<<
>>

  ПРИМЕЧАНИЯ И ПОЯСНЕНИЯ  

    Мудрецы среди язычников, разумеется, тоже очень хорошо знали противоречие или разлад между разумом и страстью, между знанием и хотением, или деянием (см. Arist. Ethic, ad Nicom., 1. VII, с. З86; Bayle.
Dictionn, art. «Ovide», rem. H), между духом и плотью. Даже выражение «плоть», саго, aapS, встречается у них, [а именно] у Сенеки («Epist.», 74), где говорится: «Non est summa felicitatis nostrae in came ponenda»86a — и противопоставляется animus; оно, очевидно, имеет значение не тела с кожей и волосами, а плоти как вместилища стремлений; затем оно встречается у Арриана и Опиктета87 (1. II, с. 23). Но это противоречие у них не было бессмысленным, фантастическим, сверхъестественным, как у христианских святых. Они также очень хорошо знали власть и всеобщность греха. «Peccavimus omnes» (Senec. De clem., I. I, § VI). «Omnes mali sumus» («De Ira», I. Ill, § 26). «Quis est qui se profitetur omnibus legibus innocentem? Ut hoc ita sit, quam angusta innocentia est, ad legem bonum esse?» (Ibid., 1. II, § 27). «Nemo, inquam, invenitur, qui se possit absolvere: et innocentem quisque se dicit, respiciens testem, non conscien- tiam (Ibid., 1. I, § 14) 88 Они также знали, что зло заключено внутри нас самих («Intra nos est, in visceribus ipsis sedet. Et ideo difficulter ad sanitatem pervenimus, quia nos aegrotare nescimus». Senec. Epist., 50) 89. Знали они, и что лучший, мудрейший из людей бесконечно далек от идеала («Pro optimo est minime mains.» Senec. De tranquil, anim., § 7) 90, и что, следовательно, также и ему необходимо смиренное самопознание («De te apud te male existima», «Epist.», 68) 9l. Они знали также о грехопадении и о первоначальном, более хорошем и счастливом состоянии человечества. Но они представляли себе это состояние разумным образом, они мыслили себе его как состояние естественного единодушия, детской наивности, простоты и неиспорченности. «Quid hominum illo genere felicius? In commune rerum natura fruebantur: sifficiebat, ilia, ut parens, in tutelam omnium: haec erat publicarum opum secura possessio. Quidni ego illud locupletissimum mortalium genus dixerim in quo pauperem invenire non posses? ...Illi quidem non aurum, nec argentum, nec perlucidos lapides ima terrarum faece quaere- bant, parcebantque adhuc mutis animalibus... Nondum valentior imposuerat infirmiori manum, nondum avarus abscondendo quod sibi jacerct, alium necessariis quoque excluserat: par erat altc- rius, ac sui, сига» 92. Но они сознавали также неполноценность этого первого состояния. «Sed quamvis egregia illis vita fuerit, et carens fraude, non fuere sapientes... Non enim dat natura vir- tutem: ars est, bonum fieri... Quid ergo? ignorantia rerum inno- centes erant, multum auetm interest, utrum peccare aliquis nolit, an nesciat. Deerat illis justitia, deerat prudentia, deerat temperantia ac fortitudo» («Epist.», 90) 93. Они были слишком мудры, слишком разумпы, чтобы представлять себе это состояние как такое, с которым не падо было бы никогда расставаться, расставание с которым противоречило бы природе этого состояния, так и ясно выраженной воле бога и которое вследствие дьявольского фокуса, ибо дьявол так же сначала не был дьяволом, было утрачено навсегда. Они также называли состояние греховности падением («а natura descivit luxuria».
Senec. Ibid.) 94, они также знали о проклятии греха (см. например, Гораций. Ода III, 1; Вергилий. Энеида, VIII, 326); но они мыслили себе проклятие греха как его естественное следствие (см. например, Senec. Epist., 95). Они были слишком просвещенными, слишком благородно мыслящими умами, чтобы верить в страстного, чувствительного, гневного, мстительного кровожадного бога, бога, который примиряется с человеком только посредством особого, преходящего чувственного действия, а потому сам является только чувственным богом. Они мыслили себе бога, который примиряется с человеком посредством своей природы, своей сущности. «Quaedam sunt, quae nocere non possunt, nullamque vim nisi beneficam et salutarem habent: ut dii immortales, qui nec volunt obesse, nec possunt. Natura enim illis mitis et placida est, tam longe remota ab aliena injuria quam a sua (Senec. De ira, I. II, § 37). Quae causa est diis benefaciendi? natura. Errat, si quis putat illos nocere velle: non possunt; nec accipere injuriam queunt, nec facere. Laedere enim laedique conjunctum est» («Epist.», 95) 95. Обыкновенный, рядовой язычник мыслил свои страсти [также и] в боге; его религиозная вера хотя и не ставила ему нравственных и разумных, но зато не ставила и неразумных преград; он был в этом отношении примнрен со своими богами; но это примирение, поскольку оно основывалось только па аффекте, было неустойчиво, изменчиво, как апрельская погода, мпмолетно, как радуга; как боги гневались, так и язычник в свою очередь гпевался на своих богов, если они не исполняли его желаний. Наоборот, просвещенный, мудрый язычник мыслил себе добродетель как высшее, совсршенпеи- шее существо, а хорошее, совершенное — как всеобщее по своей природе, чом оно и является на самом деле. То, что истиппо и хорошо, истинно и хорошо только потому, что оно хорошо без всяких оговорок, без исключении, без ограничении. Если что-нибудь является разумом, истиной, добродетелью, оно является добродетелью, разумом, истиной как на небе, так и на земле; если что-нибудь не является здесь добродетелью, разумом, то оно ими не является также и там; различие между небом и землей, между божественной и человеческой личностями упраздняется в понятии добра, истипы, т. е. оно здесь не имеет силы. Бог, который прстепдует на особые привилегии, который хочет уклониться от универсальных понятий, который хочет, чтобы в отношениях к нему они пе имели силы, является богом крадущим и блудодействующим, когда ему вздумается, как Юпитер. Языческий мудрец, следовательно, мыслил себе то, что хорошо, что разумно, что совершенно, как универсальное, значит, что было в его глазах добродетелью в человеке, было также добродетелью в боге. «Quaeris, quae res sapientem faciat? Quae deum» («Epist.», 87). «Ratio vero diis hominibusque communis: haec in illis comsummata est, in nobis consummabilis» (Senec. Epist.., 92) 9б. Но добродетель и разум идентичны, добродетель есть не что иное, как истинный разум. «Rationale animal es, quod ergo in te bonum est? perfecta ratio, — Nisi ubi rationi locus est, bonum non est» («Epist.», 124). «Una inducitur humanis virtutibus regula: una enim est ratio recta, simplexque... divinorum una natura est. Ratio autem nihil aliud est, quam in corpus humanum pars divini spiritus mersa. Si ratio divina est, nullum autem bonum sine ratione esl, bonum omne divinum est» («Epist.», 66) 97.
