<<
>>

1.1. Можно ли обвинять Вл. Соловьева и И. Канта в «натуралистической ошибке» (?) или Два способа обоснования мысли  

В истории этики можно обнаружить ряд проблем, сопровождающих этику на всем протяжении этой истории. Одна из них — это проблема поисков оснований морали. По ней со времен Платона и Эпикура ведется борьба между «натурализаторской» тенденцией и тенденцией «антинатурализаторской».
Первая стремится увидеть основания морали в природе, по крайней мере в поведении животных. Вторая убеждена в божественной, метафизической ее сущности. В природе нет и не может быть морали, надприродность ее, трансцендентность, с точки зрения этой тенденции очевидна.

Как всегда, когда обнаруживает себя глубоко содержательная антиномия-проблема[12], а в данном случае история этики имеет дело с одной из фундаментальнейших и основных антиномий-проблем, решение ее невозможно с помощью простого отбрасывания тезиса или антитезиса проблемы: как тезис, так и антитезис несут в себе моменты истины. Решение проблемы лежит только на путях синтеза; необходимо тщательное аналитическое исследование и тезиса, и антитезиса с тем, чтобы выявить в них жизнеспособное и истинное содержание и отвеять плевелы, то есть преувеличения или некритически допущенные сущности.

Однако в истории этики реализованной оказалась еще одна возможность: утверждение автономности морали, ее самодостаточности и самодетерминированности, когда исключается любая детерминация извне, отвергается гетерономность морали. Лозунгом этой возможности может служить тезис «Добро есть добро!» или «Мораль ради морали!». С этой точки зрения равно ошибочными оказываются тезис и антитезис.

История этики продемонстрировала два варианта подобной возможности. Один принадлежит Канту, второй — английскому аналитику Дж. Муру.

Дж. Мур в получившей широкую известность книге «Принципы этики», увидевшей свет в 1903 году, русский перевод которой появился в 1984 году, предпринял попытку обосновать идею, согласно которой ни в тезисе, ни в антитезисе вообще в принципе не может содержаться ни грана истины.

Любой способ обоснования морали абсолютно невозможен, ибо все попытки такого рода основаны на «натуралистической ошибке». Дж. Мур отметил, что с натуралистической ошибкой «можно встретиться почти в каждой книге по этике, и все же она не распознается.. ,»12.

Сущность натуралистической ошибки Дж. Мур выразил следующим образом: «"Натуралистическая ошибка" всегда заключается в том, что, говоря: "Это есть добро", мы подразумеваем, что предмет, о котором идет речь, находится в некотором определенном отношении к какой-то другой вещи. Но эта вещь, путем ссылки на которую определяется понятие "добро", может быть либо естественным предметом, то есть чем-то, о существовании чего мы знаем из непосредственного опыта, или же предметом, о котором мы можем судить лишь опосредованно, как о существующем в некоем сверхчувственном мире»13.

Итак, натуралистическая ошибка имеет две разновидности, два варианта. Первая разновидность заключается в отождествлении добра с естественным, физическим, предметом: «.если смешивается "добро", которое не является в собственном смысле каким-то естественным предметом, с любым естественным предметом, тогда есть причина называть это "натуралистической ошибкой"»14. Ее совершают все те этики, которые оказываются на стороне тезиса. Вторая разновидность заключается в отождествлении добра со сверхъестественным, метафизическим предметом15. Ее совершают те из этиков, которые отстаивают антитезис сформулированной выше антиномии-проблемы. Единственным выводом из такой постановки вопроса следует уникальность, необосновываемость и непознаваемость морали.

Ко второй группе этиков Дж. Мур относит и Канта. Его не настораживает тот факт, что согласно «критической философии» не идея бога порождает мораль, а мораль порождает идею бога; интел-

              Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984. С. 72.

              Там же. С. 100—101.

              Там же. С. 71.

              См. там же. С. 188—189.

