<<
>>

3. Парменнд

Понятие истинно сущего и его отношения к эмпирической действительности было развито великим Пармени- дом, мыслителем, оказавшим сильное и глубокое влияние на развитие всей греческой философии.
Ученик Ксено- фана, он не остался при его неопределенном монизме; посвященный в учения Пифагора, он попытался соединить пифагорейский дуализм с чистым монизмом истинно сущего. Поэтому его философия, изложенная им в его поэме «О природе»—обычное заглавие всех древних философем,—распадается на две части: первая часть—об истинно сущем, вторая—о мнимом, эмпирическом существовании.

Подобно древним мудрецам индусов, Парменид описывает истинное знание как божественное созерцание; ретивые кони влекут его колесницу по божественному пути, солнечные нимфы Іелиадьі, поднимая свои покрывала, ведут его к свету, оставив обители ночи, и оси колесницы его раскаляются от быстроты движения. Он достигает врат ночи и света, ключи которых стережет вечная правда; небесные девы испрашивают ее о пропуске, чтоб она вынула железный засов из дверей, и, раскрыв их настежь, они вводят колесницу в жилище богини.

Богиня меня приняла благосклонно и, взяв мою десную руку,

Так обратилась ко мне и речь мне такую держала:

Юноша! ты, сочетавший себя небесным возницам

И славным коням, влекущим тебя, ты, достигший до нашего дома,

Радуйся ныне: не злая судьба сей путь тебе указала

(Ибо далек этот путь от путей остальных человеков).

Фемида тебя привела. Ныне все тебе должно уведать:

И правду, она же легко убеждает верное сердце,

И мнение смертных людей, в котором нет истинной веры,

Но и его совершенно познай, т. е. мненье как ложное мненье

(ад та SoxoCvra) Должно тебе вполне испытать, исследуя все всесторонне

Есть два пути познания: один путь истины, путь правой веры, путь божественного знания — что есть то, что есть, и нет того, чего нет; другой путь лжи, мнимого знания, путь обманчивого мнения смертных—что есть то, чего нет.

Есть только истинно сущее, то, что есть; то, чего нет, небытие,—не есть и не может быть. Ложного бытия нет вовсе; оно потому и ложно, что его нет: оно не мыслимо, не познаваемо истинным образом и не может быть высказано нами; ибо если мы мыслим что-либо и высказываем что-либо, то мыслим и высказываем как нечто сущее, как то, что есть. Истинно мыслимое, познаваемое, есть вместе с тем истинно сущее; то, чего нет, не может быть никаким образом, а потому не может быть ни в знании, ни в слове человека. Предмет знания—только истина; она связана со знанием неразрывно: быть мыслимым и быть — одно и то же, ибо, кроме истинно сущего, подлинного бытия, ничто не мыслимо, не познаваемо, не произносимо, не есть никаким образом. Кроме истинного бытия—все есть лишь ложная видимость, все лишь кажется только

В сфере этой ложной двусмысленной видимости блуждают двоедушные смертные: беспомощность, нужда направляют их сбивчивый ум; слепые и глухие, безумное и недоумевающее племя, они смешивают то, что есть, с тем, чего нет, считают бытие и небытие тождественными или различают между ними (полагая небытие наряду с бытием, когда его нет вовсе); их путь вечно обращается назад (rcaXtvTporcoq)[425].

Должно отвлечь свою мысль от пути заблуждения, чтобы нас не толкала привычка торной дорогой блуждать языком, слепыми очами, заглохнувшим слухом. Должно направить свой ум на свидетельство самой истины, отвлекшись от обманчивого свидетельства чувств. Истина же свидетельствует об одном чистом бытии, в котором нет никакого небытия, и перечисляет его признаки (агціата, v. 58), или предикаты [426].

Истинно сущее есть вечное, не происходящее, не уничтожающееся (ayevr|T0v xai av6^e9pov, v. 59), целокуп- ное, однородное, неподвижное, неизменное, совершенное. Нет времени, когда бы его не было или не будет, ибо оно теперь есть всецело вместе—в неразрывном связном единстве[427]. Іде найти его происхождение, или источник, откуда и как могло бы оно возрасти, из небытия или бытия? Но из небытия оно не может возникнуть—«небытие немыслимо и невыразимо вовсе», небытия нет никогда; и что могло бы прежде или после возбудить его к началу? Бытие не имеет природы или происхождения, причины или начала, оно должно быть или всегда и совсем, или никогда, никак[428].

