почти ничем, и прослеживай, как она неоднократно описанным путем поднимается триединой прогрессией к десятке; тебе приоткроется захватывающее созерцание.
Альберт. По-моему, если бы ты свел свою речь о ценности к цене, это было бы для нас поучительнее.
Кардинал. Ты, наверное, имеешь в виду сказать о деньгах.
Альберт. Да.
Кардинал. Потом я так и сделаю. Но сейчас заметь себе, что ценность всех вещей есть не что иное как само бытие их всех, и в единой совершенно несоставной и неделимой абсолютной ценности заключена вся ценность всего так же, как в простейшей бытийности— бытие всего. Подобно тому в достоинстве какого-нибудь флорина заключено достоинство тысячи маленьких
динариев, в двойном, лучшем флорине — двух тысяч и так далее без конца, и в наилучшем, лучше которого не может быть, необходимо будет заключено достоинство бесконечного числа динариев. Причем как ты здесь видишь это истинным, так это будет истинным в истине и на деле48.
Альберт. Безусловно.
Кардинал. Но если ты в самом себе видишь это истинным, то каково же достоинство этого ока твоего ума, которое своей силой распознает всякое достоинство! Ведь в его зрении помещается ценность всего и ценности отдельных вещей. Только не как в ценности ценностей. Действительно, из-за способности ума видеть то, в чём вся ценность, он еще не становится всей ценностью: ценности пребывают в нем не как в своей сущности, а как в своем понятии. Ценность есть реальное сущее, подобно тому как и ценность ума есть некое сущее, причем реально сущее и в этом смысле пребывающее в боге как в сущности ценности; и она же есть мысленное сущее, поскольку может познаваться, и в этом смысле она пребывает в интеллекте как в познавателе ценностей, не как в высшей ценности или в причине и сущпости ценностей. Оттого, что наш интеллект познает меньшую или большую ценность, он еще не становится больше или меньше; такое познание сущностной ценности ему не придает.
Альберт. Разве познание большей ценности, чем ценность познающего, не увеличивает ценность познающего?
Кардинал. Ценность познания познающего увеличивается от того, что он познает многие вещи, все равно, большей они или меньшей ценности, чем ценность познающего: ценность познанного не входит в ценность познающего, не делает ценность познающего больше, хотя его знания возрастают. Так ни познание зла не делает познающего хуже, ни познание добра не делает его лучше, но лучше познавшим — делает.
Альберт. Понимаю. В самом деле, мы называем так какого-нибудь человека ценным ученым, хотя многие неученые выше его достоинством. Но как велика ценность интеллектуальной природы, в которой различение всех ценностей! Она достойна удивления и выше всего, что лишено такого различения.
Кардинал. Если посмотреть поглубже, ценность ин- теллектуальной природы — высшая после цеппости бога. Ее сила заключает в себе, понятийно и различительно, ценность бога и всех вещей. И хотя интеллект не придает бытия [познаваемой им] ценности, однако без интеллекта нет различения ценности даже в самом факте ее существования (quia est). Без существования разумной и соразмеряющей силы прекращается оценка, а без существования оценки так или ипаче исчезла бы и ценность. Тут проясняется драгоценность ума: без него все сотворенное было бы лишено ценности, и если бог хотел, чтобы его создание было оценено как что-то ценное, он должен был создать среди прочего интеллектуальную природу.
Альберт. Если предположить, что бог это как бы 115 монетчик, интеллект будет, наверпое, менялой.
Кардинал. Не абсурдное уподобление, если ты представляешь бога как бы всемогущим монетчиком, который из своего возвышенного и всемогущего достоинства может произвести всевозможную монету! Это как если бы кто-то обладал таким могуществом, что мог бы из своих рук выдавать какую хочет монету, и поставил менялу, способного различать всякую монету и владеющего наукой счета, а искусство чеканить монету сохранил бы исключительно за собой. Такой меняла раскрывал бы подлинность монеты, достоинство, число, вес и меру, какую монета имеет от бога; обнаруживались бы ценность монеты, ее достоинство, а тем самым и могущество монетчика. Сравнение не неуместное!
Альберт. Велико было бы могущество этого монетчика; оно содержало бы в себе всю сокровищницу всех монет, и он мог бы доставать оттуда новые и старые49, золотые, серебряные и медные монеты высшего, низшего и среднего достоинства, а сокровищница всегда оставалась бы одинаково бесконечной, неисчерпаемой и нерасточимой. И велика была бы различающая способность менялы, распознающего все эти сколь угодно разные монеты и исчисляющего, взвешивающего и измеряющего всякое достоинство всех; причем искусство бога все равно бесконечно превосходило бы искусство менялы, потому что благодаря искусству бога все было бы, благодаря искусству менялы только познавалось.

