5. Мелисс
Но как ни глубоки и поучительны были эти попытки, конечное разрешение диалектических противоречий, присущих основным физическим понятиям, стало возможным лишь на несравненно более высокой и совершенной ступени философского развития. В известном смысле, как уже сказано, паралогизмы Зенона неразрешимы, раскрывая действительные противоречия чувственного бытия: оно не объясняет себя логически—как показал Іераклит, оно предполагает метафизическое основание и объяснение— как предугадали пифагорейцы. Смысл противоречий Зе- нона мог быть раскрыт лишь более совершенной диалектикой, которая не останавливалась у пределов физического мира, подобно диалектике элейцев, но простиралась далее, приводя в живое логическое движение самое Сущее Единое.
Диалектика Зенона есть, бесспорно, новый метод рассуждения о вещах, заключающийся в имманентном развитии данных понятий. Но такая диалектика еще весьма несовершенна; она как бы случайна и не имеет в себе самой своего начала, не сознает свой собственный принцип. Она отправляется от любого эмпирического понятия, аргументы ее случайны, а высшая цель—единое неизменное сущее—является чем-то внешним всему диалектическому, недоступным диалектике и предполагается ею непосредственно[463]. Чуждая высшей метафизической области, ограниченная сферой случайного и двусмысленного, элейская диалектика превратилась в простое чисто формальное искусство противоречия, во всеобщую эристику, софистическое уменье спорить и противоречить относительно всякой вещи, исходя из ее отвлеченного понятия. Такая эристика при всех своих теоретических и практических недостатках обобщила самое содержание диалектики, точнее, отрешила ее от всякого определенного содержания и цели, превратив ее в самостоятельное, хотя и обоюдоострое орудие. Уже софист Горгий, вышедший из элейской школы, направил ее не только против эмпирических понятий, но и против самого понятия Сущего; исходя из его отвлеченного единства, он отрицал возможность всяких предикатов о нем, всякого возможного определения, даже определения сущего, и таким образом диалектически доказывал небытие и непознаваемость абсолютного. Отсюда был один шаг к философии понятия, в которой Сократ и его великие последователи нашли внутренний принцип и цель диалектики, ее метафизическое основание, или Логос, и ключ к пониманию ее противоречий, к умозрительному разрешению ее антиномий.Но до тех пор пока философия не перешла на эту новую почву, подвергнув анализу свои познавательные средства, понятие вообще, пока она не противопоставила совершенную диалектику—несовершенной и случайной, элейская школа с успехом могла бороться против тех глу- боких, но ограниченных и беззащитных в своей отвлеченности идей, которые противопоставляли ей атомисты, Эм- педокл, Анаксагор.
Признавая элейское понятие истинно сущего, исключающего всякое существенное изменение, возникновение из ничто или переход в ничто, эти физики стремились спасти реальность чувственного мира, признавая Сущее изначальным множеством частей, движущихся от века или приводимых в движение особыми метафизическими деятелями. Наряду с таким множеством атомисты логически должны были допустить пустоту и объясняли все видимые изменения вещей посредством сложения и разложения сущих от начала частиц.
Против этих-то физиков (точно так же, как и против Іераклита) были направлены аргументы Мелисса, последователя Парменида, самосского адмирала, разбившего в 422 г. афинский флот
Как уже сказано, после Парменида вся деятельность элейской школы должна была принять преимущественно полемический характер: путь истины пройден Пармени- дом вполне—остается «познавать всесторонне» многообразное «мнение» людей, «которое кажется правдой». Уже Ксенофан и Парменид по необходимости обосновывали свое учение полемически, опровергая поэтов, философов и ходячие воззренья толпы[464]. Зенон, по-видимому, не довольствовался критикой этих ходячих общечеловеческих мнений о движении, величине и пр., но посвятил особые труды критическому анализу современных ему учений [465]. Примеру его следует и Мелисс.
Этот философ не обладал диалектической силой своих предшественников и не сохранил во всей чистоте мысль Парменида, но с успехом защищал элейский монизм против современных ему физиков. Его аргументы в пользу единства и вечности, неизменности и неподвижности сущего не отличаются от предшествовавших[466]. Ложность чувственного восприятия доказывается из его относительности, изменчивости, главным образом из его противоречия основным определениям и признакам неизменного истинно сущего, перечисленным уже у Парменида.
Сущее не может ни происходить, ни уничтожаться, ни быть ограничено чем-либо извне. Поэтому оно едино, неделимо, всюду подобно себе, неподвижно и неизменно; оно ничего не может ни получить извне, ни утратить что-либо, ни претерпевать какое-либо страдание: оно целокупно.