27

лигибельная природа, согласно Канту, укоренена в природе естественной, но не естественная объясняет интеллигибельную, а интеллигибельная естественную.

«Из положения Канта, касающегося "автономии практического разума", — пишет Myp, — вытекает вывод, прямо противоположный тому, какой сделал сам Кант: это положение делает его этику безнадежно "гетерономной"»[13]. Он, вопреки кё- нигсбергскому философу, считает, что у Канта моральные обязанности обосновываются авторитетом неземным[14].

Одним из главных источников гетерономии морали, считает Дж. Мур, служит постоянно осуществляющееся неправомерное отождествление суждений аксиологических, то есть суждений о ценностях, и суждений о фактах, о действительности. Английский аналитик все же вынужден отдать Канту должное в том отношении, что у последнего эти два типа суждений различаются, однако без достаточной, как он считает, и необходимой для столь важного обстоятельства последовательности.

Действительно, Кант не согласился бы с абсолютным, данным раз и навсегда разделением аксиологических и фактографических суждений и соответствующих этим суждениям мира ценностей и мира фактов. Он понимал, что добрые поступки, будучи свободными, включены тем не менее в события естественного мира и являются фактами этого мира. Однако для ответа на вопрос, кто более прав в решении этой проблемы, Кант или Мур, потребовалось бы самостоятельное обширное исследование.

Совершенно независимо от такого исследования можно показать, что мудрец из Кёнигсберга нашел способ избежать «натуралистической ошибки» задолго до того, как к данной проблеме обратился английский философ, приведший к тому, что гетерономный способ обоснования морали стал называться этим именем. Кантов вариант отношения к антиномии-проблеме обоснования морали неожидан и понимаем, на мой взгляд, с трудом. От муровского он отличается в корне: Дж. Мур вообще отказывает добру в какой-либо возможности обоснования, Кант же дает обоснование морали сколь всестороннее, столь же и глобальное по охвату бытия.

Он использовал опыт разрешения математических трансцендентальных идей, увидев, что и в данном случае противоречие по своему

характеру таково, что в нашем распоряжении имеется «единственное средство для его устранения, состоящее в том, что мы признали оба противоположных утверждения ложными» (3, 475)[15].

Причина ложности тезиса, точно как и в математических антиномиях, усматривается Кантом в том, что условие и обусловленное, то есть мораль и инстинктивные свойства животных, ее обусловливающие, связаны друг с другом как члены причинного ряда и «потому однородны, так как регресс никогда нельзя мыслить завершенным» (3, 475): нет никаких оснований, найдя причину морали в природе, останавливаться на высокоорганизованных животных, следует двигаться к все менее и менее организованным системам, и так без конца.

При натуралистическом обосновании морали «обусловленный член ряда ошибочно рассматривается как первый, стало быть, как безусловный» (3, 475).

Ложность же антитезиса заключается в неправомерном отождествлении идеи разума, допустимой единственно лишь как практическая идея, с идеей разума теоретического, которая как таковая пуста: ей ничто не соответствует в действительном мире, это пустое ноуменальное понятие догматической метафизики, а ничто не может породить в качестве причины нечто. Если же идея разума берется нами как практическая идея, то мы находимся в ситуации логического круга, ибо мораль в таком случае мы пробуем обосновать моралью же.

Какой выход из создавшейся ситуации предлагает сам Кант? Да, мораль автономна и самодостаточна, и попытки ее дедуцировать традиционными путями ошибочны: рассудочная дедукция приходит в противоречие с опытом, а разумная — в принципе от опыта отказывается. Следовательно, традиционные способы должны быть отвергнуты и заменены новым, на который как на важнейшее средство теоретического исследования впервые в истории гносеологии и методологии познания обращает внимание именно великий кёнигс- бергский философ, — это средство есть гипотетико-дедуктивный метод, рассуждение редуктивного плана, то есть движение мысли не от причины к следствию, а от следствия — к причине.