Поэтому языческий мудрец был менее всего высокомерен. Оп не гордился добродетелью как своей собственной сплой, а скорее созпавал свое ничтожество н необходимость самоотречения. «Nolo laudes, nolo dicas: о magnum virum... Nihil damnavi nisi me; non est quod proficiendi causa ad me venire velis. Erras... non medicus, sed aeger hie habitat» («Epist.», 68). «Non sum sapiens... пес его... De virtute, non de me loquor: et cum vitiis convicium facio, in primis meis facio» («De vita beata», § 17, 18). mSibi servire, gravissima servitus est» («Natur.», 1. I IT, praef.). «Nihil adhuc consecutus es; multa effugisli: to nondum» (Ibidem, 1. I, praef.). «0 quam l)ene cum quihusdam ageretur, si a se aherrarent» («Epist., 104) 98. Добродетель для стопка по была ни абстракцией, ни личным качеством; она была для него разумом, доказывающим себя на деле как разум, общим достоянием богов и людей. Добродетель была для него не силой индивида, по всеобщей силой, моральпым источником жизни и субстанцией. «Etiam si amici perierunt, etiam si pro- bati respondentesque voto patris liberi: est quod illorum expleat locum. Quid sit? quaeris? quod illos bonos jecerat, virtus... sola satis est. Omnium enim bonorum uis et origo in ipsa est. Quid referl, an aqua decurrcns intercipiatur atque abeat, si fons ex quo i'luxcrat, salvus esl?» («Epist.», 74). «Magna et vera bona non sic dividuntur, ut exiguum in singulos cadat: ad unumquem- que tota perveniunl» («Epist.», 73). .«vSapientia commune bonum est» («Epist.», 85) ". Сила стопка была только могуществом, лежащим в добре самом по себе. Добродетель делала его хорошим, а не он сам. «Ad virtutem venitur per ipsam» («Epist.», 89) l0°. Но сила добродетели есть совершенная, благая сила, просто универсальная, а не только человечески универсальная, следовательно, также божественная сила. Сила добродетели является поэтому для стоика также силон божества, «animum excellentem... coelestis potentia agitat... Bonus vir sine Deo nemo est» («Epist.», 41, 73) 101. Здесь, конечно, не место разбирать значение противоречащих этому мест, где между богами и людьми проводится такое различие, что первые добры от природы, а вторые — благодаря своим деяниям, как и других противоречии в этом же роде. Итак, языческий мудрец мыслил о боге божественно, но кто мыслит о боге божественно, также имеет и божественные убеждения, и только тот, кто мыслит о боге божественно и имеет божественные убеждения, примиряется с богом единственно истинным и разумным, следовательно, единственно примиряющим образом. Только дух, убеждения имеют решающее значение для человека, а не деяние, идея, не техническое исполнение. «Generosa res est, respicientem поп ad suasy sed ad naturae suae vires, conari alia, tentare, et mente majora concipere, qnam quae etiam ingenli amino adornatis effici possint» («De vita beata», § 20). «Et hoc multum est, velle servari» («Epist.», 52). «Quandocunque autem natura spirilum rope let, aul ratio dimitlet, tesiatus cxibo, bonam me conscien- tiam amasse, bona studia» («De vila beata», 1. с.) ,02. Так оно и есть на самом деле: любовь к добродетели является единственной решающей добродетелью в человеке; любовь к добродетели примиряет нас с добродетелью, берет наши прегрешения против нес на себя. При выполнении и применении мы грешим везде; так почему же вы желаете посредника только в отношении наших противоречий с идеей этики, почему же вы не желаете его в отношении наших противоречий и погрешностей, хотя бы, например, против идеи искусства? Уж не должны ли мы из отчаяния но поводу эстетических ошибок II погрешностей, которые совершает и лучший художник, бросить кисть и ждать, пока сойдет с неба ангел и возьмет кисть в руку вместо нас? Почему же вы хотите явление, которое имеет хорошее всеобщее основание, которое исходит из природы дела, которое базируется на различиях между головой и рукой, идеей и реальностью, сущностью и явлением, родом и индивидом — различиях, которые, как таковые, основаны на вечной истине, в действительности же могут выступать как противоречия, — почему же вы хотите выводить это явление из особого, неестественного события? О святая простота! Но как истинное примирение с богом существует только там, где бог мыслится божественно, так, наоборот, там, где основанием этого примирения является небожественное ошибочное понятие, как, например, понятие гпевного бога, это примирение только видимость; противоречие здесь только прикрывается, но не разрешается; проявления зла исчезают, но основное зло остается; бог отказывается от своего гнева, но не от своего гневного существа; самое плохое — способность к гневу — остается. В том случае, когда основанием служит ошибочное, небожественное понятие, каждый примиряющий процесс, который поэтому также и в области науки ни в коем случае не будет правдивым выражением истины, так как он в конце концов берет обратно то, что сначала высказывает как истину, а затем хочет уничтожить то, что может быть уничтожено только, когда будет уннчтожен сам прпнцин, является только паллиативом. История христианства является подтверждением этого положения, конечно, только для того, кто не ослеплен религиозными или философскими предрассудками. Впрочем, мпогие теологи утверждают, что гнев божий следует понимать только в переносном смысле. Но это утверждение лишь беспочвенный софизм. Своеобразный аромат гнева заключается именно в его чувственном значении. Так как настоящий гнев является в высшей степени недвусмысленной, сразу распознаваемой страстью и смешно было бы, если бы здоровую пощечину, которую я дал бы кому-нибудь в вспышке гнева, я пытался выдать за метафорическую иочещииу, за аподиктическое суждение чистого разума или только за выражение христианской любви, чтобы отпереться от того, что было на самом деле, то также смешно, когда такое определенное, специфическое выражение, как гнев, хотят понять в каком-то другом, а не прямом смысле. Как в человеке прекращается способность рассуждать и думать, когда в нем пробуждается страсть гнева, так упраздняется различие между духовным и чувственным, прямым и переносным смыслом или по крайней мере право проведения этого различия, когда речь идет о гневе божьем. Религиозное чувство и не знает этого различия; не Августин (см. его «Civit.», 1. 9, с. 5; 1. 15, с. 25), а Лактапций и Тертул- лиап 103 правы в данном смысле; и только это имеет здесь решающее зпачение. Необходимость принимать гнев божий в самом прямом смысле, как настоящий гнев, помимо прочего следует ещо из того, что примирение принимается как действительное, историческое событие. «Quod enim, — говорит Меланхтон в его «Loci», — terribilius est signum irae del, quam placari deum non alia victima potuisse, nisi filii morte?» («Loci de vocab fidei») 104. Поэтому если гнев имеет только значение метафоры, то и примирение должно иметь значение только метафоры, а не действительного события. Не переносное, а прямое значение вытекает главным образом из того, что основное определение здесь личность. Эпиграмматической вершиной, самым ярким выражением личности является именно чувствительность, способность оскорбляться и вспыхивать гневом по поводу оскорблений. «Откуда же, — говорит Тертуллиан («De testimonio animae») І05, — мог появиться естественный страх душп перед богом, еслн бог не может гневаться? Как можпо страшиться того, кого нельзя оскорблять?» Поэтому языческий мудрец мыслил божественное существо бесконечно чище, свободнее и божественнее, ибо для пего личность не была основным определением. Его иптерссовало не кто такой бог, но что такое бог. То, что делает бога богом, божественное только и имело для него значение, а не обладатель, так сказать, поситель, субъект, личность божественных свойств и достоинств. Этим и объясняется безразличие, с которым языческие мудрецы говорят о боге то в единственном, то во множественном числе, хотя, копечно, тут должно иметь значение также и их отношение к религиозному народному верованию. Наоборот, в христианстве единство, т. е. единственное число, ипднвидуаль- пость, личность бога стали главным. Но личность, индивидуальность не является