<<
>>

ОБЪЕКТИВНОСТЬ МОРАЛЬНЫХ СУЖДЕНИЙ (окончание) 

В начале предыдущей главы было сказано, что рассмотренная нами этическая теория — теория, представленная в двух первых главах, — утверждает о каждом классе намеренных поступков, что если какой- либо поступок, относящийся к этому классу, хотя бы однажды был правильным, то все другие поступки, относящиеся к этому же классу, должны быть всегда правильными.

Это истинно в том смысле, в каком это утверждение обычно понимается. Однако следует подчеркнуть, что в определенном смысле это утверждение не истинно. Наша теория действительно утверждает, что если какой-либо намеренный поступок хотя бы раз был правильным, то каждый другой намеренный поступок, похожий на него с одной определенной точки зрения (или, точнее, с двух, определенным образом взаимосвязанных точек зрения), должен тоже быть всегда правильным; если же мы возьмем слово "класс" в самом широком из всех возможных значений, то о каждом виде поступков, похожих с какой бы то ни было вообще точки зрения, можно сказать, что он составляет класс: из чего вытекает, что наша теория действительно утверждает, что существует много классов поступков, в широком смысле этого слова, таковых, что если поступок, относящийся к ним, хотя бы один раз был правильный, то каждый поступок, относящийся к тому же самому классу, будет всегда правильным.

То, что утверждает наша теория в этой сфере, можно, полагаю, четко выразить лишь достаточно сложным образом; а важно, чтобы мы представили себе это как можно яснее. Сущность проблемы состоит в следующем. Как мы могли заметить, теория утверждает, что решение вопроса о том, является ли какой-либо намеренный поступок правильным или неправильным, всегда зависит от того, какова сумма последствий этого поступка в сравнении с суммами последствий всех других альтернативных поступков, которые могли бы быть предприняты вместо этого поступка. Допустим поэтому, что мы имеем какой-то правильный поступок X.

сумма последствий которого есть А; допустим также, что суммы последствий всех возможных альтернативных поступков были бы соответственно В, С, D и Е. Рассмотренный нами конкретный принцип может быть тогда представлен следующим образом. Из нашей теории вытекает, что каждый поступок Y. который был похож на А'с двух точек зрения одновременно, то есть: (I) свойственная ему сумма последствий была точно такой же, как А; или (2) суммы последствий всех возможных альтернативных поступков были точно такими же, как В. С. D и Е. будет правильным, если X был правильным, и неправиль- ным, если X был неправильным. Следует подчеркнуть, что это будет соответствовать истине только в отношении тех поступков, которые похожи на X одновременно с двух этих точек зрения. Мы не можем просто сказать, что какой-то поступок У, сумма последствий которого в точности такая же, как сумма последствий поступка X, будет таким же правильным, если X правильный. Абсолютно необходимо, чтобы было выполнено также и второе условие, а именно чтобы суммы последствий всех возможных альтернативных поступков были бы в обоих этих случаях абсолютно одинаковыми. Ибо ссли бы было иначе — если бы в случае X был возможен какой-то альтернативный поступок с последствиями, полностью отличными от последствий, которые были бы созданы каким-либо возможным в случае X альтернативным поступком, — тогда, согласно нашей теории, возможно, чтобы сумма последствий этого другого альтернативного поступка была бы внутренне лучше, чем в случае Y, и что по причине этого Y будет неправильным, даже ссли свойственная ему сумма последствий была бы в точности такой же, как сумма последствий X. и X был правильным. Оба условия должны быть, следовательно, выполнены одновременно. Итак, из нашей теории вытекает, что каждый поступок, действительно похожий на другой поступок одновременно с двух этих точек зрения, должен быть правильным, ссли правильным является первый поступок, и неправильным, ссли первый поступок — неправильный.

Так выглядит конкретный принцип, которым мы занимаемся.

Его можно было бы лучше представить в той форме, которая была дана во второй главе: а именно, что ссли когда бы то ни было правильным было бы предпринять поступок с суммой последствий А. а не поступок с суммой последствий В, то всегда должно быть правильным предпринять скорее какой-нибудь поступок с суммой последствий точно такой же, как у А. чем поступок с суммой последствий точно такой же, как у В. Думаю, что именно это обычно имеют в виду, говоря просто, что решение проблемы правильности или неправильности какого-либо поступка всегда зависит от суммы его последствий или же общих результатов этого поступка; однако это недостаточно четкая формулировка этой мысли, ибо, как окажется, можно утверждать, что, хотя правильность и неправильность всегда в определенном смысле зависит от совокупных последствий данного поступка, несмотря на это данный принцип является неистинным. Этот принцип бывает также иногда выражен следующим образом: если какой-то поступок является в определенном случае правильным, то каждый точно такой же поступок, совершенный в точно такой же ситуации, со всех точек зрения должен быть также правильным. Однако эта формулировка одновременно и слишком узкая, и слишком широкая.

Она слишком узкая, потому что наш принцип нс ограничивается утверждением, относящимся только точно к таким же поступкам. Наш принцип утверждает, что каждый поступок Y. последствия которого точно такие же, как последствия поступка X, будет правильным, ссли X — правильный, при условии, что точно так же подобны последствия всех возможных в обоих этих случаях альтернативных поступков, хотя бы даже сам У не был точно таким же, как X, но отличался бы от него очень сильно. Она слишком широкая, потому что из того, что два поступка очень похожи друг на друга и что они были совершены при точно таких же обстоятельствах, еще не вытекает, что их последствия могут быть абсолютно похожими. Этот вывод следует, очевидно, до тех пор, пока законы природы остаются точно такими же. Если, однако, предположим, что законы природы изменились или если вообразим себе мир, в котором господствуют другие законы природы, нежели в нашем мире, то ясно будет, что точно такой же поступок, совершенный при точно таких же обстоятельствах, мог бы иметь, однако, другую сумму последствий.