Не Кант изобрел этот метод, уже до него широко употреблявшийся в естествознании. Однако использующие его ученые и анализирующие метод философы сосредоточивали свое внимание на частных его моментах, которыми являются как дедукция, так и индукция в их самых разнообразных сочетаниях. Кант применил его для решения метафизических проблем, опираясь на идею системности бытия и выполняя с ее помощью сложную синтетическую работу. Он справедливо считал, что метафизика не вправе абсолютно разрывать ткань бытия, не оставляя между кусками ткани уже ни единой нити: если наличие какого-либо из этих кусков никак и никогда не сможет проявиться в нашем мире, он просто-напросто для нас не существует, это пустое и ненужное допущение.

Между любыми частями мира должны оставляться связующие нити, иначе из разорванных кусков не образовать былого единства: для этого не будет средств. Если все предшественники Канта рассуждали или согласно механистическому методу, пытаясь весь мир, в том числе и человека, свести в объяснении к механизму, или согласно принципам «догматической метафизики», апеллируя к трансценденции как очевидной данности, — Кант совершает поворот к антропологии. Он в основу объяснения бытия кладет факт существования человека со всем набором его исключительных качеств. Из свойств человека он стремится объяснить свойства бытия, а не из свойств бытия — свойства человека.

Все проблемы философии им сводятся к одной — «Что такое человек?», а эта проблема трансформируется в проблему «Что такое и как возможна свобода?», последняя же — в проблему «Что такое и как возможна мораль?». В сущности, для обоснования существования морали построена величайшая в истории философской мысли система.

Об этом способе обоснования сам мыслитель в последнем разделе «Заключения» к «Пролегоменам...», названном им «Решение общего вопроса пролегоменов: как возможна метафизика как наука?», писал следующее (я должен просить читателя извинить меня за длинную выписку из Кантова текста, но уж очень она поучительна): «Итак, чтобы метафизика могла как наука претендовать не только на обманчивую уверенность (Uberredung), но и на действительное понимание и убеждение, для этого критика самого разума должна представить весь состав априорных понятий, разделение их по различным источникам: чувственности, рассудку и разуму; далее, представить исчерпывающую таблицу этих понятий и их расчленение со всем, что

30

отсюда может быть выведено; затем, главным образом, возможность априорного синтетического познания посредством дедукции этих понятий, принципы их применения и, наконец, их границы, и все это в полной системе (курсив мой. — Л.К.). Таким образом, эта критика, и только она одна, содержит весь хорошо проверенный и достоверный план, более того, даже все средства, необходимые для создания метафизики как науки; другими путями и средствами она невозможна» (4 (1), 190)19.

Итак, Кант не чем-то обосновывает мораль, а, напротив, фактом наличия морали обосновывает необходимую для этого структуру мира.

Дж. Мур даже и не упоминает о такой возможности, которая никак не подпадает под «натуралистическую ошибку», с одной стороны, а с другой — дает возможность сказать о добре много больше, чем о нем может сказать сам Дж. Мур; сам же он говорит лишь, что добро — нечто абсолютно простое и исходное, что «добро есть добро».

Согласно Канту, мораль может быть взята нами как нечто данное, как определенность, и в этом смысле она и в самом деле есть нечто простое. Но в том то и дело, что мы не извне тщетно пытаемся заглянуть за непроницаемую границу добра, но из самого добра как из некой призмы смотрим на окружающий мир. И поскольку многообразны возможные проекции нашего взгляда на открывающийся мир, многосложной предстает структура самой призмы. Так единое и простое, изначальное и качественно определенное проявляет многообразие своих сторон, простое несет в себе всю сложность мира. Кантов подход к обоснованию морали требует построения универсальной картины мира вплоть до физической.