Далее, сущее не может, очевидно, происходить и от бытия, от истинно сущего: истинно сущее, как таковое, равно самому себе и не отличается от себя. Вечная Правда не дает ему ни возникать, ни уничтожаться, удерживая его «нетесными путами»,—такова логическая необходимость [429]. «Бытие есть без начала и конца, без прежде и после: если оно было или будет, оно не есть вполне; если оно есть всецело — оно не имеет времени, ни прошедшего, ни будущего» [430].

Сущее не разделено на части, но все равно себе самому: не будучи нигде ни больше, ни меньше, оно всецело полно бытия и простирается как непрерывное «однородное» целое, ибо сущее нераздельно примыкает к сущему и ничем от сущего не отличается, так что все одно . Безначальное и безвременное (avapxov arcaoaxov), оно неизменно и неподвижно; ибо генезис и разрушение отступили далеко от него, устраненные вечною Правдой. Сущее есть абсолютная полнота: вне его нет ничего, и потому оно совершенно неподвижно. Движение предполагает пу- стоту—пустота же есть небытие, которого нет[431]. Ограниченное собою, скованное своим собственным пределом, сущее пребывает тождественное в тождественном, непоколебимо утверждаясь само собою, «ибо сильная необходимость содержит бытие в связях предела и сжимает его со всех сторон» [432].

Поэтому оно не беспредельно; беспредельно то, что всегда имеет нечто вне себя, как мы это уже видели при изложении пифагорейского учения; полнота, совершенное, не имеет ничего вне себя и потому имеет в себе самой свой предел. Сущее—совершенно и довлеет себе. Ибо иначе оно бы не было полнотою, не было бы целым, а следовательно, и истинно сущим; оно нуждалось бы во всем, будучи ничем: в этом и заключается та «сильная необходимость», о которой говорит Парменид [433].

В таком определении—и достоинство, и недостаток философии Парменида: с одной стороны, понятие внутреннего предела как условия совершенства и полноты, конкретной определенности абсолютного есть глубокая, умозрительная идея; с другой стороны, такой предел является не свободным самоопределением сущего, но роковою границею, сковывающею его в цепях необходимости,— неизбежный результат слишком абстрактного понятия об истинно сущем: оно ограничивается самой своею отвлеченностью.

Парменид не признавал никакого процесса в абсолютном, отрицая его метафизическую возможность.

Роковая граница, имманентная Сущему Парменида, есть граница всего язычества, источник языческой теогонии. Здесь находится та точка, где чисто метафизические определения получают мифологический характер. Роковая граница, как теогоническая потенция, олицетворяется во образе богини (г\ баіцюу): то Необходимость, совокупляющая, одержащая сущее. Парменид зовет ее Мойрой, Фемидой, Дике[434], другие—Адрастеей и пр.

Самое сущее, поскольку оно представляется со всех сторон ограниченным, определенным, является у Пармени- да подобным шару—закругленной и законченной в себе вселенской сферой, представление о которой Парменид нашел у своего учителя[435]. Не забудем, что метафизическое все еще не вполне отделялось от физического и, несмотря на всю строгость и силу диалектических определений Парменида, он представлял себе свое Сущее как единое истинное в самых вещах, в самом мире, объятом сферой небес[436].

Отвлеченное понятие истинно сущего повлекло и к другому важному результату, к непосредственному отождествлению мыслимого и сущего: кроме бытия, нет ничего, а мысль сознается сущей, чистая мысль свободна от чувственных внешних аффектов и впечатлений и равна чистому бытию. Истина, предмет чистой мысли, и самая эта мысль взаимно покрывают друг друга.

Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит:

Без сущего мысль не найти—она изрекается в сущем.

Иного, кроме бытия, и нет, и не будет...[437]

А так как сущее в силу отвлеченного понятия о нем «все однородно», «подобно себе самому», то оно все есть мысль, все мыслит, как определил уже Ксенофан. Но сущее не только совершенная, чистая мысль: оно имеет телесность и совершенную неделимую телесность, как полноту бытия, почему оно и изображается в виде совершенной сферы. Впрочем, это телесность чисто умопостигаемая и сверхчувственная, духовная, если уместно здесь такое выражение.

Целлер прав, указывая на то, что сущее Парменида есть сущность, субстанция чувственных вещей, и постольку оно телесно[438].