Кардинал. Не правда ли, ты видишь так, что один 116 модус бытия монеты в искусстве всемогущего монетчи- ка, другой в пригодной для чеканки материи, третий в движении и инструментах при чеканке, четвертый в действительно отчеканенных монетах? Все эти модусы составляют бытие самой по себе монеты. Потом есть еще другой модус, соотносящийся с этими модусами бытия, а именно тот, каким монета существует в распознающем ее разуме. Делает монетой, или деньгами, образ или знак того, чья она: если она от монетчика, то несет его образ, скажем подобие его лица. Так Христос нас учит; когда ему показали монету, он спросил, чье это изображение, и ему ответили: кесаря50. Лицо — знак, благодаря лицу мы отличаем одно от другого. Едино лицо монетчика, в котором он узнается и которое его являет; иначе его нельзя было бы видеть и познавать. Подобие этого лица есть на всех монетах, и оно являет не что иное, как лицо, или знак, монетчика, от которого монета. Причем его изображение значит то же, ято и надписанное имя. Так Христос говорил: чье это изображение и надпись при нем? От- *47 ветили: кесаря. Лицо, имя, образ ипостаси (substan- tiae) и Сын монетчика — одно и то же. Сын — живое лицо, образ ипостаси и сияние отца51; через него Отец делает, или чеканит, или означивает, всё. Без его знака нет монеты, и то единое, что означивается в каждой монете, есть единственный прообраз и формальная причина всех монет. Или еще: если монетчиком будет единство, или бытие, то равенство, по природе порождаемое единством, есть формальная причина всего сущего; в этом едином и простом равенстве ты видишь истинность всего, что есть или может быть, как означенного бытием; в том же равенстве ты видишь и единство, как в Сыне — Отца: все, что есть или может быть, свернуто в нем, образе ипостаси Отца-создателя. Творец, монетчик, присутствует во всех монетах через образ своей ипостаси,— как единое означенное во мпо- гих знаках. Во многих монетах, вглядываясь в чтой- ность означенного, я вижу только то одно, чья это монета; а если рассматриваю знаки иа монетах, то вижу много монет, поскольку единое означенное вижу *18 означенным во многих знаках. Теперь, обрати еще внимание на то, что знаком означивается, становясь деньгами или монетой, чеканимая материя (monetabile); скажем, монетой становится означенная, то есть запечатленная знаком подобия означивающему, медь.
Чеканимая материя благодаря знаку становится монетой, и материю считают означенной, то есть отчеканенной, поскольку ее возможность быть монетой принимает определение. Таким образом, я вижу означенное раньше знака, в знаке и после знака: раньше знака как саму истину, которая предшествует своему изо- бражению, в знаке как истину, которая присутствует в образе, и после знака как отчеканенное, которое означено знаком. Первое означенное — бесконечная действительность. Последнее означенное — бесконечная возможность. Среднее означенное двояко: это или пребывание первого в знаке, или пребывание знака в последнем. Первое означенное, о котором я сказал, что это бесконечная действительность, именуется абсолютной необходимостью, всемогущей, всепонуждаюіцей, которой ничто пе может противиться. Последнее означенное, бесконечная возможность, именуется и абсолютной, и неопределенной потенциальностью. Между этими предельными модусами бытия располагаются другие два. Один стягивает необходимость в нечто сложное (complexum) и зовется сложной необходимостью, как, например, необходимость, требующаяся для человеческого бытия: необходимость бытия, стя- женная в человека, свернуто заключает в себе то, что необходимо для модуса бытия, именующегося человечностью52; и так далее в отношении всего. Другой поднимает потенциальность в актуальность через ее определение и именуется определившейся потенциальностью, каков этот флорин или этот человек. Теперь 119 посмотри на какую-нибудь монету, скажем на папский флорин, и сделай ее в своем представлении живущей интеллектуальной жизнью. Причем пусть опа у тебя мысленно вглядывается в себя саму. Тогда, созерцая себя, она обнаружит все, что у нас было сказано, и все, что еще можно сказать. Никакое живое существо не настолько тупо, чтобы не отличать себя от других и не распознавать по своему собственпому виду другие существа того же вида. А живущий интеллектуальной жизиыо делает все это умопостигающим образом, то есть обнаруживает в себе понятия всего. Сила интеллекта свертывает в себе все умопостигаемое. Все существующее умопостигаемо, как все цветное видимо. Что-то из видимого превосходит вйдение, как, например, ярчайший свет; а некоторые вещи так крошечны,