Прежде всего, кёнигсбергский мыслитель решительно выступил против натуралистической тенденции. Природа как предмет физики — область господства строгого детерминизма механического толка, здесь причина и следствие связаны строго однозначно, природа в своих действиях не предусматривает выбора. Она не предполагает

19 Может показаться, что Кант, имея здесь в виду «Критику чистого разума», говорит только о системе гносеологии, а не о системе «критического идеализма» вообще, но это не так. Все большее число исследователей творчества Канта считают, что «Критика чистого разума» — это базис всей системы во всех ее важнейших подразделах. Сам я постарался показать это в статье «Категорический императив и телеологический метод» (раздел «Идея системы и ее воплощение») в «Кантовском сборнике». Вып. 13. Калининград, 1988.

31

свободы, никак не может служить основанием морали. В этом отношении нет никакой разницы между катящимся с горы камнем и животным, действующим по врожденному, безусловному, как назвал его И.П. Павлов, инстинкту, ибо все действия такого рода гетеро- номны, их причина лежит за пределами самой действующей системы, будь то камень или животное.

Правда, поведение животных, вообще организмов или их систем не ограничивается только врожденно рефлекторным поведением — оно значительно более сложно. Полностью вписать его в физические

механические рамки принципиально не удастся. Поэтому Кант вво-

"20

дит в естествознание телеологический метод , опирающийся на категорию цели: «Понятие о целевых связях и формах природы есть по меньшей мере принцип подведения явлений природы под правила там, где законы каузальности, основанной на одном лишь механизме ее, недостаточны» (5, 385).

Однако немеханический характер законов телеологического вида, который присущ живым организмам, все же никак не может служить базисом морали. «Религия в пределах только разума» доказывает, что задатки как зла, так и добра, то есть вообще моральные задатки, не есть принадлежность нашей животной природы, а свойство, имеющее место только как результат нашей свободы, которая свидетельствует о наличии разума.

Не следует, считает Кант, возлагать на «прародителей» ни заслуг, явившихся плодом наших собственных усилий, ни тем более ответственности за нами содеянное зло — животные наши предки перед нами ни в чем не повинны. Особенно это нетерпимо по отношению ко злу: «. каково бы ни было происхождение морального зла в человеке, среди всех способов представления о распространении и продолжении морального зла всеми членами рода человеческого и во всех поколениях самый неприличный — это когда моральное зло представляют себе как переходящее к нам по наследству от прародителей; ведь о моральном зле можно сказать то же, что поэт сказал о добре»[16]; а он сказал так: «Род и предков, все то, чего мы не сделали

сами, я не назвал бы своим...» (Овидий. Метаморфозы. XIII, 140—141). Обвинение предков в том зле, которое заключено в нас, аморально, так как сваливает наши грехи на невинных, с одной стороны, и не содействует нашей борьбе с грехом, разоружает нас перед ним — с другой.

Сама возможность использования принципов телеологического метода для познания немеханических законов целесообразности, свойственных организмам, определяется наличием нашей моральной природы в нас, поскольку на основе аналогии мы переносим свои собственные свойства на живые организмы. По сути дела, в классически чистом виде телеологические принципы поведения присущи нам самим. Они оказываются относительными в качестве технически практических императивов или императивов прагматических, но абсолютными, когда мы имеем дело с категорическими императивами, то есть императивами нравственности.

Моральные законы, или категорические императивы, построены в соответствии с чистыми, абсолютными принципами телеологического метода. Только здесь законы телеологического метода оказываются уже не рефлексивными, а конститутивными: «. моральное суждение не только способно к определенным конститутивным принципам, но возможно только благодаря тому, что максимы основываются на этих принципах и их всеобщности» (5, 376)[17].

Немаловажно также, что в системе Канта действует принцип тождества моральности и социальности[18]: общественный характер человека заключен в его морали, последняя полностью определяет все особенности и отличия, что несет в себе человек как уникальнейший феномен в бытии.