Согласно нашему принципу поэтому утверждение "всякие два точно такие же поступка, совершенные при точно таких же обстоятельствах, могут быть оба правильными, если один из них правильный при условии, что он правильный относительно нашего мира, как это общепринято считать, и что законы природы не могут изменяться", однако не является истинным абсолютно безусловно. А наш принцип утверждает абсолютно безусловно, что если хоть раз правильным является выбрать скорее сумму всех последствий А, чем сумму всех последствий В, то всегда, в любом воображаемом мире, может быть правильным выбрать скорее сумму последствий точно такую же, как А. нежели сумму точно такую же, как В.

Итак, это — второй наиболее фундаментальный принцип нашей теории — принцип, касающийся в некотором смысле классов поступков, а не только отдельных поступков. Мне также кажется, что наша теория поступает правильно, принимая этот принцип. Существует, однако, множество различных теорий, которые, хотя и признают, что один и тот же поступок не может быть одновременно правильным и неправильным, вместе с тем дают понять, что второй принцип неверен. Я намереваюсь заняться в этой главе теми теориями, которые с одной определенной точки зрения напоминают теории, проанализированные в предыдущей главе, а именно тем, что они опираются на некоторое предположение относительно значений выражений "правильный" и "хороший".

Прежде всего, мы должны кратко вспомнить теорию, очень похожую на теории, рассмотренные в последней главе, которая часто с ними смешивается, хотя и отличается от них с одной необычайно важной точки зрения. Это теория, согласно которой сказать, что какой-то поступок правильный или неправильный, означает сказать, что преобладающее большинство всего человеческого рода, как правило, испытывают определенное чувство (либо отсутствие этого чувства) по отношению к тому классу поступков, к которому относится этот поступок. Эта теория отличается от обсужденных в предыдущей главе теорий, поскольку из нее не вытекает, что один и тот же поступок может действительно быть когда-нибудь правильным и неправильным одновременно.

Ибо как бы сильно ни различались чувства разных людей в разных обществах в разные периоды времени, если мы возьмем именно преобладающую часть всего человечества во все прошлые, теперешние и будущие времс- на, то каждый класс поступков, одобряемых, например, таким абсолютным большинством всего человечества, не будет неодобря- емым абсолютным большинством всего человечества, несмотря на то что может быть неодобряемым большинством членов какого-то общества или же большинством всех людей, живущих в какой-то конкретный период времени. Следовательно, говорить, что, утверждая, что какой-то поступок правильный или неправильный, мы выражаем чувство абсолютного большинства всего человечества, не противоречит принципу, что один и тот же поступок не может быть одновременно правильным и неправильным. Мы можем благодаря ему сказать, что каждый определенный поступок всегда является либо правильным, либо неправильным, несмотря на то что разные люди в разных обществах в один и тот же или в разные периоды времени могут испытывать разные чувства по отношению к поступкам, принадлежащим к этому классу. Вместе с тем это вступает в конфликт с рассмотренным только что принципом. Ибо из него вытекает, что если бы преобладающая часть человечества действительно не испытывала бы какого-то определенного чувства по отношению к поступкам, принадлежащим к некоторому классу А. то не было бы правильным предпочитать поступки, относящиеся к этому классу, поступкам, относящимся к другому классу В, хотя бы даже последствия А и В были бы одинаковыми с теми, как они были на самом деле. Из него вытекает, иными словами, что в мире, в котором вообще не было бы людей или в котором чувства большинства были бы отличны от чувств, испытываемых в нашем мире, могло не быть правильным предпочитать некоторую общую сумму последствий А другому В. хотя бы даже в этом мире всегда было правильным А предпочитать В.

Не знаю, была ли эта теория когда-либо открыто провозглашена, но некоторые философы наверняка понимали так, как будто она была истинной.

Было положено, например, много труда, чтобы доказать, что человеческий род, говоря в целом, находит удовольствие в поступках, приводящих к максимуму наслаждения, и неудовольствие в случае поступков, не достигающих этого максимума; достоверность этого трактуется одновременно и как доказательство того, что всегда будет правильным делать то, что приводит к максимуму удовольствия, и неправильным — делать то, что приводит менее чем к максимуму. Но ясно, что до тех пор, пока не будет доказано, что то, что все люди вообще довольны некоторым определенным видом поступков, есть то же самое, что поступок этого вида — всегда правильный; необходимо какое-то особое доказательство того, что то, чем вообще довольны все люди, всегда является правильным. Многие люди, апеллирующие к этому аргументу, не осознали, кажется, необходимости такого доказательства. Но как только мы ясно отдадим себе отчет, что сказать, что какой-то поступок — правильный, не то же самое, что сказать, что род человеческий вообще находит удовольствие в этом поступке, станет очевидным, что указания, что все люди вообще находят удовольствие в каком-то определенном виде поступков, недостаточно, чтобы доказать, что этот вид поступков является правильным. Думаю поэтому, что следовало бы сказать, что тс, кто доказывали, что этого якобы достаточно, доказали тем самым, что якобы высказывание о том, что какой-то поступок является правильным, было тем же самым, что и высказывание о том, что все люди вообще находят удовольствие в этом поступке; хотя, может быть, что если бы кто-то убедительно изложил им это предположение, оно было бы ими отвергнуто.