сама по себе уже божественным понятием, ведь христиане веровали также в личного черта; божественным оно становится только благодаря своему содержанию, качеству. Вернее, личность может включать в себя самое божественное и самое небожествепное; в псе можпо даже вложить все, что угодно, не имея в ней самой критерия, отличительного принципа в отношении содержания вкладываемого. Гпев, тщеславие, честолюбие, деспотизм, короче, все неразумное и плохое может найти и действительно нашло себе место в христианском понятии божествеппой личности, но оно несовместимо с понятием просто божественного, которое само по себе обладает гарантией, масштабом, критерием самого себя и своей противоположности. Поэтому там, где верят в единого по своему существу, по своему основному определению, способного на какую угодно страсть гпевного бога («Deus vere irascitur», — говорит сам Меланхтон в своей «Philos, moralis») 10°, гнев которого, как уже говорилось, можно устранить только особым деянием и верой в него, там примирение совершается только в воображении, в представлении, а не по своему существу, но по истине, не па деле, там высшее понятие уже является противоречием в самом себе и с самим собой, там нет единства, нет истинного мира, нет разума. Но не только бога, также и грех языческий мудрец мыслил себе глубже, чище и нравственнее, чем это делается в христианстве. Грех был для него самым ужасным, величайшим, единственно истинным несчастьем, которое может постичь человека. «Tibi... persuade, — прекрасно говорит Цицерон, — praeter culpam ас peccatum... homini accidere nihil posse, quod sit horribile aut pertimescendum» («Epist. ad famil.», 1. 5, epist. 21) 107. Наказанием за грех для него был сам грех. «Prima et maxima peccantium est poena, peccasse... sceleris in scelere supplicium est» (Senec. Epist., 97). «Jam sib-i dedit (poenas) qui peccavit» («De іга», I, 2, § 30 и I, 3, § 2G) 108. Но христианству недостаточно, что Адам грешит, нет! Он должен понести еще особое паказание за свой грех, он должеп быть осужден со всем своим потомством па бедствия этой жизни; грешник как грешник для христианина еще недостаточно несчастен, нет! Его надо специально за это варить и жарить в аду. Поэтому христиане связывают с христианством нехристианское понятие — отличное от греха, как такового, внешнее, чувственное зло; грех сам по себе не является для них самих чем-то ужасным, наказанием за самого себя; если бы грех был для них этим, то для них исчезла бы потребность в аде, так же как и потребность в особой внешней помощи и искуплении — искуплении, которое последовательно, но спасает христиан не от греха, а от внешних связанных с грехам последствий, от паказання, от проклятия бога. Христианами владеет грех, потому они мыслят сам грех грешно, языческий мудрец господствовал над грехом потому и в том, что мыслил грех нравственно. Поэтому у мудреца спаситель был в нем самом, а именно в разуме, который был для пего не абстрактной силой, но vis plastica 109, истинной силой, действенной причиной, правственно и даже физически оздоровляющим источником. «Quidquid ani- mam erexit, etiam согрогі prodest. Studia mihi nostra saluti fuerunt. Philosophiae acceptum fevo, quod surrexi, quod conva- lui: illi vitam debeo, et nihil ill і minus debeo» (Senec. Epist., 78) по. Грех еще пе имел над ним такой силы, чтобы развратить его чувства, помрачить рассудок, ослепить взор; грех еще не проник как наследственный грех в самое сущность; грех охватил и заразил собой только конечности, а не мозг человека; мудрец сознавал внутреннее ничтожество греха и всемогущество, неизгладимую, проявляющуюся даже в злодее силу добра, добродетели. «Adeoque gratiosa virtus est, ut insi- tum sit etiam malis probare meliora. Quis est, qui non beneficus videri velit? qui non inter scelera et injnrias opinionem bonita- tis affectet... Maximum hoc h^bemus naturae meritum, quod virtus in omnium animas lumen suum permittit: etiam qui non sequuntur, illam violent» (Senec. De benefic., 1. 4, § 17) 1П. Поэтому мудрец уберег свою добродетель п свой разум от всех тех в корне развращающих, столь же безнравственных, как и неразумных, последствий в теоретическом н практическом отношении, в которые вверг грех христианскую часть человечества.
11 Противоречие между сущностью искусства и сущностью католицизма, которое здесь высказано в общих чертах, в по- пятнн, фактически прнзпается даже благочестивыми католиками, безразлично, прямо или косвенно делается ими это признание. Так, благочестивый папа Адриан IV говорит: «Огпа- menta insignis picturae et statuarum priscae arlis nequaquam magni fecit, adeo ul Vianesio... commendante slatuam Laocoon- tis... aversis slalim oculis tanquam impiae genlis simulacra vituperarel» m. Хотя это относится только к древнему искусству, по отвращение к языческому произведению искусства выражает отвращение к искусству, как таковому, невзирая па религиозный сюжет. Тот же самый папа питал отвращение также и к поэтам, так как, по его мнепию, они неискренне относились к христианской религии и прославляли нечестивые имена языческих богов (Bayle. Dictionn., «Hadrian IV», rem. D). Во всяком случае правоверность даже религнозпого поэта всегда является чем-то двусмысленным, ибо оп переносит религиозные объекты, лишая их надежного основания веры, в высшей степени соблазнительную сферу эстетики, перемещает их из горячей области сердца в умеренную, самое по себе ни холодную, ни теплую область фантазии; он подвергает их как самый обыкновенный материал свободному формирующему воздействию поэтического духа, который стоит над каждым предметом как над материалом и ко всем объектам относится одинаково, а потому все предметы без исключения трактует с одинаковой любовью; он делает их всеобщими предметами, которые поэтому внушают только общие чувства, а не специальный религиозный интерес; оп возносит их в пантеон красоты. Поэтому благочестивые католики — причем благочестивые протестанты не отставали от них — в особенности упрекали поэтов нового времени за то, что они смешивали христианское с языческим (см., например, цитаты, которые приводит Бейль из сочинения Байе «Jugemens des savans sur Ies principaux auleiu's 113 в своем труде «Nouv. de la rep. d. lett.», p. 715, 716, 757) [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡] Но это величайшая близорукость, когда такое смешивание христианского с языческим ищут только в формальных вольностях, например в обращении к языческим богам или в предметах, а не в духе, сущности поэзии, даже и религиозной поэзни. Религиозное стихотворение, если только оно хочет быть художественным произведением, а не простым изложением религиозных мыслей в стихах, всегда имеет ценность, так же как стихотворение, невзирая на религиозный сюжет; эта цеппость нечто независимое от такого сюжета, соответствующее требованиям, предъявляемым к стихотворению вообще, причем сюжет стихотворепия может быть какой угодно; и эти требования составляют пе нечто формальное, а сущность стихотворения. Поэтому также и религиозный писатель невольно отдавал должное языческому или, вернее, всеобщему божеству красоты. Поэзия с точки зрения строгого католицизма и протестаптизма также является идолопоклоп- ством, ибо религиозное стихотворение, если только это действительно стихотворепне, имеет свою собственную прелесть, оно пробуждает не только религиозные чувства н не только чисто религиозные чувства, но одновременно и самостоятельные, нравящиеся сами по себе, приятные ощущения; хотя они и воспринимаются всегда в связи с религиозными представлениями, но все же смакуются сами по себе, как таковые. Чистое, настоящее, строгое религиозное чувство не желает поэтому такого смешивания эстетического с религиозпым. Религиозный писатель поэтому испытывает разлад с самим собой: он хочет небесного, но ему пе хочется при этом отказываться и от земного. Противоречие искусства с сущностью католицизма видно, между прочим еще из того, что благочестивый католик считал суетностью, грехом дать написать свой портрет, как, например, святой Игнатий 117 (см. его жизнеописание, составленное Рибаденейрой, стр. 395).