Можно, на мой взгляд, расширить это тождество еще несколькими звеньями, и тогда это будет тождество: моральность = социальность = свобода = интеллигибельная природа = трансцендентальность. Первые три звена этой цепи не нуждаются в особом комментарии, ибо тождество морали и социальности — обычный, и в этом смысле тривиальный, принцип многих философских систем эпохи Просве- щения, а тождество моральности и свободы — основополагающая идея критической философии. Согласно Канту, подлинная свобода присуща только человеку, подчиняющему себя моральным законам.

Сложнее включить в эту цепь последнее звено — трансценден- тальность, но сделать это необходимо для выяснения многих деталей Кантовой теории автономии морали. Сетования позднейших комментаторов на якобы имеющую место непроясненность сути понятия «трансцендентальность» у Канта отмечал Вл. Соловьев в статье для «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Эфрона: «Кант сам отличает трансцендентальный субъект от эмпирического, но так мало останавливается на этом важнейшем различии, что оно совсем пропадает у него среди безмерного множества схоластических и ни к чему не нужных дистинкций и терминов.»24. Однако русский философ особых затруднений в прояснении смысла термина не видит и связывает его с «практическим разумом», отмечая, что «примат практического разума» приобретает в таком случае «еще более глубокий смысл, чем в каком его утверждал Кант.»25.

Я только думаю, что Кант сам видел все следствия примата практического разума над теоретическим, из которых самое главное следствие — это тесная связь между конституирующей и рефлектирующей способностями суждения. Если постоянно встречающиеся у Канта афоризмы, вроде того, что «разум видит только то, что сам создает по собственному плану» (3, 85), интерпретировались обычно как чисто субъективно-идеалистические гносеологические идеи мыслителя и исключительно гносеологии приписывалась работа продуктивной способности воображения, — более глубокий и полный взгляд на систему, созданную кёнигсбергским мудрецом, говорит, что это далеко не так. Гносеология органически включена в систему всех трех способностей души: способности познания, способности желания и чувства удовольствия и неудовольствия. Сама возможность теоретического знания и вообще познания (в противоположность чувствованию) есть результат вхождения гносеологии в систему. Способность желания и чувство удовольствия и неудовольствия делают познание познанием, отчего все они вместе называются Кантом не только «способностями души в совокупности» (5, 159), но еще и «высшими познавательными способностями» (5, 152).

  1. СоловьевВ.С. Кант. С. 472.
  2. Там же. С. 472—473.

34

Владимир Соловьев считает дистинкцию между суждениями рефлексивными и конститутивными совершенно искусственной и привлекаемой Кантом ad hoc для включения в систему суждений вкуса. Однако тщательный анализ текстов, значительно более ранних, чем «Критика способности суждения», показывает, что это не так. Связь эта входила в общий замысел системы, где проблемы познания живого и человека играли определяющую роль. Кант еще не видел в это время того, как найти момент априорности для суждений вкуса (чувства удовольствия-неудовольствия), но он прекрасно видел уже решение вопроса о конститутивности телеологических суждений практического разума, имеющих опору в феномене свободы, ибо свобода — это эмпирический феномен (я намеренно употребляю этот плеоназм) практического разума, остающийся ноуменом разума теоретического.

В самом деле, если трансцендентальность есть выражение практического разума с его конститутивными законами, мы можем интерпретировать природу трансцендентальных категории рассудка как следствие ограниченного, или упрощенного, применения категорий по сравнению с применением их в условиях телеологического метода.

Когда речь идет о деятельности людей, особенно в сфере нравственности, телеологический метод требует, например, того, чтобы не столько причина определяла следствие, сколько следствие — свою причину. Когда же речь идет о механизмах, о неорганической природе, относительно которой мы судим на основе механистического метода, вторая часть формулы детерминизма телеологического вида должна быть опущена: здесь просто причина определяет следствие.

Прежде всего для осмысления понятия «трансцендентальность» надо иметь в виду, что, согласно Канту, трансцендентальная граница в бытии, отделяющая природу от мира вещей в себе и исторически изменчивая, наступающая на мир вещей в себе и расширяющая природу за его счет, определяется трансцендентальным субъектом, а не трансцендентальный субъект определяется трансцендентальной сферой бытия: трансцендентальность — это характеристика и предикат субъекта и уже посредством его переносится на объект, а вовсе не наоборот.