В нем нет места для какой-либо пустоты: ибо пустота есть ничто, а ничто не существует[467]. Оно не может стянуться, сгуститься в себе так, чтобы быть неравным самому себе по плотности, быть реже или гуще здесь или там: ибо разреженное менее наполнено, чем плотное, густое, а следовательно, предполагает пустоту, возможность которой отрицается,—замечание, направленное против милетской школы[468]. Сущее полно, и, следовательно, движение не имеет места, точно так же как и множество: все полно, совершенно и полнота неделима.«Сущее едино; если бы множество было истинно, оно должно было бы обладать свойствами этого единого сущего. Ибо если истинно существует земля, вода, воздух, железо, золото, огонь, если одно живо, другое мертво, одно бело, другое черно, если все другие вещи, которые люди считают истинными, существуют в действительности и мы истинно видим и слышим их (так, как они есть), то каждая вещь должна быть таковою, какою она нам впервые явилась, без всякого изменения и преложения; каждая вещь должна всегда оставаться такою, какова она есть. Мы говорим, что видим, слышим и разумеем правильно, между тем нам кажется, что теплое становится холодным и холодное—теплым, жесткое—мягким и мягкое— жестким, что живое умирает и происходит от неживого; нам кажется, что все это изменяется и что бывшее прежде—во всем различно от того, что есть теперь... Таким образом, оказывается, что мы не видим и не познаем действительности... Очевидно, что мы видим превратно и что вечные (истинно сущие) вещи неправильно представляются нам множественными. Они бы не изменялись, если бы были истинны, но каждая оставалась бы такою, какою она нам сначала показалась: ибо нет ничего сильнее истинно сущего (ничто не может возобладать над ним). В изменении же уничтожается то, что есть, и становится то, чего нет. Итак, если бы множество существовало истинно, оно должно бы быть таким, каково единое и истинное бытие»[469].
В таких выражениях нельзя не видеть сознательной полемики против Гераклита: философия бытия противополагается здесь философии генезиса; самое понятие генезиса признается ложным, противным понятию неизменного истинно сущего.
Равным образом Мелисс защищает элейский монизм и против остальных физиков.С особою силою указывает он своим противникам, что они допускают небытие как нечто сущее наряду с бытием. Такова, пустота атомистов—сущее небытие. Множество, точно так же как движение, предполагает пустоту. Часть должна быть отделена от части не частью же (как думал Эмпедокл), а пустотою; иначе бы части неразрызно примыкали друг к другу; точно так же движение предполагает пустоту, сперва не занятую, потом занимаемую. Сгущение и разрежение, точно так же как и смешение и разложение физиков, предполагают подобное же отсутствие полноты [470].
Но пустоты нет безусловно; абсолютное имеет в себе все, оно цельно, здраво, невредимо, вседовольно, и ничто невозможно вне его. Отрицание пространственной пустоты занимает столь важное место в рассуждениях Мелисса, что он даже отклоняется от Парменида, признавая сущее беспредельным в пространстве: он даже доказывает единство и полноту абсолютного из этой его беспредельности. Самое доказательство пространственной бесконечности сущего несколько грубо у Мелисса, ибо он заключает к ней, отправляясь от бесконечности сущего во времени[471]. Аристотель прав, порицая его за это[472]. Прежде всего сущее отнюдь не беспредельно во времени: оно сверхвременно, вечно наполняет время, не занимая его, и Парменид уже показал неприложимость форм времени к абсолютному. Во-вторых, становясь беспредельным, протяженным, сущее теряет свою конкретность, телесность[473]: как протяженная субстанция, оно остается материальным субстратом, переставши быть всеобъемлющим нематериальным телом[474].
Такое объяснение учения Мелисса вполне подтверждается дошедшими до нас фрагментами: сущее Мелисса не есть какая-либо духовная или логическая субстанция, но мировое целое (то rcav), или космос. Все, что Мелисс говорит о сущем, он говорит о космосе: «космос» вечен, беспределен, неподвижен, един и не подвержен никакому страданию, или изменению: если бы в тридцать тысяч лет он изменился бы — он погиб бы за все время[475].
Отсюда следует, что и Мелисс, признавая сущее беспредельным и бестелесным, все еще продолжал смешивать метафизическое с физическим, оставаясь верным интуиции Ксенофана, которому космос также являлся единым и беспредельным.В известном смысле учение Мелисса представляется разложением учения Парменида — весьма понятным и законным. Понятие нематериального организма является совершенно зачаточным у Парменида и не может жить в холодной сфере отвлеченного элейского монизма. Понятие конкретного предела, конечно, весьма глубоко, во всяком случае глубже, чем это мог предполагать Парменид: оно слишком конкретно для философии элейцев и, как мы видели, прямо влечет к мифологическим представлениям. Раз что предел абсолютного не есть продукт его свободного самоопределения, он так или иначе навязан ему внешним, фатальным образом. Абсолютное отрицает такой предел и, утверждая себя беспредельным, разрушает всякие конкретные мифологические представления [476].
Учение о божественном теле и связанные с ним мифологические представления получили самостоятельное развитие в философии Эмпедокла, мыслителя, во многом уклонившегося от начал элейской школы.