Но он упускает из виду, что относительно этой телесности отрицаются последовательно все возможные эмпирические ограничения: она абсолютна, неделима, непроницаема, недвижима, неизменна. Она находится не только вне времени, но и вне пространства, не имея вне себя ничего[439]. Это вселенское тело вездепри- суще: оно пребывает «все вместе» в едином вечно-настоящем моменте (vuv оцоб rcav) и в каждой точке, будучи совершенно нераздельно и во всем равно себе. Мы должны «постигать умом отсутствующее как присутствующее», не разделяя сущее от сущего как бы на отрезанные куски (аяотцг|^єі), то рассеивающиеся по всему миру, то вновь составляемые и соединяемые.

Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит:

Без сущего мысль не найти — она изрекается в сущем.

Иного, кроме бытия, и нет, и не будет. Судьба положила

Одному и недвижному быть—тому, чему имя есть «Все».

Это «Все» люди истиной чтут, но мнят то в рожденьи, то в смерти,

То в небытии, то в бытии, в движении с места на место,

То в измененьи цветов своих ярко блистающих красок.

А так как конечный предел бытия совершенно закончен—

Оно по объему подобно вполне закруг ленному шару,

Коего центр от окружности всюду равно отстоит и коего части

Всюду равны—не больше, не меньше друг друга.

Нету в бытии пустоты, небытия, откуда бы шло неравенство,

И сущего нет в нем такого, чтоб больше иль менее было

Сущего здесь или там. Но все нерушимо и цело,

Равно отовсюду покоится, все целокупно в пределах.

Здесь я кончаю тебе достоверное слово и думу.

Об истине: смертное мнение отселе познай,

Прикрасам обманчивым речи моей твоим слухом внимая

(V. 94—112)[440].

Поведую ныне устройство вещей, которое кажется правдой, Чтобы из мнимого знанья людей ничто от тебя не укрылось.

(V. 120—121).

Теперь ты познаешь эфир, и все знаменья в эфире, И ясного солнца блистающий свет, и тайное действие солнца Познаешь, откуда оно, постиг нешь дела и природу Бродячей царицы ночей, луны круглолицей.

И небо Также уведуешь ты, которое все окружает; Узнаешь, откуда оно и как оно связано роком

Держать все пределы светил             

              Ты узнаешь, откуда возникли

Солнце, луна и земля, эфир и небесное млеко,

ІЬрний надзвездный Олимп и жгучая звездная сила (V. 133—143).

Признаки истинного бытия перечислены; всякое отрицание, ограничение от него удалено; оно ограничено лишь самим собою.

От умопостигаемого единства чистого бытия Парменид обращается к множеству чувственного явления.

Каждая отдельная ограниченная вещь есть некоторое ограничение бытия и его полноты: вытесняя, исключая собою другие вещи, она известным образом, с известных сторон отрицает бытие, его неделимую полноту; каждое отдельное ограниченное существование отрицает его во времени, каждая величина—в пространстве. Каждая вещь и существование, как отрицание бытия, заключает в себе небытие. Таким образом, весь этот мир слагается из бытия и небытия, которые являются в нем как бы смешанными или же одно наряду с другим, между тем как на самом деле существует только бытие, а небытие есть обман, пустая видимость. Эта видимость, это отрицательное начало преломляет в себе чистый свет всеединого бытия и рождает видимый мир, калейдоскоп явлений, возникающих и уничтожающихся, изменяющихся и движущихся, дробящихся до беспредельности в своей случайности и несущественности. Начала этого мира явлений суть: с одной стороны—эфирный огонь, чистый свет, тонкий и нежный, всюду тождественный себе и отличный от другого, с другой стороны—темная густая тьма, ночь—косное начало