Но если это грех дать написать свой портрет, то грех также писать портрет с другого. Ибо почему же, как не из смирения, не из презрения к себе, благочестивый человек скрывает свое лицо- от взора художника? Но почему он презирает себя? Потому что он является именно этим человеком? Нет! Его презрение имеет всеобщее значение; оно касается каждого человека; оно относится к Игнатию не как к Игнатию, но как к человеку вообще, как к созданию; смысл его таков: так же и ты не должен дать написать свой портрет; созерцание изображепий людей есть идолопоклопство; достойны созерцания только бог, или Христос, или святая дева, или святые. Если бы все католики были настроены так же, как святой Игнатий и другие истинные католики, если бы они пе были непоследовательными, неверными себе, фальшивыми, отрицающими свою религию католиками, то мы не получили бы от их времени пикаких картин или по крайней мере никаких картин, кроме религиозных. Но также и религиозпые картины, как уже говорилось, только тогда являются картинами в духе католицизма, когда они сами по себе пе имеют ценности, когда это жалкие, плохие картины, картины, которые имеют значение только напоминания о святом объекте (это значение имеют
cl bene sciat, has quidem inanimas esse obnoxiasque temporum tempestatumque injuriis, illas vero sitas in immortali animo mansuras etc.»115. На одном испанском соборе («Сопе. Eliberti- numgt;gt;, can. 36) было определенно запрещено иметь картины в церквах, дабы предмет почитания и поклонения не изображали на стенах. Даже язычник Варрон уже говорит у Августина («Do civ. dei», I. IV, с. 9, 31), что римляне из-за изображений богов утратили страх божий и строгую религиозность своих предков. Кальвин говорит относительно христианской церкви, что картины стали употребляться для украшения церкви только тогда, когда богослужение утратило свою чистоту; приблизительно в течение пяти столетий, когда религия еще была в более цветущем состоянии, в христианских церквах вообще не было картин («Instit. Christ, religionis», I. I, с. 11, sect. 13) Пб. Епифаннй n6a даже разорвал занавес на двери одной церкви в Палестине, на котором было написано изображение Христа или какого-то святого, ибо, согласно учению святого ппсанпя, в христианских церквах не должно висеть изображений человека («Encycl. von Ersch. u. Gruber», art. «Bilder in Kirchen der Christen»).
также реликвии), картины, являющиеся для нас также и в области искусства олицетворением человеческого ничтожества н бессилия и не внушающие человеку суетного восхищения перед земными сокровищами и их творцами. Где пет понимания прекрасной формы вообще, там пет и понимания искусства. Благочестию — даже уже у некоторых отцов церкви — противоречило представлять себе Христа красивым; для благочестия было назидательной мыслыо, что суровое умерщвление плоти так истощило тело Христа, что в тридцать лет он выглядел как пятидесятилетний, и его лицо было таким морщинистым и безобразным, что его можно было принять за прокаженного (La Mothe le Vayer. Lellre 15 de la beaute. Oeuv., t. X) ,I7a. Но разве понимание искусства ие осуждается там, где уничтожается первая и существеннейшая установка искусства, где санкционируется безобразие? Разве безвкусица не является высшим правилом эстетики там, где телесная неестественность является чем-то нормальным? Разве поварское искусство стоит па высоте там, где из благочестия с аппетитом поедаются дохлые мыши и крысы? Разве там, где умерщвление плоти считается высшей добродетелью, не считается также высшим достоинством художника (если уж никак нельзя расстаться с врождеппым пороком — страстью пачкать красками полотно) изображать тела, которые не являются телами? Итак, если уж вы непременно хотите иметь картины в своей церкви, то разве эти ужасные, отвратительные, безобразные средневековые изображения святых и мучеников, порожденные только чувством благочестия, а не эстетическим чувством, не являются единственно нормальными, законными, соответствующими духу церквп картинами, теми картинами, которыми вы можете гордиться как вашими произведениями, как истинно католическими картинами? «Красота, — говорит патер Лехнер совершенно в духе нормального католического благочестия, — очень опасна для добродетели смирения. В Вюрцбурге один юноша знатного происхождения и обладающий большим состоянием запачкал поэтому свое лицо павозом и в рубище нищего просил милостыню» (А. Бухер. Иезуиты в Баварии, стр. 108) 118. Но разве запачканпое навозом лицо представляет собой эстетическое зрелище? Конечно, опо благотворно для чувства благочестия, так как является трогательным, пазпда- тельным, смиренным зрелищем, но благочестивое чувство и эстетическое чувство чрезвычайно противоречат друг другу.
Не приводите мне необдуманно в качестве возражения пример художника Фьезоле, который никогда не брал кисти в руки, не помолившись перед этом усердно (S. Kapps. Italien, 1837, p. 552). Также и солдат укрепляет себя молитвой перед сражением, в котором он убивает своих ближних. В характеристике, которую (Pascal. Lettres provinc. Paris, 1832, p. 212) один пезуит дает католическому святому, поэтому ойределенно говорится: «II est sans yeux pour les beautes de Tart et de la nature... Une belle personne lui est un spectre» I19. Но разве истинно благочестивые католики-святые не являются образцами, достойными подражания, для остальных католиков? Следовательно, разве и эти последние также не должны иметь глаз для созерцания красоты природы и искусства? Церковь, правда, санкционировала почитание изображений. Но ведь определенно говорится: «...sanctorum aposlolorum etc. imagines colimns, non in materia ant in coloribus honorem constituen- tes... cum sciamus juxta Basilii magni sentonliam, quod imagini honor exhibitus ad ipsum prototyrum referatur» (B. Carranza. Summa omnium concil. Antwerp., 1559, n. 280, 281) 12°.