что онп не производят изменения в зрении и непосредственно пе видны. Иначе сказать, превосходство солнечного света мы видим негативно, помня, что видимое нами не есть солнце, потому что превосходство света таково, что его нельзя видеть; точно так же мы помним, что видимое нами не есть неделимая точка, потому что она меньше, чем можно видеть. Тем же путем интеллект негативно видит бесконечную действительность, то есть бога, и бесконечную потенциальность, или материю. Средние [звенья] он видит позитивно в своей интеллектуальной и рациональной силе: поскольку [средние] модусы бытия умопостигаемы, интеллект созерцает их внутри себя как живое зеркало53. Так что интеллект настолько же монета, насколько меняла, а бог настолько же монета, насколько монетчик; вот почему интеллект обнаруживает в себе прирожденную способность распознавать и исчислять всякую монету. А как эта живая монета, интеллект, интеллектуально ища, находит все в себе, [рассматривай сам]; какой-то пример можешь взять себе из того, что я излагал, имея в виду интеллект54. Более проницательный и глубокий, чем я, сможет увидеть и объяснить все точнее. Так здесь пусть будет сказано о монетчике и меняле.
Альберт. Я это предложил в простоте, а у тебя получилось так ярко и метко. Выслушай только одно, ради моего научения. Вот что, мне кажется, ты хочешь сказать. Если бы этот папский флорин жил жизнью интеллекта, он обязательно знал бы себя флорином, а тем самым и монетой того, чей знак и образ он посит: он знал бы, что имеет свое бытие флорина пе от самого себя, а от того, кто отчеканил на нем свой образ. Потом, видя сходный образ во всех живых [монетах-] интеллектах, он узнал бы, что и все монеты — образ одного и того же [монетчика]. Видя на чеканко всех монет одно лицо, он понял бы, что единое равенство, через которое образована действительным образом каждая монета, есть причина всякой возможной монеты одного и того же [монетчика]. Видя также, что монета отчеканена, он понимал бы, что она смогла стать монетой, то есть прежде действительного образования как монеты имела еще раньше того возможность быть монеюй; таким путем он увидел бы в себе материю, которой напечатление знака определило быть
флорином. Наконец, поскольку монета принадлежит тому, чей на ней знак, свое бытие она будет иметь от присутствия в знаке его истины, а не от самого по себе нанесенного на материю знака. Причем одна и та же истина своими разными знаками определяет материю по-разному: не может быть многих знаков без привхождения разнообразия в это множество, и истина в разных знаках не может определять материю иначе как по-разному. Отсюда получается, что всякая монета будет обязательно сходствовать с другой монетой, поскольку все монеты сходятся в своей принадлежности одному и тому же монетчику, и в то же время разнствовать, поскольку между собой они разные. Все это и многое подобное мог бы увидеть в себе тот живой фло- рин.
Кардинал. Ты ясно подытожил все сказанное мной. 121 Но особенно запомни, что есть только одна истинная, Точпая и достаточнейшая форма, все формирующая, разнообразно светящаяся в разных знаках и по-разному формирующая, или выводящая в действительность, все формируемые вещи.

 
<< | >>
Источник: Николай Кузанский. Сочинения в 2-х томах. Т. 2 — М.: Мысль,1979. — 488 c.. 1979

Еще по теме   КНИГА ВТОРАЯ  :

  1.   КНИГА ВТОРАЯ
  2.   КНИГА ВТОРАЯ
  3.   КНИГА ВТОРАЯ
  4.   КНИГА ВТОРАЯ ПРЕДИСЛОВИЕ
  5.   КНИГА ВТОРАЯ
  6.   КНИГА ВТОРАЯ
  7.   КНИГА ВТОРАЯ  
  8. КНИГА ВТОРАЯ
  9. КНИГА ВТОРАЯ
  10. КНИГА ВТОРАЯ
  11. КНИГА ВТОРАЯ
  12. КНИГА ВТОРАЯ
  13. КНИГА ВТОРАЯ
  14. КНИГА ВТОРАЯ
  15. Трактата о человеческой природе книга вторая Об аффектах