А далее можно видеть, что понятие трансцендентальности сущ- ностно связано с телеологическим методом и получено с его помо-

35

щью. Согласно этому методу категории «общее» и «единичное», предикабилии «часть» и «целое» связаны друг с другом по принципу: не столько единичное определяет общее, сколько общее определяет единичное; не столько часть определяет целое, сколько целое — часть. Здесь единичное — это эмпирический субъект, индивид, личность, а общее — социум, общество. В индивиде это общее-социум присутствует как трансцендентальность, как априорные трансцендентальные способности.

Кант с помощью этого понятия решает проблему существования абстрактных сущностей: как существует социальность, если это не простая сумма индивидов? Род людской не существует вне отдельных людей, но ни один из них, ни какая-либо группа или часть не представляют его. Эту сущность невозможно уловить эмпирически — она дается только взаимодействующим рассудку и разуму. Трансцендентальное — это социальное в его граничных условиях и возможностях, а это и есть свобода и, следовательно, мораль.

Итак, мораль есть проявление нашей трансцендентальной природы, наличие морали в нас выражает тот факт, что каждый человек — прежде всего существо родовое, а общечеловеческое начало в нас, в норме, как определяющая тенденция господствует над индивидуальным, вневременное — над историческим. Можно поэтому вслед за Кантом сказать, что, поскольку и насколько есть мораль, антропосфера в ее истории такова, какова она есть; биосфера имеет то строение, какое она имеет; поскольку есть мораль, абиотическая природа существует такой, какова она есть... И, в свою очередь, если физический мир таков, биосфера и антропосфера таковы, как они есть, то и мораль построена в соответствии с категорическими императивами, абсолютными законами, впервые постигнутыми и сформулированными великим философом XVIII века.

* * *

Вл. Соловьев, по меркам Дж. Мура, совершает оба вида «натуралистической ошибки» сразу, что последним не предусмотрено и формально не может квалифицироваться как «натуралистическая ошибка». Можно, правда, философию морали Вл. Соловьева квалифици-

36

ровать и как удвоенную натуралистическую ошибку, или натуралистическую ошибку в квадрате.

Первый вид ошибки. Философ пытается обосновать мораль со стороны ее природно-чувственных начал в человеке. Такими началами выступают чувство стыда и чувство жалости. Эти два чувства свойственны природе человека, причем отличительная природная его черта — differentia specifica — это стыдливость, жалость же как чувство свойственно и животным, особенно высокоразвитым. Имеется и третье чувство такого рода — чувство благоговения, но оно уже не есть собственно нравственное чувство, поскольку представляет собой религиозное чувство par exellence, и уже только как следствие религиозного начала в нас — нравственное чувство. Поэтому из трех чувств, на которых покоится нравственность, одно связывает нас с животными, другое — с миром божественного, и только стыд можно рассматривать как базисное для морали чувство, отличающее род homo sapiens так же, как длинная шея — жирафов или рог на носу — носорогов.

Предостережения Канта о том, что мораль в принципе не может покоиться на чувстве, что всякая попытка такого рода с необходимостью содержит в себе логическую ошибку petitio principii, Вл. Соловьевым во внимание не принимаются, а между тем должно быть ясно, что для того, чтобы стыдиться, надо уже иметь моральные представления, уже обладать понятиями приличия и приличного.