Мы можем поэтому, думаю, сказать, что хотя и не всегда открыто провозглашается, но очень часто принимается теория, согласно которой назвать какой-то поступок правильным или неправильным означает лишь сказать, что абсолютное большинство рода человеческого испытывает некоторое определенное чувство (или отсутствие этого чувства) по отношению к такого рода поступкам. И поэтому стоит, может быть, отмстить, что эта теория обречена на тс же самые возражения, что и две рассмотренные в предыдущей главе теории. Против нес направлено то возражение, что в действительности, конечно, кто-то может ничуть не сомневаться в правильности какого-то поступка, даже если действительно сомневается, испытывает ли абсолютное большинство человеческого рода определенное чувство (или отсутствие этого чувства) по отношению к такого рода поступкам. И поэтому стоит, может быть, отметить, что эта теория обречена їй те же самые возражения, что и две рассмотренные в предыдущей главе теории. Против нее направлено то возражение, что в действительности, конечно, кто-то может ничуть не сомневаться в правильности какого- то поступка, даже если действительно сомневается, испытывает ли абсолютное большинство человеческого рода определенное чувство (или отсутствие этого чувства) по отношению к этому поступку, причем не имеет никакого значения, что это за чувство. Следовательно, ясно, что, если кто-то думает, что этот поступок правильный, он не имеет в виду только то, что большинство человеческого рода испытывает определенное чувство по отношению к этому поступку. Если бы поэтому даже было бы истиной, что то, что одобряет и любит абсолютное большинство людей, действительно всегда правильно (чего, по крайней мере, мы не ставим под вопрос), то абсолютно точно, что высказывание, что что-то правильно, не есть то же самое, что высказывание, что оно одобряется. Таким образом мы исчерпываем теории относительно значения слов "правильный" и "неправильный". Мы можем поэтому сформулировать вывод, что каково бы ни было значение этих слов, оно не тождественно никакому вообще утверждению о чувствах или мыслях людей — оно не тождественно и утверждению о чувствах или мыслях какого-то определенного человека или какого-то определенного общества и не идентично утверждению о чувствах или мыслях всего человеческого рода. Утверждение, что какой-то поступок является правильным или неправильным. — это что-то совершенно иное, чем утверждсіше о простом факте, что какой-то человек или группа людей испытывает какое-то определенное чувство или имеет мнение о каком-то поступке.

Некоторые философы хотя и чувствуют решительное несогласие с точкой зрения, что один и тот же поступок может быть и правильным, и неправильным одновременно, а также с точкой зрения, из которой вытекает, что проблема правильности и неправильности данного поступка зависит так или иначе от того, что люди или даже большинство людей действительно чувствуют или думают об этом поступке, несмотря на это, однако, так сильно убеждены в том, что называние поступка правильным должно быть тем же самым, что утверждение об отношении определенного существа (being) по отношению к этому поступку, что они признают наличие некоторого существа, отличного от человека или группы людей, позиция которого по отношению к этому поступку или классу поступков никогда не подлежит изменению, и считают, что когда мы утверждаем, что какой-то поступок является правильным или неправильным, то высказываемся таким образом только о позиции этого нечеловеческого существа. Такого рода теорию я предлагаю теперь рассмотреть.

Те, кто принимает теорию такого рода, провозглашают обычно, что то, что мы имеем в виду, называя какой-то поступок правильным или неправильным, не основано на том, что то нечеловеческое существо испытывает (или нс испытывает) определенное чувство по отношению к поступкам, принадлежащим к тому классу, к которому принадлежит данный поступок, но что оно занимает по отношению к этим поступкам одну из психологических позиций, которые мы называем заповедью или запретом; каждый из нас знает эту разновидность психологической позиции, которая не причислена к рубрике чувств, но составляет совершенно отдельную разновидность отношения. Запрещать поступки, входящие в определенный класс, — это то же самое, что хотеть или давать указание, чтобы они не были совершены. И, согласно общераспространенной точке зрения, сказать, что какой-то поступок должен быть совсршсн, — это то же самое, что сказать, что он относится к классу таких поступков, которые желаемы или требуемы этим нечеловеческим существом. Сказать же, что он правильный, то же самое, что сказать, что он относится к классу поступков, не запрещаемых нечеловеческим существом; сказать, что поступок неправильный или не должен быть совсршсн, — это то же самое, что сказать, что он относится к классу поступков, запрещенных нечеловеческим существом. Все утверждения о правильности и неправильности поступка суть, по мысли этой теории, равнозначны утверждениям о воле некоторого нечеловеческого существа. Существуют два довода в пользу того, что ссли суждения о правильности и неправильности суть вообще суждения, выражающие какие-то психологические позиции, то они относятся скорее к той психологической позиции, которую мы называем волей, а нс к другой, которую мы называем чувствами.