По словам Аристотеля, Парменид, вынужденный сообразоваться с чувственным множеством явлений, должен был наряду с умопостигаемым единством допустить два новых начала: тепло и холод, «наподобие огня и земли». Одно из этих начал, тепло, полагает он сообразным бытию, другое же, холод, представляет собою сторону небытия[441]. Анаксимандр, пифагорейцы, Гераклит признавали все вещи происшедшими из противоположных начал, причем уже со времен Анаксимандра деятельное, положительное небесное начало тепла или огня и пассивное, отрицательное земное начало холода или мрака являются основным типом противоположности. В области явлений Парменид допускает подобный же дуализм активного, образующего начала света и пассивного, материального начала мрака[442]; впервые он определяет этот дуализм как основную противоположность бытия и небытия; но он признал истинно сущим только одно из этих начал, «всюду тождественное себе»: другое из них не следует допускать вовсе, ибо в признании его заключается заблуждение смертных[443]. Материальное начало, обусловливающее множество, генезис, движение вещей, признается ничтожным и совершенно отрицательным. Элейская школа не сознала еще, что это отрицание, которое она нашла в основе всей вселенной, есть лишь потенция, мощь бытия: честь такого открытия принадлежит впервые Платону, раскрывшему эту метафизическую истину в своем «Софисте» и «Пармениде». Но сам Платон пришел к ней, лишь развивая далее элейское учение, заставляя говорить самих элейских философов, которые выступают действующими лицами упомянутых диалогов.

Единое вечное сущее, абсолютная полнота, раскрывается в явлении как свет и тепло, как творческое жизнен- ное начало; в себе самом оно пребывает замкнутое, трансцендентное явлениям. С другой стороны, небытие, чисто отрицательное и несуществующее, является как ночь, холод, косная стихия, образующая основу мирового процесса явлений. Эти две стихии, светлая и темная, наполняют собою весь мир; все вещи созданы из их смеси[444]. Чем более света, тепла в данной вещи, тем более в ней бытия, жизни, сознания, откуда все сущее имеет в себе разумность, «ибо полнота есть мысль». Чем более косности, мрака, холода, тем больше слепого заблуждения, безжизненной материи, небытия. Тонкий беспримесный эфир, тождественный себе (єсоитш Tcavxoae xcouxov), составляющий эссенцию божественной сферы Сущего, его неделимого тела, разлит всюду, проницает все. Но слепые смертные видят его не всюду и не в целости, будучи отягчены чувственностью. Ночь также кажется разлитою во всей «сфере» бытия: она-то ложным образом отделяет lt;ихgt; сущее от сущего во времени и пространстве, в ней ложным образом преломляется единый свет в обманчивой многообразной игре лучей, то возгораясь, то угасая, то изменяя свои цвета.

Подобное познается подобным: каков состав тела человеческого, таков и разум его; преобладает ли светлое начало—мы познаем свет, преобладает ли холод и мрак— мы, как трупы, оставленные жизненным огнем, знаем только мрак и холод. «Ибо то, что мыслит, есть природа тела человеческого, всех и каждого: ибо полнота (то, что преобладает в нем) есть мысль» [445].

Ближайшим образом физика Парменида напоминает физику пифагорейцев[446], хотя трудно решить, он ли заимствовал ее у них, или Филолай развил ее под влиянием Парменида. По некоторым источникам, именно он28* впервые назвал мир космосом и признал землю круглой. Вселенная Парменида есть та же всеединая истинная сфера, удерживаемая необходимостью в цепях предела, но смешанная с тьмою, сгустившаяся мраком. По «истине», онтологически, она совершенно однородна, непроницаема, неделима, неподвижна, полна бытия; по «мнению», она является нам состоящею из различных концентрических сфер, или «венков», наслояющихся вокруг земли,— нечто вроде сфер Анаксимандра. Эти сферы—частью темные, частью светлые и смешанные. Крайняя из них есть темная небесная твердь, следующие за нею—наполнены чистого огня, за ними идут «венки», наполненные ночью, затем снова наступает очередь огня[447]. Мы не станем останавливаться здесь на сложном и запутанном вопросе о различных подробностях Парменидовой космологии. По мнению Таннери, Парменид приходил к тому заключению, что свет дня не зависит от солнца, но что дневная атмосфера есть самостоятельный светлый слой[448]. Солнце является, таким образом, не источником света, а только одним из его сосудов.

Посреди смешанных сфер, т. е. посреди звездного неба, а может быть, и в середине всех сфер вообще—в центре вселенной царствует великая богиня, управляющая роковым процессом мучительного, ненавистного рождения всех вещей и совокуплением половых сил, мать всех богов и всего сущего, родившая прежде всех богов Эроса[449]. Эта богиня есть та же Дике (Правда, Справедливость), или Необходимость, которую мы столь часто встречаем в дошедших до нас стихах Парменида. Она создала небо и управляет движениями его светил, связав их своими цепями[450]. Она же управляет судьбою душ, которых она то посылает из света в ад, то снова возводит к свету из ада[451]. Отсюда мы видим, что Парменид не остался чуждым пифагорейского учения о душепереселении, столь близкого ему по духу.