В известном месте «Критики практического разума» (гл. 1, § 7), где Кант отвергает все практические материальные основания для определения нравственности, он писал по аналогичному поводу: «Для того чтобы представить человека безнравственного (здесь в нашем случае более точно было бы сказано — донравственного. — Л. К.) так, будто он мучится угрызениями совести от сознания своих проступков, мы уже заранее должны представлять его по самой основе его характера, по крайней мере до известной степени, морально добрым.» (4 (1), 358). Следовательно, понятия моральности и долга должны предшествовать всяким соображениям по поводу таких угрызений совести и никак не могут быть выведены из них. Если это свидетельства стыда, им должно предшествовать знание приличного и правильного поведения, то есть мораль уже должна наличествовать. Чувству стыда, как и вообще любому моральному чувству, понятия добра и долга, понятие морального дано a priori.

37

Моральное чувство, будь то стыд, жалость, а тем более благоговение, есть следствие таких структур сознания, которые не могут обойтись без участия рассудка и разума. В морали рациональное предшествует чувственному, а не чувственное — рациональному. Можно строить предположения относительно того, почему Вл. Соловьев не учел этих Кантовых оценок и решил подняться над ними. В проблемах собственно этических Вл. Соловьев в большинстве случаев следует за кёнигсбергским философом. Не случайно он писал, что нравственная философия «получила благодаря Канту такой же характер строгой научности в своей сфере, какой в другой области принадлежит чистой механике»[19].

Следовательно, как никто не пробует оспорить законы классической механики в области ее компетенции, никто, согласно автору «Оправдания добра», не сможет этого сделать и в этике. Однако по-другому дело обстоит в сфере философии морали. Здесь, в собственно философских вопросах, Вл. Соловьев, многому научившись у Канта, во многом с ним не согласен.

Вполне очевидно, что объективный идеализм философа, согласно которому мир сотворен по единому плану и на единых принципах, требовал рассматривать весь сотворенный мир максимально тождественным: если природа сотворена до и для человека, она должна быть ему максимально близка и родственна. По отношению к человеку божество действует «не в своей собственной определенности, не само в себе, а в своем другом, то есть в природе, что возможно и естественно, поскольку божественное Начало, как безусловное и, следовательно, всеобъемлющее, обнимает и природу.. .»[20]. Говоря о пяти последовательно эволюционно восходящих «царствах», в число которых включено и «Царство Божие», Вл. Соловьев в «Оправдании добра» пишет, что «между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и бого- материальный»[21].

Немало, видимо, содействовала такому отношению русского философа и господствовавшая во второй половине XIX века идея историзма. Вл. Соловьев широко опирался на эту идею, его система пронизана историческим чувством и чутьем, пронизана историзмом. В этом отношении он следовал моде века. Он считал историзм универсальной идеей, с помощью которой можно преодолеть многие «отвлеченные начала»[22]. Критически настроенный по отношению к позитивизму, чем он обязан прежде всего Канту, в вопросе историзма Вл. Соловьев был явным сторонником идей Г. Спенсера. Развивая эволюционистский вариант историзма, он считал, что если нечто — будь то красота или мораль — должно эволюционировать, то зародыш этого нечто должен быть дан изначально. Эволюцию «нельзя отрицать, она есть факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, то есть окончательно из ничего, — значит под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа», — писал Вл. Соловьев и резюмировал: «Условия явления происходят от естественной эволюции природы, являемое — от Бога»[23].

Найдя этот зародыш являемого, в данном случае — мораль в биологической природе, мы можем проследить множество степеней его развертывания в мире и ожидать еще большего множества в будущем, где наш зародыш стремится предстать во «всесовершенном единстве целого».

Второй вид ошибки. Он вследствие объективного идеализма естественен и необходим. Поскольку конечная цель мироздания — Богочеловечество, мир сотворен Богом так, чтобы эта цель могла быть непременно осуществленной; но для ее осуществления необходимо наличие морали в мире, которая и дается ему надморальным творцом этого мира. «Воля Божия должна быть законом и нормой для воли человеческой не как признанный произвол, а как сознанное добро. На этом внутреннем отношении имеет быть новый завет ме- жду Богом и человечеством, новый богочеловеческий порядок.»31, — писал философ.