Первый довод основан на том, что понятие, выражаемое с помощью слова "правильный", кажется тесно связанным с понятием, выражаемым с помощью слова "должен", как это было выяснено в главе первой, и что существует много способов использования языка, которые как бы внушают мысль, что слово "должен" выражает приказание. Само название "Десять заповедей" (Ten commandments) служит хорошим примером, как и язык, которым они выражены. Каждый понимает эти заповеди как утверждения, информирующие о том, что некоторые поступки должны, а некоторые не должны совершаться. Несмотря на это, их называют "приказаниями", и если мы пристальнее присмотримся к тому, что действительно сказано (на английском языке), то найдем такие выражения как "Ты не должен убивать" (You shalt do not murden) и "Ты не должен красть" (You shalt do not steal), — выражения, являющиеся несомненными эквивалентами приказов "не убий" (do not murder), "не укради" (do not steal) и которые, кроме того, четко выражают приказания, заповеди. В силу уже одного этого довода вполне естественно допускать, что слово "должен" всегда выражает приказания. В пользу этого допущения свидетельствует, кроме того, и другой факт, а именно что обязанность выполнения или невыполнения некоторых видов поступков часто называется моральным законом, название, которое естественным образом наводит на мысль, что такие факты в определенной степени похожи на "законы" в юридическом значении, то есть в том значении, в котором говорится о законах Англии или какого-либо другого государства. Если, однако, мы попытаемся определить, что имеется в виду, когда говорят, что данная вещь является, в этом значении, частью законодательства данного общества, то окажется, что множество несомненных факторов говорит за то, чтобы считать, что ничто не может быть частью законодательства данного общества, если оно не выражает волю лица или лиц, обладающих высшим авторитетом в этом обществе, или же что оно не может быть выведено из чего-то, что было ими установлено. Конечно, нелегко определить значение выражения "обладающих высшим авторитетом", или, другими словами, определить, в каком отношении должно находиться лицо или группа лиц к обществу, если верно, что ничто не может быть законом этого общества, кроме того лишь, что было волей этих особ или что можно было вывести из их воли. Но все же несмотря на это может быть верным, что всегда существует лицо или группа лиц, воля или согласие которых необходимы, чтобы закон стал законом. Независимо от того, так ли это, по-видимому, действительно, каждый закон, являющийся законом какого-либо общества, в определенном смысле зависит от человеческой воли. Это верно в том значении, что в случае каждого вообще закона всегда есть определенные люди, которые силой определенных актов воли могут отменить закон; и что точно так же, относительно всего того, что не является законом, всегда есть некоторые люди, которые в результате определенных актов воли могли бы сделать это законом: хотя, конечно, какая-то определенная группа людей, которая могла бы в случае некоторых законов привести к их изменению, очень часто не могла бы привести к изменению в случае других законов; тогда потребовалась бы другая группа людей; и конечно, в некоторых случаях число людей, необходимых для этого, было бы очень велико. Поэтому кажется, что законы в их юридическом смысле в самом деле зависят от воли людей, и этот факт естественным образом наводит на мысль, что законы морали тоже зависят от воли определенного существа.

Таковы, полагаю, два главных довода, склоняющие людей предполагать. что моральные суждения — это суждения скорее о воле, нежели о чувствах определенного существа или существ. И ясно, что в случае моральных законов те же самые возражения применимы к предположению, что таким существом или существами может быть человек или группа людей, как и к предположению, что суждения о правильности и неправильности могут быть просто суждениями лишь о чувствах и убеждениях людей. Таким образом возникла рассматриваемая сейчас точка зрения: сказать, что какой-то поступок должен быть совершен или что он правильный, или что он не должен быть совершен или он неправильный, это то же самое, что сказать, что он относится к классу поступков, рекомендуемых, позволяемых или запрещаемых некоторым нечеловеческим существом. Существуют, конечно, различные точки зрения о том, кем или чем является это нечеловеческое существо. Одна из самых простых провозглашает, что им является Бог. Поэтому, называя поступок неправильным, мы хотим сказать, что Бог запрещает этот поступок. Другие же философы исходили из того, что существует некто, называемый "Разумом", или "Практическим разумом", или "Чистой волей", или "Всеобщей волей", или же "Истинной сущностью". В некоторых случаях обозначаемые таким образом сущности определялись как силы или особенности, соответствующие разуму или составляющие часть разума всех людей. И там, где это действительно так, может показаться неадекватным обозначение этих предполагаемых сущностей как "нечеловеческих". Но все, чего я намеревался достичь, называя их таким образом, — это лишь подчеркнуть, что если даже они являются сущностями, помещающимися в человеческом разуме и управляющими им, они, по крайней мере, не человеческие существа, то есть не люди — ни какой-то определенный человек, ни какая-то группа людей, ибо ex hypothesi* — это такие сущности, которые никогда не хотят того, что неправильно, в то время как известно, что все люди могут хотеть и иногда действительно хотят то, что неправильно. Иногда не вызывает сомнения, что философы, говоря так, как будто верят в существование сущностей такого рода, выражаются метафорически и в действительности вовсе так не думают. Так, например, философ часто может говорить об этической истине как о "требовании Разума", вовсе не желая этим сказать, что существует какая-то сила или часть нашего разума, которая неизменно приводит нас к правильности, а не к неправильности. Но я думаю, что все же такой язык не всегда имеет метафорический характер. Существует [следующая] точка зрения: поскольку я правильно рассуждаю или правильно хочу, то действительно существует во мне что-то такое, что делает эти вещи — в разных ситуациях одно и то же нечто; и это нечто никогда не рассуждает неправильно или не хочет неправильного: так что когда я рассуждаю ошибочно или хочу вопреки правильности, то делает это во мне нечто другое.