Но прекрасная, настоящая картина является именно картиной, которая относится сама к себе, почитается ради самой себя, а не ради изображенного па ней святого; религиозные интересы тут подчиняются эстетическим, ее интересам, даже приносятся им в жертву. Благочестивое и полезное употребление картин пе связано с их ценностью с точки зрения искусства; эта ценность совершенно безразлична как для обыкновенного католика, который обладает только религиозным чувством, так и для истинного католика, который умертвил своо эстетическое чувство как земную страсть; красота даже противоречит той цели, ради которой церковь санкционирует картины, ибо они отвлекают взор и сердце от прототипа. Тот, кто любит красивые картины святых, скоро начинает ценить больше картины, чем святых, начинает любить или уже любит картины вообще, становится равнодушным к религиозному сюжету. Истинно католической картиной святого является только такая, которая изображает святого отвлеченно от человека, как свободного от всех мешающих человеческих черт. Следовательно, прекрасная картина, картина в духе искусства является не картиной в духе католицизма, а скорее картиной, противной духу, целям, желаниям, по крайней мере истинным, лучшим желаниям, церкви. Кроме того, антикатолицизм искус- ства исторически доказывается уже тем, что в то время, когда снова пробудилось истинно эстетическое чувство, католические и вообще религиозные интересы стали менее интенсивными или по крайней мере подчинились эстетическому чувству. А. Полициано121 предпочитал оды Пиндара псалмам Давида. Кардинал П. Бембо 122 предостерегал против чтения Павла и даже, следуя примеру некоторых, не хотел читать Библию и свой требник, дабы не испортить свой прекрасный латинский стиль. Эстетическое чувство папы Льва X 123 не принесло пользы католической церкви.
Как обстоит дело с искусством, так обстоит оно и с паукой. Истинно благочестивые люди пе признавали науки. Среди бумаг Паскаля нашли следующую заметку, сделанную его рукой: «Есгіге contre сепх qui approfondissent Ігор les sciences: Descartes» 124. Очаровательно! Следовательно, истинно благочестивое чувство желает только effleurer, а по approfondir125 науки, одобряет только поверхностное знание, знание, которое не принимается всерьез. Противоречие науки с духом или идеалом истинно католического благочестия (только им, а не тем или иным эмпирическим явлением мы и должны руководствоваться), кроме того, в достаточной степени сказывается уже в том, что для этого духа наука вообще принадлежит к разряду земного, мирского, а потому не принадлежащего к вечному спасению, пенужного, лишнего. Но кто же будет заниматься земным, когда для него открыто небо? Кто по предпочтет общение со святыми, блаженными духами, ангелами общению со светскими писателями или даже с животными, растениями и камнями? Кому же понравится выросшая на земле груша науки, когда он уже наслаждался небесной манной? Кто может отрицать, что такая пища противоречит его избалованному вкусу? Где наука вообще имеет зпачепие чего-то безразличного и внешнего для высших интересов, там она не представляет интереса, по крайней мере для того — а только это и имеет решающее значение, — чьим интересом именно является этот высший интерес.

Где наука вообще является чем-то земпым, светским по сравнению с небесным, божественным, там она имеет значение только игры, занятия для препровождения времени, там научные работы самое большее имеют значение только второстепенных занятии. То, чем занимаются во время ничем не запятых часов, является только второстепенным делом, чем-то, что не составляет настоящего призвания человека, его существенных занятий и деятельности. А такое значение имеет наука вообще, т. е. наука сама по себе, там, где санкционируется только известный жанр науки, или паука, касающаяся какого- нибудь определенного предмета или содержания; ибо там цену науке придает только предмет, который, кроме того, пе необходимо имеет науку своим сосудом, а более прославляется простодушной, благочестивой верой; наука же сама по себе никакой ценности не имеет. Где наука санкционируется только благодаря какому-нибудь священному содержанию, там научная деятельность считается занятием нечестивым — безразлично, произносится ли это громко или молча подразумевается, — и, как таковая, для благочестивого чувства есть только запретная, развращающая, подвергнутая осуждению деятельность, деятельность, противоречащая этому чувству. Только материал, которым занимается наука, прикрывает это противоречие, окутывает его таинственным мраком; но это кажущееся согласие исчезает, и противоречие выступает па свот божий, как только научная деятельность выходит за пределы этого материала. Разумеется, ни католическо-религиозпому чувству, в отношении к которому до сих пор рассматривалась наука, пи католической церкви по противоречит священная католическая теология — опа не могла бы обойтись без псе уже по впешним причинам, — но паука противоречит ее духу и сущности. В прежние времена (а только по ппм можно узнать, что является истинно католическим и что нет, ибо тогда церковь еще пе пропнклась настолько мирским духом, как впоследствии), например во времена Рабана Мавра, пауки, как известно, санкционировались и поощрялись, если в человеке пробуждалось влечение к науке — влечение, которое, разумеется, возникало не из католицизма, а из врожденной потребности людей, — только во имя теологических или церковных интересов; сами по себе они, так сказать, пе были кошерными. Таким образом, «просодию 126 изучали и цеиили ради различных видов стихов в псалмах; диалектику — ради полемики с еретиками; арифметику — ради тайн, содержащихся в числах, и ради тех мер и чисел, которые встречаются в Священном писании; геометрию — ради тех измерений, которые упоминаются в сведениях о Ноевом ковчеге и о храме Соломоновом; астрономию — ради церковного исчисления времени и музыку — ради того благолепия и величия, которые она придает богослужению» (Эйхгорп. Всеобщая история европейской культуры и литературы в новое время, т. II, 1799, стр. 41). Поэтому в полном соответствии с этим духом, все и вся подчиняющим теологии, было «стирание, соскабливание и вырезывание древних пергаментных кодексов, чтобы вновь писать на этих пергаментах хоралы, литургии и молитвенники», вследствие чего «монастыри панесли непоправимые потери классической литературе». Еще в 1772 г. Брунс видел в библиотеке Ватикана, как большие куски речей Ливия и Цицерона были соскоблены, а сверху была написана «книжечка Тобия» (Ср. Ланг. О заслугах монастырей. «Софронизон»127, 7-й год издания, кн. III). Весьма характерно также, что переписывание древних рукописей «многие друзья аскетической жизни предпочитали всякой другой работе, так как оно одновременно изнуряло тело и дух» (Эйхгорн, в указанном месте, стр. 56). До какой степени все-таки лишены всякой критики обычные восхваления монастырей за их заслуги перед наукой! [Высоко- ценимый за основание науки о древних грамотах бенедиктинец] Жан Мабийон [который был современником Бейля] пишет в своем «Tractatus de studiis monaslicis» 128 (Париж, 1691) следующее: «Это старый, много раз обсуждавшийся вопрос, подобает ли монахам заниматься науками». Мабийон признается, что монастыри по своему первоначальному назначению не школы и не академии, что они скорее презирают все мирское и, следовательно, также мирские искусства п науки и на них должна быть возложена только обязанность изучения Священного писания и добродетели, а эта цель без наук все же недостижима. Уже Пахомий и Василий, главные рсвпители монашества в IV столетии, приказывали своим монахам изучать пе только Священпое писание, но и отцов церкви. Вместо разных ремесел, говорит далее Мабийон, монахи иногда должны были заниматься учением и переписыванием кпиг. Таким образом удавллось избегать праздности, радн чего Бенедикт 129 и накладывал на монахов работы, и ум их отвлекался от тлетворных мыслей. Также не следует вполне освобождать монахов и от изучепия светских писателей, ибо они много содействуют пониманию Священного нисання. Но монастырская жизнь есть пе что ипое, как антиципированная и осуществленная еще здесь, па земле, небесная жизнь, которая является целью и идеалом католицизма и вообще христианства. Поэтому отноше- ниє монаха к науке и представляет собой настоящее отношение католика вообще к науке.
Замечательна и особсппо характерна также судьба Аристотеля в средние века. Также и он сначала был запретным товаром. Его «Метафизика» стала известпа в 1209 г., по крайней мере в Париже, но в этом же году осуждена собравшимся в Париже собором, как сообщает некий Жан де Лонуа 130, [другой католический современник Бейля, который преподавал в университете историю церкви и каноническое право]. В его вышедшем в свет в 1720 г. трактате «О переменчивой судьбе Аристотеля в Парижской академии» говорится: под страхом отлучения от церкви в 1209 г. было запрещепо читать «Метафизику» Аристотеля или какое-либо другое его сочинение или писать о них, так как это уже приводило к впадению в ересь и может еще в дальнейшем вызвать другие ереси. В 1215 г. папский легат утвердил это запрещение; вместе с «Метафизикой» были упомянуты книги «De philos. naturali» 131 и также запрещены. Но зато он ввел Аристотелеву «Диалектику», которая вытеснила бывшую до сих пор в употреблении «Диалектику» Августина, по поводу чего Лонуа делает замечание: Августин должен был уступить место Аристотелю, христианин — явному язычнику (гл. 4 и 5). В 1231 г. папа Григорий IX 132 также запретил «libri naturales», под которыми, по мнению Лонуа, может быть, подразумевалась также и «Метафизика», но только до тех пор, «пока опа не будет рассмотрена и очищена от всех внушающих опасение заблуждении». В 1265 г. папский легат снова запрещает «Метафизику» и «Физику», не делая при этом никаких оговорок. Зато в 1366 г. два кардинала не только разрешают их и еще другие сочинения Аристотеля, но даже легитимируют их, а Николай V 133 не только одобрил все сочинения Аристотеля, но и приказал вновь перевести их на латипскин язык, чтобы они стали более понятны (гл. 9 и 10). Чем же объяснить все эти противоречия? Что же совпадает с духом католицизма? Разрешение или запрещение Аристотеля? Эмпиризм говорит: то и другое; философия присоединяется к такому ответу, но проводит следующее важное различие: разумеется, разрешение Аристотеля, а следовательно, и науки (ибо Аристотеля мы можем считать ее представителем) согласуется с не согласующимся с самим собой, противоречащим своему понятию, чисто светским католицизмом, который, поскольку он приобрел права гражданства в этом мире и не опасается за свое существование или, наоборот, поскольку его существование подвергается опасности, а влечение к самосохранению всемогуще, может связывать с собой все, что угодно; но оно противоречит согласующемуся с собой, верному себе, строго придерживающемуся своего понятия католицизму. Также Фома Аквинский был канонизирован, и все же он комментировал сочинения Аристотеля, когда над ними еще тяготел папский запрет. Даже если распространить этот запрет только на Париж или найти какое-нибудь другое оправдание для Фомы Аквпнского и это оправдание будет обосновано, то и тогда остается несомненным, что соединение им языческой философии с теологией явно противоречит запрещепию Григория IX, ибо перед уже цитированной, приведенной Лонуа выдержкой говорится, что magislri arlium до тех пор только пе должны читать Присциапа и применять «Физику» Аристотеля, пока они не будут кастигированы. И далее: магистры и студенты теологического факультета должны помнить о том, что им надлежит как можно лучше использовать получаемое ими там образование и удовлетворяться тем, что они будут не философами, а теологами, и, кроме того, обсуждать только такие научные вопросы, которые возникают исключительно из теологических сочинений и трактатов отцов церкви. Поэтому парижский теологический факультет подал жалобу на Фому Аквинского в куршо 134. К его заблуждениям относили также и то, что он якобы сказал, что бог не может делать всего, не может совершать противоречащих ему поступков. Вообще строго католические теологи были против изучения философии и ее соединения с теологией. Лонуа приводит цитаты из многих. Например, Винцентий Феррерпй, к тому же еще и святой (1346—1419), говорит: «Проповедуйте Евангелие, ибо проповедь учений тех, кто подвергнут осуждению, ведет к гибели; Аристотель и Платон, как говорит пам святой Иеро- иим, находятся в аду». Поэтому если захотят отрицать, что терпимость в отношении философии и вообще науки была противоречием католицизма самому себе, что вообще паучпая деятельность не согласуется с сущностью католицизма, что влечение к знанию схоластов было вызвано только их поисками запретного в науке, то тогда придется согласиться, что жизпь духовенства в роскоши и другие противоречащие их званию деяпия, светская жизнь монашеских ордепов, вопиющее к небу противоречие их поведения с первоначальными монастырскими правилами согласуются с этими правилами и вообще с принципами католицизма, ибо то, чем практически является светская жизнь духовенства, теоретически, с точки зрения католического благочестия, является занятие светскими науками, паукой вообще.
Научный интерес везде подобен самому себе, он всегда обоснован одной и той же причиной, одним и тем же влече- пием, каково бы ни было содержание науки — духовное или светское. Поэтому если то, что католики сделали для наук, хотят считать заслугой католичества, то это совсем то же самое, как если бы военные выступлепия католических епископов [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§] и католической религии захотели считать заслугами в военном искусстве, которые иные епископы, может быть, и имели на самом деле, о чем мне, впрочем, неизвестно. Что такие деяния приличествуют католической церкви как светской власти, это мы, разумеется, не будем подвергать сомнению, ибо если церковь, как утверждает кардинал Паллавичиии 135 — утверждение, которое выражает не пожелание, пе то, что должно быть, а факт, — должна быть организована как монархия, должна раздавать почетпые звания и должности и поставить все на широкую ногу, чтобы внешней пышностью внушать почтение неверующим, то, разумеется, католическая церковь не может обойтись также и без меча как больше всего импонирующего атрибута власти, по только здесь мы абстрагируемся от всего этого, рассматривая католицизм с его внутренней, лучшей стороны. Но из особых, специальных атрибутов католицизма еще сильнее, чем из общего противоречия неба и земли, духовного и светского, видно, насколько дух католицизма и дух науки — две противоречащие друг другу, абсолютно несовместимые друг с другом вещи. Эти атрибуты следующие (мы здесь опять абстрагируемся от политической стороны католицизма, от его деспотизма, его судов инквизиции, мы рассматриваем его с уютной (gemutliche) стороны): чудеса, предания, культ древности, вера в авторитет, идиосинкразия в отношении еретиков. Вера в чудеса в католицизме является просто неограниченной верой. Предел, который схоласты ставят чудотворству своим утверждением, что всемогущество не может совершать противоречащего себе, является пределом только для рассудка, а не для веры, кроме того, пределом, который возник из антикатолического, языческого, философского духа. Чудотворство является свойством не только бога, но также и святых [****************************]; нет почти пи одного святого, который в течепне своей жизни или же после смерти пе творил бы чудес. Святой Игпатнй Лойола не творит чудес в более раннем издании Рибаденейры, которое здесь цитировалось, издании, где чудеса объявляются ненужными (1. V, с. 13), чтобы утвердить святого как святого, но он их творит в более позднем издании. Чудо необходимо для полной легитимации истинною святого. Но если даже святой Игнатии и не творил чудес, то зато его друг, святой Ксавернй, сторицею возместил этот убыток. Бейль делает в своем «Nouv. de la rep. d. lett.» следующее превосходное замечание но поводу одного сочинения иод названием «Xaverius Thaumatiirgus», в котором описываются чудеса этого святого: «Он пе vit jamais plus de miracles que Гоп,en voit dans ce livre. On ne sauroit faire uii pas, sans у en trouver, e(. Гоп demanderoit volonliers, qui de deux doit passer pour le miracle on Vinterruption, on le cours de la nature. On ne sait ou est Гехсерііоп et ou la regie, car Гипс ne se presente gueres moins souvent que Tautre» (p. 3.10) 137. Ho что Бейль говорит здесь в отношении только одного особого случая, то можно сказать и о вере в чудеса католицизма вообще. Чудеса не ограничены в отношении не только времени и количества, но также и предмета и качества. Монахи даже приравнивают чудеса и деяния основателей своих монастырей к чудесам Христа (см., например, Bayle. Dictionn., art. «Francois d'Assise», rem. N). Но вера в чудеса, в особенности неограниченная, абсолютно противоречит научному духу; там, где она господствует, совершенно уничтожается разница между мечтой и истиной, нелепостью и разумом. Научный дух слишком серьезен, чтобы находить удовольствие в диковинных шутках, которые могут импонировать только детской фантазии.

Поэтому если в голове человека царит вера в чудеса, а оп занимается науками, именпо изучением природы, то оп преподносит нам вместо научных истип самые нелепые фантазии. Чудо обманывает человека; оно заставляет его сомневаться не только в своих пяти чувствах, но и в своем рассудке, своем разуме; оно вселяет в него веру, что пет ничего истинного, все только обман и видимость, или по крайней мере вызывает последствия этой веры. Но как вера в чудеса портит, даже убивает всякое научпое изучение, смысл и дух, в особенности в естествознании, так вера в предапие убивает научный дух при изучении истории. Они полная противоположность друг другу. История начинается там, где предание — предание тут подразумевается в своем первоначальном широком смысле, но если предапие считается источником даже только при известных условиях и ограничениях, то и тогда дух предапня придает преданию неограниченное значение, как это и было в католицизме (см. но этому поводу также Бейля «Dictionn.», art. «Papesse», rem. G. и L.), — где предание, говорю я, прекращает свое существование; одно заменяет другое: среди народа предание занимает место истории вследствие отсутствия других органов передачи исторических событий или вследствие безразличия в этом отношении, но история вытесняет предание по причине убеждения в его лживости. Предание — прекрасный сон, история — подлинная действительность. Предапие не заботится о том, так ли было на самом доле то, о чем повествуется; оно не сомневается; оно всегда в прекрасном настроении, так как ничего не зпает о болезненной разнице между ложью и истиной, между видимостью и сущностью; но история серьезна, вдумчива, критически настроена, недоверчива. Короче, предание и история абсолютно противоположны друг другу. Поэтому, как только в католицизме выступал на сцену исторический дух, он немедленно встречал сильнейшие противоречия, ибо он не мог избежать столкновения с преданием. Абеляр за свое утверждение, что святой Дионисий Арео- иагит 139 не был первым апостолом Франции, был брошен в темницу настоятелем своего монастыря. Ранее упоминавшийся Лонуа даже получил в свое время репутацию еретика, разрушителя религии за то, что доказал, что святой Дионисий не был первым апостолом Франции, святая Магдалина никогда пе бывала в Провансе, а кармелиты139а пе происходят от Илии (Bayle. Dictionn.; art. «Launi», rem. F, Q). Бейль делает замеча-
ниє, что хотя Лонуа и убедил бесконечное множество отдельных людей в полной беспочвенности этих легенд, но тем не менее те же самые сказки, злоупотребления п обряды продолжали существовать, и затем говорит: «La prosperity de Rome chretienne tout comme cello de Rome paienne a pour base la conservation des vieux rites... En nos jours, disoit un sous- prieur de St. Antoine, gardons nous de novalitez» 14°.