Здесь можно констатировать глубокое различие в понимании сути человека и человечности у двух мыслителей. Если для Канта эта сущность, как уже было отмечено выше, заключена в морали — определяющем трансцендентальном свойстве человека, в зависимости от которого находятся все другие его свойства, то для Вл. Соловьева указанная сущность скрыта в религии, которая сама в себе содержит все основные духовные начала и функции человека.

* * *

Пора подвести итог. Сравнение двух концепций обоснования морали показывает, что кёнигсбергский и русский философы идут здесь различными путями. Путь, предложенный Кантом, не сумели оценить ни Вл. Соловьев, ни позднее Дж. Мур: оба находили у Канта непоследовательность, оба обвиняли его в противоречивости. Дж. Мур считал, что мораль вообще остается вне процедуры теоретического обоснования, поскольку нельзя избежать в попытках такого рода «натуралистической ошибки». Кёнигсбергский гений нашел уникальный, единственный в истории этики способ обойти «натуралистическую ошибку» и в то же время обеспечить глубокое и всестороннее обоснование и «оправдание» добра. Гений русский, стремясь «оправдать добро» в борьбе с распространившимся как поветрие послереформенным пессимизмом, с одной стороны, ставшим модным в это время ницшеанством — с другой, и народническими моральными установками — с третьей, создает свой собственный и не учтенный Дж. Муром вид «натуралистической ошибки»: добро обосновывается им сразу как бы и снизу, со стороны натуралистической, и сверху, со стороны метафизической. Как тезис, так и антитезис основной антиномии-проблемы этики оказались принятыми и организованными в синтетическое целое философской системы Вл. Соловьева.

31 СоловьевВ.С. Чтения о Богочеловечестве. С. 73.

40

Итак, и Кант, и Вл. Соловьев в решении указанной антиномии нашли свой путь, который и в первом случае, и во втором можно назвать «третьим». Кант ни тезиса, ни антитезиса не принял, действовал по принципу ни. ни.; Вл. Соловьев принял и тезис, и антитезис и действовал по принципу и. и. Однако, найдя свои способы обоснования морали, оба мыслителя не совершали «натуралистической ошибки», как она понимается Дж. Муром.  

<< | >>
Источник: Калинников Л. А.. Кант в русской философской культуре: Монография. - Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта,2005. - 311 с.. 2005

Еще по теме 1.1. Можно ли обвинять Вл. Соловьева и И. Канта в «натуралистической ошибке» (?) или Два способа обоснования мысли  :

  1. Поскольку все указанные разрешения обычно оформляются договором, можно сказать, что использование исключительных авторских прав
  2. Глава V«РУССКАЯ ИДЕЯ», ИЛИ СВЕРХЗАДАЧА СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ (Вместо заключения)
  3. 2.3 Статистические способы описания взаимосвязей между составляющими объекта измерения
  4. 1.1. Можно ли обвинять Вл. Соловьева и И. Канта в «натуралистической ошибке» (?) или Два способа обоснования мысли  
  5. 3.1. Что в имени?..  
  6. У ИСТОКОВ МЕТАЭТИКИ 
  7. § 8. «Разведение двух способов мышления» в современных исследованиях Парменида
  8. Религия и данные современной науки
  9. Глава 2. Книга «Россия и Европа» – новое слово в историософии
  10. Взаимодействие между индивидами и нациями
  11. ИДЕАЛЫ И НОРМЫ НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ.
  12. 8. Как можно создать "истинную демократию"
  13. Примечания и комментарии
  14. Глава 1. О скептицизме по отношению к разум у
  15. ГЛАВА XX ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО В СВОБОДНОМ ГОСУДАРСТВЕ КАЖДОМУ МОЖНО ДУМАТЬ ТО, ЧТО ОН ХОЧЕТ, И ГОВОРИТЬ ТО, ЧТО ОН ДУМАЕТ
  16. 12.1 Концепция понимания языка М.Даммита
  17. Из истории диалектики
  18. Можно ли вращаться по инерции?