Для большинства людей самым важным возражением против такого рода взглядов является то, что по меньшей мере сомнительно, существует ли на самом деле это предполагаемое существо, которое никогда не хочет то, что неправильно, и всегда хочет то, что правильно; сам я думаю, что весьма правдоподобно, что не существует никакое такое существо — ни Бог, ни одна из сущностей, которые философы определяли вышеозначенными именами. Но исчерпывающее обсуждение всех "за" и "против" предположения, что таковое существует, увело бы нас слишком далеко. И, к счастью, не оно необходимо для наших теперешних намерений, поскольку единственную проблему, которую мы должны решить, составляет вопрос, будем ли мы считать, что, даже предположив, что существует такое существо, которое приказывает делать то, что следует, и только то, что следует, и запрещает все, что неправильно, и только то, что неправильно, говоря, что какой-то поступок должен быть или не должен быть совершен, можно в итоге свести лишь к тому, что это существо требует или запрещает этот поступок. И, как мне кажется, имеется неопровержимый аргумент против того мнения, что только лишь это мы имеем в виду, если даже такое существо фактически есть.

Этот аргумент состоит просто в том, что, независимо от того, есть такое существо или нет, найдется, со всей уверенностью, множество людей, которые, хотя и не верят в существование этих сил, могут быть все-таки уверены в правильности и неправильности поступка. Но это было бы совершенно невозможно, если бы рассмотренная нами точка зрения была верной. Согласно этой точке зрения, быть уверенным, что какой-то поступок неправильный, это то же самое, что верить, что он запрещается кем-то из тех нечеловеческих существ, и что всякий, кто вообще уверен в неправильности какого-то поступка, ipso facto*, верит в существование их. Эта точка зрения провозглашает, следовательно, что каждый, кто уверен в правильности или неправильности поступка, верит в действительности в существование какого- либо из этих существ или сущностей. А это кажется явно противоречащим фактам. Можно было бы, правда, доказывать, что, говоря, что некоторые люди не верят ни в одно из таких существ, на самом деле мы просто говорим лишь, что некоторые люди думают, что не верят в них, тогда как фактически каждый в них верит. Но наверняка нельзя серьезно полагать, что они каждый раз впадают в такую ошибку относительно природы своих собственных убеждений. А если так, то отсюда с необходимостью следует, что, если даже неправильные поступки фактически всегда запрещаются некоторым нечеловеческим существом, все же высказывание, что они неправильны, не тождественно высказыванию, что они тем существом запрещаются.

Следует также обратить внимание, коль скоро это аргумент против такого рода точек зрения, на те основания, по которым эти точки зрения противоречат рассмотренному в данной главе принципу. А они ему противоречат, поскольку из них вытекает, что не существует вообще никакого вида поступков, о которых можно было бы сказать, что во всяком воображаемом мире они были бы (всегда) правильными или неправильными. А это вытекает из этих точек зрения потому, что подразумевается, что если бы это нечеловеческое существо не существовало, то ничто не было бы правильным или неправильным. Поэтому если говорят, что называть какой-то поступок неправильным означает лишь сказать, что он запрещается Богом, то отсюда вытекает, что, если бы Бог не существовал, ничто не было бы правильным; и, следовательно, мы не могли бы утвержать, что Бог запрещает то, что неправильно, потому что это неправильно. Наоборот, мы должны были бы тогда признать, что неправильность того, что неправильно, состоит просто и лишь в том, что Бог это запрещает, — точка зрения, по поводу которой многие люди, даже убежденные, что то, что неправильно, запрещено Богом, будут иметь все основания сомневаться.

Этих причин, мне кажется, достаточно, чтобы мы могли наконец вывести заключение: когда мы утверждаем, что какой-то поступок правильный или неправильный, то мы не просто высказываем суждение лишь о психологической позиции, которую занимает по отношению к нему какое-либо вообще существо или их группа

  • причем не имеет ни малейшего значения, какова будет в данном случае эта психологическая позиция, будет ли это чувство, мысль или желание, и не имеет также никакого значения, какие это будут существа — человеческие или нечеловеческие; так вот, никакого доказательства в пользу того, что некоторые конкретные существа или их группа занимает (или не занимает) определенную психологическую позицию по отношению к этому поступку, не будет достаточно, чтобы утверждать, что этот поступок действительно правильный или неправильный.

Однако многие философы, полностью согласныс с этим, признают, что свойства, обозначаемые нами с помощью слов "правильный" и "неправильный", не сводятся к какой-либо связи с какими-либо чувствами, мыслями или волей: и те, которые идут дальше, говоря, что правильность или неправильность поступка зависит в определенном смысле исключительно от его последствий, а именно в том смысле, что ни один вообще поступок не может быть правильным, если совершивший его мог бы совершить что-то другое, что имело бы лучшие общие последствия; и соглашаясь со всем этим, утверждают, однако, что назвать определенную сумму последствий лучшей, чем другую, означает лишь сказать, что эта первая сумма находится в таком отношении к некоторому разумному существу (mind), в каком не находятся другие. Иными словами, признавая, что называние поступка правильным или неправильным не сеть то же самое, что утверждение о занятии определенной психологической позиции по отношению к этому поступку, они считают, что утверждать это