Мифологический образ Необходимости связывает обе части философии Парменида: по-видимому, переход от первой ко второй иначе и невозможен как посредством вмешательства фантазии. Но дело в том, что образ Необходимости преследует нас и в первой, метафизической, части этой философии: логическая необходимость, без оков сковывающая сущее, становится физическою необходимостью в области рождения, генезиса. Среди абстрактных метафизических определений бытия образ Необходимости является слишком конкретным. Откуда она, тождественна ли она бытию, почему оно подчинено ей? Мы уже видели, что самая отвлеченность, абстракция Сущего ограничивает его; раз что Сущее не мыслится как абсолютный, вселенский и свободно Сущий Бог—оно ограничено собою как Сущим, сзоим собственным всеисключающим существом. Оно едино и только едино: наряду с ним, кроме него, ничего не может быть. Сущее не может выйти из себя, сообщаться другому, ибо другое немыслимо. Оно цепенеет в неподвижном единстве, не может действовать и даже мыслить что-либо иное. В этом единстве, в этой невозможности небытия, инобытия, действия — в этой субстанциальной ограниченности Сущего заключается его роковая граница. Такая граница есть необходимость, а сознание, чувство необходимости рождает Желание—общую теогоническую и космогоническую потенцию; Желание же омрачает покой Сущего и рождает ложный мир похоти, мир полового раздвоения, рождения и смерти. Искупление из такого мира возможно, очевидно, лишь путем победы над чувственностью, путем божественного умного познания.

Таким образом, система Парменида в том, что она имеет, по-видимому, наиболее несовершенного—в представлении о Необходимости, о границе чистого бытия,— заключает глубочайшую метафизическую идею и вместе выражает собой философию языческого натурализма: среди отвлеченной метафизики сущего Необходимость должна являться мифическим существом, ибо граница сущего есть языческое, теогоничсское начало. Философия Парменида настолько объективна, настолько свободна от произвола субъективной фантазии, что она по содержанию совпадает с величайшей из философий Востока, с философией Упанишад и Веданты. О заимствовании, разумеется, не может быть и речи, тем более что самый дух умозрения в Индии и Греции совершенно иной. Индус преследует прежде всего религиозную, практическую цель — освобождение от мировой страды душепереселения посредством божественного познания Сущего; он стремится прозреть сквозь покров Майи, заблуждения, опутавшего его, он хочет пробудиться от ложного сна земного существования. Грек задается чисто теоретической, умозрительной задачей. Поэтому мы не находим у Парменида ни слова об искупительной цели, или значении, знания, и только один намек на метемпсихозу, тогда как эти два учения составляют общее достояние всех религиозных и философских сект в Индии. Несмотря на это, учение о чистом, абсолютном, истинно сущем бытии, вечном, неизменном, однородном, о неделимом и всесовершенном бытии, всегда тождественном себе, безвременном и вне- пространственном— развито индусами в точных терминах элейской школы, хотя и в бесконечном, утомительном многословии. Это чистое бытие индусов также исключает возможность, мыслимость всякого инобытия, всякого другого наряду с собою; оно столь же фатально ограничено собою, хотя также мыслится как полнота, допуская изображение в виде сферы. Мир есть майя, призрак, возникший из заблужденья (авидья), тогда как видья—боже- ственное знание, имеет лишь один предмет—истинно Сущее, с которым оно, безусловно, тождественно. Переход от чистого монизма (адваити) такого знания к дуализму (дваити) преходящего существования, колеблющегося между тождеством и различием, погружение в призрачный мир скитания, скорбного рождения и смерти—мыслится и здесь как совершенно роковой, фатальный. В древнейших памятниках он обусловливается чувством, сознанием одиночества отвлеченного бытия: отсюда в нем возникает Кама (Эрос), половое желание, порождающее раздвоение на два пола. В других памятниках мироздание обусловливается страхом одиночества или смертным голодом Праджапати, создателя мира: вышний бог есть самая смерть

 

<< | >>
Источник: Трубецкой С. Н.. Метафизика в Древней Греции / Примеч. И. И. Маханькова.— М.: Мысль,2010. — 589, [1] c.. 2010

Еще по теме 3. Парменнд: