2. Ксенофан

257

9—3509

Противоречия мифологии невыносимы для пробудившейся мысли; идея божества является несовместимою с представлениями отдельных богов, во множестве которых мысль разглядывает единство божественного. Это единое божественное не может ни возникать, ни уничто-

жаться во времени, ни подчиняться чему-либо «Один бог—всевышний меж людей и богов: ни телом, ни мыслью не подобен он смертным». «Смертные мнят, что боги рождены подобно им, имеют чувство, голос и строение, подобное ихнему»[409]. Но признать, что боги рождаются, есть такое же нечестие, как признать, что они умирают: в обоих случаях оказывается, что есть время, когда богов не существует, т. е. что бытие их не истинно, не безусловно[410]. Все происходящее преходяще; божественное, которое истинно, пребывает единым, вечно неизменным и неподвижным[411].

Согласно довольно достоверному преданию, Ксенофан был учеником Анаксимандра, а следовательно, от него мог заимствовать основное положение о единстве и вечности абсолютной субстанции, пребывающей неизменною во всех своих преходящих явлениях. Вместе с тем Ксенофан значительно усилил это положение и признал, что в преходящем потоке явлений нет ничего существенного, истинно сущего, божественного. По учению милетских физиков, субстанция переходит к определенному от неопределенного и, наоборот, возвращается от определенного к неопределенному. По Ксенофану, истинная субстанция вполне отлична от мира явлений и не может, очевидно, переходить в него, будучи абсолютно неизменной и неподвижной. Она не источник генезиса, не материя, не хаос, но божество, единое истинно сущее. Созерцая великое целое природы (tov oXov oupavov), Ксенофан проникся сознанием его единства: куда ни обращает он свой ум, все разрешается воедино; все вечное мировое целое, взятое отовсюду, разрешается в одну однородную природу[414]. Она одна пребывает, и в ней полнота всего. Все едино, единое же есть бог [415].

Ксенофан основал свое учение о единстве сущего, созерцал видимое целое природы, окруженное всеобъемлющим небом. Поэтому и самое абсолютное сущее, которое он все еще не мог отделить от физической природы, представляется ему вселенской сферой, шаром[416]. Чрезвычайно важно и поучительно было бы знать, как мыслил Ксенофан отношение этой божественной сферы к видимому миру: видимые различия вещей, очевидно, являются несущественными по отношению к ней, она всюду однородна в силу внутреннего единства своей природы. Но так как понятие этой сферы почерпнуто из созерцания видимого неба, так как все боги суть духовно-чувственные демоны, обоготворенные силы природы, то и бог Ксенофана, его абсолютное сущее, обладает всецело полнотою чувственности.

В истории греческой философии идея такого божественного сферического тела имеет, как мы увидим, первостепенное значение. У Ксенофана она до крайности неопределенна и, как нам кажется, конкретная интуиция играет в ней главную роль. Небо всего сильнее поражает ум Ксенофана в своей бесконечной, таинственной глубине; вне неба нет ничего; оно не может дышать чем-либо внешним, как думают пифагорейцы; оно бесконечно и неподвижно [418]. Но вместе оно и сферично, откуда возникло ошибочное мнение, что Ксенофан признавал ограниченность мира [419].

Физика Ксенофана едва ли не самая грубая изо всех дошедших до нас, хотя мы и узнаем в ней некоторое влияние Анаксимандра. Материальный мир признается беспредельным вниз—как земля, вверх—как воздух[420]. Земля постепенно сгущается из жидкого и тинообразного состояния, чтобы затем снова разрешаться в воду[421]. Все возникает таким путем: самые светила небесные суть лишь горящие испарения земли, ежедневно зажигающиеся, как уголья, на востоке, угасающие при закате или во время затмений. Отсюда Ксенофан допускает возможность нескольких солнц и лун в различных полосах земли[422].

Таким образом, материя, материальный мир подлежит изменению; все возникшее уничтожается и возникает вновь; но тем самым полагается граница между неизменным пребывающим божественным бытием и миром преходящего явления. Такую границу положил Ксенофан между элейской философией и предшествовавшей ионийской физикой. Впрочем, отношение феноменального мира к Богу еще совершенно не выяснено. По свидетельству Аристотеля, Ксенофан не выяснил, есть ли его «единое» метафизическое и постольку определенное начало чистого бытия, каким оно явилось впоследствии Пармениду; или же оно есть материальное и постольку беспредельное начало, каковым оно явилось впоследствии Мелиссу.

Отрицал ли Ксенофан безусловно бытие народных богов или же, подобно Пармениду и индусам, приписывал им лишь относительную действительность, равную феноменальной действительности,—сказать трудно[423]. Учение Ксенофана носит, несомненно, пантеистический характер, с которым легко может мириться политеизм; но его полемика против антропоморфизма и национализма богов, против мантики[424] и мистических культов, равно как и монотеистические выражения, очевидно враждебна политеизму.

«Никто никогда и не знал и не будет знать ничего вполне достоверного о богах или о том, что я говорю относительно всех вещей; и если бы даже кому-нибудь случилось сказать самое истинное, он также сам бы того не знал, ибо над всем господствует мнение» (fr. 14).

«Боги не открыли все смертным от начала; но люди ищут сами и со временем находят лучшее» (fr. 16).

Таким образом, живое чувство единого божественного, сознание абсолютного как вселенского породило в Ксено- фане справедливое сознание ограниченности и неполноты человеческих знаний.