  • значит просто называть его "хорошим" или "плохим", "добром" или "злом". Однако ясно, что ссли бы это было верно, что ни один вообще поступок нс может быть правильным или неправильным, если свойственная ему сумма последствий не столь хороша, сколь это возможно, то такая точка зрения на значение слов "хороший" и "плохой" будет точно так же противоречить рассмотренному в данной главе принципу, как и соответствующая ей точка зрения на значение слов "правильный" и "неправильный". Ибо, ссли, говоря, что некоторая сумма последствий А лучше, чем другая сумма В. мы намерены лишь сказать, что А состоит в каком-то соотношении с некоторым разумным существом или существами, в каком не состоит В, то из этого вытекает, что сумма последствий точно таких же, как А, не будет лучше, чем сумма последствий точно таких же, как В, поскольку они не состоят в нужном соотношении с каким-то разумным бытием. Отсюда следует, что даже если в некотором случае или в некотором мире правильно А предпочесть В. то, однако, в другом случае или в другом мире может быть точно так же неправильно предпочесть сумму последствий точно таких же, как А сумме последствий, точно таких же, как В.

Именно по этой причине точка зрения, провозглашающая, что значение слов "хороший" и "плохой" сводится к тому, что некоторое существо занимает некоторую психологическую позицию по отношению к вещам, определенным этими словами, может составить серьезное возражение против представленного нами принципа. Правда, так было бы только в том случае, если бы мы признали, что всегда должно быть правильным делать то, что имеет наилучшую из возможных сумму последствий. Но можно было бы сказать, что это само собой разумеется и что многие провозглашающие эту точку зрения относительно слов "хороший" и "плохой" будут, полагаю, склонны считать, что так оно и есть. Поэтому столь важно, чтобы мы рассмотрели это новое возражение против нашего принципа.

Точка зрения, по которой, называя вешь "хорошей" или "плохой", мы имеем в виду лишь то. что некоторое существо или существа занимают по отношению к ней определенную психическую позицию, является даже более распространенной, чем соответствующая ей точка зрения на значение слов "правильный" и "неправильный"; эта точка зрения бывает представлена в различных формах. Так, можно утверждать, что сказать, что какая-то вещь "хорошая", это то же самое, что сказать, что кто-то думает, что она хорошая, — эту точку зрения можно отклонить, ссылаясь на тс же самые общие аргументы, какими мы пользовались в случае теории значения слов "правильный" и "неправильный". Можно также сказать, что каждый, называя какую-то вещь "хорошей" или "плохой", подразумевает под этим только то, что он сам думает, что это так, или испытывает некоторое определенное чувство по отношению к этой вещи; из этой точки зрения вытекает также, как в случае правильности и неправильности, что два человека не могут различаться в мнениях относительно того, хорошая это вешь или плохая. И опять-таки из большинства возможных версий этой точки зрения вытекает, что одна и та же вещь может быть одновременно хорошей и плохой; ибо если мы возьмем две психологические позиции или какую-то отдельную психологическую позицию, будет, по-видимому, точно так же, как в случае правильности и неправильности: разные люди иногда занимают разные психологические позиции по отношению к одной и той же вещи. Однако это множество раз оспоривалось, особенно когда речь шла об одной особой психологической позиции, которая заслуживает особого рассмотрения. Одно из главных отличий между точками зрения на значение слов "хороший" и "плохой" и точками зрения на значение слов "правильный" и "неправильный" состоит в том, что в первом случае часто говорится, что то, что мы имеем в виду, называя вещь хорошей, состоит в том, что эта вещь "желаема" или желаема некоторым определенным образом; мы не упоминали об этой позиции "желания", говоря о значении слов "правильный" и "нсправиль- ный", поскольку, насколько мне известно, никто никогда не утверждал, что назвать какой-то поступок правильным означает то же самое, что сказать, что он желаем. А наиболее распространенной точкой зрения на значение слова "хороший" является мнение, что назвать вещь хорошей означает то же самое, что сказать, что эта вещь желаема или желаема сама по себе; и, что интересно, эта точка зрения служила в свое время аргументом в пользу представленной в первых двух главах теории на том основании, что никто никогда не желает вообще ничего другого (или не желает ничего только ради него самого) кроме удовольствия (или своего собственного удовольствия), и поэтому, КОЛЬ скоро слово "хороший" означает "желаемый", всякая сумма последствий, содержащая больше удовольствия, должна всегда быть лучше, чем сумма последствий, содержащая его меньше. Ясно, что даже если бы было верно, что ни один человек никогда не желает ничего, кроме удовольствия, отсюда еще не вытекает, как это утверждается, что целое, содержащее больше удовольствия, всегда должно быть лучше, чем целое, содержащее его меньше. Наоборот, отсюда вытекает прямо противоположное, а именно что если бы какие-либо существа пожелали чего-то иного, нежели удовольствия (а нетрудно себе вообразить, что это возможно), то целое, содержащее больше удовольствия, не должно было бы быть всегда лучше, чем целое, содержащее его меньше. Но как теперь всеми признано, серьезную ошибку совершает тот, кто полагает, что люди не желают ничего, за исключением удовольствия, или что они не желают ничего другого ради него самого. Вопрос о том, так это или нет, не имеет ни малейшего значения для нашей теперешней цели, какой является нахождение достаточно общих аргументов, доказывающих, что называние вещи "хорошей" не означает то же самое, что называние ее "желаемой" или желаемой ради нее самой; и не то же самое, что утверждение, что по отношению к ней занята какая-то другая психологическая позиция. Какие аргументы могут это доказать?

Прежде всего, следует ясно осознать одно: мы вовсе не должны доказывать, что, называя вещь "хорошей", мы никогда не имеем в виду лишь то, что кто-то занимает определенную психологическую позицию по отношению к ней. Очень многое свидетельствует в пользу того, чтобы считать, что слово "хороший" является многозначным — в разных условиях мы употребляем его в разных значениях; а если так, то вполне возможно, что при некоторых употреблениях это слово просто будет означать, что кто-то испытывает определенное чувство или занимает определенную психологическую позицию по отношению к вещи, названной "хорошей", хотя при других употреблениях оно будет означать что-то другое. Нам не надо, стало быть, доказывать, что это слово иногда может этого не означать; то, что мы должны доказать, это то, что иногда оно это не означает. Мы должны просто принять аргумент, что если мы утверждаем: "Всегда было бы неправильно предпочитать худшую сумму общих последствий лучшей", — то в этом предложении под "худшим" и "лучшим" следует подразумевать, что мы должны понимать те последствия, по отношению к которым была занята определенная психологическая позиция, — вывод, из которого вытекает, что если бы даже сумма последствий А была когда-нибудь лучше, чем сумма последствий В, то сумма точно такая же, как А. не всегда будет обязательно лучше, чем сумма такая же точно, как В. Чтобы доказать это. мы должны, вероятно, только доказать, что можно придать словам "лучше" и "хуже" некоторое совершенно иное значение; другими словами, что называние вещи хорошей не всегда означает лишь то, что по отношению к ней занята определенная психологическая позиция.

Лучше всего будет поэтому, чтобы четче представить проблему, сосредоточить свое внимание на том некотором определенном способе употребления этого слова, в котором оно, по-видимому, означает что-то совсем другое. В качестве же примера возьмем тот способ употребления, который служит для высказывания суждения о том, что было названо в главе второй "внутренней ценностью", — где мы сказали об определенном состоянии вещей, что было бы лучше, было бы "хорошо" — чтобы это состояние вещей существовало, если даже ничто другое, кроме него, не существовало ни в то же самое время, ни потом. Ясно, что мы не высказываем такого рода суждения столь же часто, как это происходит с другими суждениями о чем-то хорошем. Но мы наверняка можем их высказывать, и кажется совершенно ясным, что, высказывая их, мы что-то имеем в виду. Мы можем рассуждать, имея в виду определенное состояние вещей, что было бы хорошо, чтобы оно существовало, если даже абсолютно ничего другого не существовало в мире; или, например, было бы лучше, чтобы существовал этот мир так, как он существует до сих пор, если даже абсолютно ничего уже не могло произойти, как только то, что его существование было бы прервано в данный момент: мы можем рассмотреть, было бы существование такого мира лучше, чем его несуществование, или было бы столь же хорошо, если вообще ничего никогда не существовало. Мне кажется, что в случае суждений такого рода имеются серьезные причины считать, что мы не говорим только лишь о том, какова наша собственная психологическая позиция по отношению к данному состоянию вещей и не чья-то другая позиция. Для нашей цели достаточно было бы доказать это в данном конкретном случае. Какие же основания свидетельствуют об этом?

Я думаю, мы должны различать два разных случая в зависимости от вида той психологической позиции, о которой мы якобы высказываемся в наших утверждениях.

Если говорится, что то, что мы утверждаем, это просто лишь то, что данное состояние вещей таково, что мы или кто-либо другой находим удовольствие, думая о нем, или что оно таково, что будет желаемо, или желаемо ради него самого (и, по-видимому, это самая распространенная точка зрения), то следующий аргумент, как мне кажется, нацелен против всех такого рода точек зрения. А именно, человек может быть убежден относительно данной вещи или данного состояния вещей, что кто-то действительно испытывает удовольствие при мысли о них, или что они действительно желаемы и даже желаемы ради них самих, но, несмотря на это, он может быть убежден, что не было бы хорошо, чтобы эта вещь существовала или чтобы она существовала совершенно одна. Он может быть даже убежден, что было бы чем-то безусловно плохим — хуже, чем все другое, — чтобы эта вещь существовала совершенно одна, хотя он знает, что вещь эта желаема, и сильно желаема ради нее самой, и что даже он сам желает эту вещь. Невозможно, думаю, отрицать, что люди действительно так думают и высказывают такие суждения: что они могут так считать и действительно так считают, что вещи, которые желают и в которых находят удовольствие, несмотря на это являются плохими (то есть были бы плохими независимо от своих последствий, даже если бы существовали совершенно одни) и без сомнения, значительно чаще такие суждения высказываются о том, что желают другие. А если так, то это четко доказывает, что суждение "Какая-то вещь является внутренне хорошей" отнюдь не то же самое, что суждение "Кто-то находит в ней удовольствие или желает ее, или желает сс ради нес самой". Конечно, можно было бы утверждать, что каждый, кто высказывает такое суждение, совершает ошибку: что в действительности все, что когда-либо было желаемо, всегда внутренне хорошо. Но не в этом состоит проблема. Мы ни секунды не сомневаемся, что в действительности так может быть. Мы стремимся только показать, что даже если это так, все же высказывание о том, что вещь является внутренне хорошей, не то же самое, что высказывание о том, что она желаема; и отсюда вытекает с необходимостью, что пусть бы даже это был единственный случай, когда кто-то убежден, что она внутренне хорошая.

Не уверен, однако, действительно ли этот аргумент срабатывает по отношению ко всем версиям этой точки зрения, хотя он точно срабатывает в наиболее распространенной его версии. Существуют, полагаю, чувства, о которых можно с уверенностью сказать, что если мы убеждены, что их испытываем по отношению к данной вещи, то мы убеждены, что эта вещь внутренне хороша, с большим основанием, чем когда мы испытывали простое чувство удовольствия, желания или желания вещи "ради нее самой". Например, может быть так, насколько я могу судить, что действительно существует такое особое чувство, когда каждый, кто знает, что он сам или кто-то другой испытывает это чувство по отношению к какому-то состоянию вещей, уже не может сомневаться, что это состояние вещей внутренне хорошее. Если это так, то наш последний аргумент не опровергает точку зрения, согласно которой, когда мы называем вещь внутренне хорошей, мы можем иметь в виду лишь то. что испытываем по отношению к ней это особое чувство. Единственный аргумент, который я могу найти против всяких такого рода точек зрения, если бы они были провозглашены, состоит, совершенно очевидно, в том, что даже если бы никто не испытывал этого особого чувства по отношению к данному состоянию вещей, это состояние вещей все равно было бы внутренне хорошим.

Чтобы этот аргумент был вполне убедительным, мы должны остерегаться некоторого весьма распространенного недоразумения, которое легко может внести сумятицу в обсуждаемую нами проблему. Так вот, мы не утверждаем, что какая-то вешь была бы вообще хорошей.

ссли бы кто-то нс испытывал по отношению к ней определенного чувства; мы не утверждаем также, что есть немало вещей, которые являются хорошими в одном значении этого слова и которые вовсе не были бы хорошими, если кто-то не испытывал по отношению к ним определенного чувства. Наоборот, оба эти общепризнанных утверждения кажутся мне абсолютно верными. Я думаю, верно и то, что никакое целое не может быть внутренне хорошим, если не содержит в качестве своей собственной части некоторого чувства, и верно также, что в определенном, особенно важном значении слова "хороший" (хотя и не в том значении, которому я дал название "внутренне хороший") многие вещи, которые являются хорошими, не были бы хорошими, ссли кто-то не испытывал по отношению к ним определенного чувства. Мы должны поэтому ясно отличать проблему, действительно ли это так, от рассматриваемой сейчас проблемы. Л проблема, которую мы сейчас рассматриваем, состоит в следующем. Если мы согласимся с тем, что ничто не может быть внутренне хорошим, если не вызывает определенного чувства, то не может ли вещь, являющаяся внутренне хорошей и вызывающая это чувство, быть хорошей, не будучи при этом обязательно предметом какого-то другого чувства. Простым примером этого служит удовольствие. Допустим на минуту, что ничто не может быть внутренне хорошим, если нс вызывает некоторого удовольствия, и что каждое целое, содержащее больше удовольствия, чем страдания, является внутренне хорошим. Рассматриваемая нами проблема состоит просто в том, не было ли бы всякое целое, действительно вызывающее больше удовольствия, чем страдания, — предположив, что это так, — хорошим, если бы даже никто другой не испытывал по отношению к нему никакого другого чувства. Мне кажется совершенно очевидным, что оно было бы хорошим. А ссли так, то высказывание о том, что какое-то состояние вещей является внутренне хорошим, никак не может быть идентичным высказыванию о том, что кто-то испытывает по отношению к нему определенного рода чувства, ссли даже никакое состояние вещей нс может быть внутренне хорошим, если оно не содержит определенного чувства по отношению к чему-либо.

289

10 Дж. Э. Мур

Не знаю, впрочем, не составляет ли самый сильный аргумент против точки зрения, утверждающей, что назвать вещь "хорошей" — то же самое, что сказать, что по отношению к ней занята определенная психологическая позиция, тот простой факт, что два предложения, касающиеся слов "правильный" и "неправильный", очевидны сами по себе, а именно: (I) "Если хоть раз было обязанностью кого-то, кто знал, что сумма последствий одного поступка будет А, а другого В, выбрать скорее поступок, который приводил к А, а не тот, который приводил к В. то всегда должно быть обязанностью каждого, кто должен был бы выбирать между двумя поступками, и знать, что сумма последствий одного из них будет точно такой же, как А. а другого — точно такой же, как В, выбрать скорее первый поступок, а не второй"; и (2) "Каждый, кто должен выбирать между двумя поступками и кто знал, что сумма последствий первого из них будет лучше, чем сумма последствий второго, всегда обязан выбрать первый". Из обоих этих предложений, взятых

вместе, необходимо вытекает, что если некоторая сумма всех послествий А хотя бы один раз была лучше, чем другая сумма В, то каждая сумма, точно такая же, как А, всегда должна быть лучше, чем сумма, точно такая же, как В. А ссли так, то "лучше" и "хуже" никак не могут зависеть от какой-либо психологической позиции; точно так же, как мы не могли бы тогда сказать, что если хотя бы однажды была занята данная позиция по отношению к А и В, то всегда будет необходимо занимать ту же самую позицию по отношению к каждой паре, точно такой же, как А и В.

 

<< | >>
Источник: Мур Дж. Э.. Природа моральной философии / П редис л. А. Ф. Грязнова и Л. В. Коноваловой; Пер. с англ., сост. и прим. Л. В. Коноваловой. — М.: Республика,1999. — 351 с.. 1999

Еще по теме ОБЪЕКТИВНОСТЬ МОРАЛЬНЫХ СУЖДЕНИЙ (окончание) :