257
9 Л. Фейербах, т. 3
Хотя научно-исторический дух и не выступал против предания в католицизме вообще, а только против того или ипого предания (также Лонуа хотел уничтожить только лживые предания, а пе предание вообще), по в этом противоречии с каким-нибудь определенным преданном выступает на свет божий общее противоречие между историческим духом и верой в предание. Если кто-пибудь уничтожает веру в одно из преданий, он вообще уничтожает веру в предание, предание не основано на исследовании, на различии между истинным и ложным, поэтому оно и не выносит никакого исследования, никакого различения; но оно также и пренебрегает ими; оно счастливо своей верой; оно основывается только па вере, следовательно, оно может приниматься только на веру, некритически. Поэтому, где проводится различие между лживым и истинным преданиями, там вера в предание и дух предания уже исчезли; это проведение различий только хитрость рассудка, который хочет прикрыть свои противоречия с преданием вообще, с его сущностью. Предание не заботится об исторической правде, так же как и чудо — о действительности. Вопрос, поставленный чуду, действительно ли ты произошло, для чуда бессмысленный вопрос; вопрос, обращенный к преданию, правдиво ли ты, т. е. не являешься ли ты больше преданием, а исторической истиной, также может быть задан только человеком, который уже не может углубиться мыслями в предание, который пришел с ними вразлад. Но как чудо уничтожается естествознанием, а предание — историей, так культ древности и вера в авторитет уничтожаются философией. Там, где древность считается символом истинности, все новое считается символом ереси, а ересь — символом заблуждения, там уничтожается основное условие мышления, основное условие философии. Где вообще царят предрассудки авторитета, там у духа отнимается [всякое право] суждения. Суждение — это основная сила духа; в суждении начинается дух; где нет суждения, там нет духа. Суждение есть акт суверенности духа, акт свободы, самостоятельности, действительно духовный акт, акт, благодаря которому дух становится духом. Поэтому там, где царит предрассудок, дух имеет свое начало не в себе самом, там ему остается только второстепенная, бездушная деятельность, ничего, кроме выведения следствий из тезисов, которые пе почерпнуты им из себя, но уже решены до него. Только в этом истинное основание значепия силлогистики п софистики в период господства католицизма. Силлогистика и софистика — единственная рациональная деятельность, которая еще остается духу в католицизме, где он действительно является силой и истиной, а не видимостью и ложью. Предрассудок есть суждение католицизма, вера в авторитет — его специфическая сущность, что выходит за пределы этого, является аптикатолицизмом. Поэтому католицизм изо всех своих сил противился каждому успеху в науке, каждому самостоятельному млению, каждой новой мысли (см., например, также Бейля «Rep. d. lelt.», p. 191). Даже правильное произношение латинской буквы «Q» некогда считалось на парижском теологическом факультете преступной ересью. Это кажется невероятным, по это можно доказать фактами. В своем словаре Бейль сообщает в статье «Рамус» М1, что этот отважный борец против схоластики заслужил вместе с другими просвещенными профессорами университета неудовольствие профессоров Сорбонны своими выступлениями в 1550 г. за более правильное произношение названной буквы; сорбоннские профессора видели большую опасность для подрастающего поколения в этой «еретической грамматике». Этот спорный вопрос был представлен па рассмотрение парижскому парламенту, высшей судебной инстанции. К счастью, у светской власти оказалось достаточно чувства чести и справедливости, чтобы оправдать грамматического еретика и позволить на зло парижскому теологическому факультету произносить «Quisquis» вместо «Kiskis». Приведем еще один аналогичный случай. Во Франции одни епископ отрешил каноника за то, что во время мессы тот ироизпес «Рагас- lelus» вместо «Paraclytus», как это было принято до сих пор в церкви. Уже с XI в. в католической церкви велся начатый одним греком спор о том, как следует произносить: «Paracle- tus» илп «Paraclytus». ІІо в произношепии этого слова не смели ничего изменить, «рагсе qui c'etoit l'usage de lire ainsi, et qu'il ne falloit lien innover» м2. Но лучше всего, что парижский теологический факультет осудил в 1526 г. Эразма, между

Прочим, также за то, что он утверждал, будто следует говорить «Paracletus» (Bayle. Dictionn., art. «Paraclet.», rem. B).
Замечательные примеры невероятной косности схоластов приводит Галилей в своем «Dialogus de systemate mnndi» (col. 11, August. Treboc., 1635) 143. Один знаменитый врач в Венеции доказывал на лекции по анатомии, приведя убедительные доводы, что самый крупный ствол нервов исходит от мозга и только одна очень тонкая нить подобно фуникулусу доходит до сердца, и обратился затем к одному присутствовавшему на лекции перипатетику144 с вопросом, не убедился ли он теперь, что нервы исходят из мозга, а не из сердца. Но перипатетик (вернее, католический философ), подумав некоторое время, отвечал, что, как ни убедительны при непосредственном созерцании доказательства, что нервы пе исходят из сердца, все же он не может дать утвердительного ответа, так как текст из Аристотеля утверждает противное.
Я сказал: «...вернее, католический философ» (что, разумеется, также противоречие), ибо чем же еще была эта косная вера схоластов в авторитет, как не проявлением веры в авторитет католицизма в области философии? Даже Паскаль был — и не только в религиозных вещах, но и в свободной области физики — настолько проникнут почитанием древности, что только с величайшей неохотой и горестным сожалением отказался от старого мнения, что природа боится пустого пространства. Поэтому имеино вследствие этого культа предания, древности и авторитета дух католицизма является духом зависимости и опосредования (если употребить это абстрактное выражение), но дух науки есть дух непосредственности. Католицизм всегда вводит посредника между субъектом и объектом, даже Христос имеет своего заместителя. Но научный дух не терпит ничего между собой и своим объектом; наука начинается только тогда, когда человек начинает читать лещи в оригинале, на их первоначальном языке, когда он получает воду жизни не из рук других уже тепловатою, но сам черпает ее прямо из источника. Научпый дух везде возвращается к корню, происхождению, ибо он сам является изначальным и коренным духом. Но католицизм не читает первоначального текста вещей, он удовлетворяется переводом; подобно тому как схоласты вместо природы удовлетворялись «Физикой» Аристотеля и даже не самим Аристотелем, а его заместителем, переводом Аристотеля. Вполне закономерно, что согласно своей
сокровенной сущности церковь вместо первоисточника ввела Вульгату 145 с запрещением отклоняться от нее. Хотя многие католики утверждали, что вовсе не было сделано запрещения вносить исправления в Вульгату и за ней отнюдь не признается больше авторитета, чем за текстом самой Библии, но Бейль говорит: «Bien des docteurs catholiques n'ont pas entendu le sens du concile, car ils n'ont pu souffrir qu'on crut qu'il res- toit encore des fautes dans la vulgate. II у a do grands hommes, qui pour avoir cru cela ont couru risque de leur vie dans les prisons de Tinquisition, comme le rapporte Mariana. Leon Alla- tius a fait mention d'un Decret de la congregation generale des cardinaux, date du 17 Janv. 1577, portant, qu'il ne falloit pas s'ecarter de la vulgate, non pas meme a regard d'une syllabe ou d'une jola» («Rep. d. lett.», p. 131) мб. Наконец, также и из идиосинкразии католичества в отношении еретиков самым убедительным образом выясняется, что дух католичества противоречит духу науки. Бесконечно больше, чем смешанный брак, наука гасит или по крайней мере смягчает религиозные разногласия. В душу, которую наука просветила своим светом, уже не может вселиться фурия религиозного партийного духа. «II ne s'agit ici point, — говорит Бейль в предисловии к его «Republique des lettres», — do religion; il s'agit de science: on doit done mettre bas tous les termes qui divisent les hommes en differentes factions et considerer seulement le point dans lequel ils se reunissent qui est la qualite d'homine illustre dans la Rep. des lettres. Et en ce sens-la tous les savans se doivent regarder comme freres... lis doivent dire: Nous sommes tous egaux, nous sommes tous parens comme enfants d'Apollon» 147.
9*
259
Так говорит наука. Универсальность, справедливость, беспристрастие являются первыми требованиями науки. Но церковь делает священной обязанностью католика принимать сторону только ее интересов, верить, что только она права. Требование быть справедливым, беспристрастным, терпимым, рассматривать, пе нрав ли также и другой, т. е. сомневаться, что оп не прав, является посягательством на его веру, оскорблением его совести. Поэтому католик стоит перед дилеммой: или он соответствует требованиям науки, но тогда противоречит требованиям и сущности католицизма, пли он соответствует требованиям католицизма, но тогда противоречит требованиям и сущности науки; он отравляет ее своим религиозным духом.

  1. Святая Анжела из Фолиньи (ум. 1309) (приводим это как пример физиологическо-психологических битв католицизма из трактата Бейля о вере в демонов и ведьм) терпела от демонов чувственности не только сильные психические, по и самые мучительные телесные искушения и папастн. «Іпсог- роге, — говоритонасама, — ad minimum patior in tribus locis. Nam in locis verecundis est tantus ignis, quod consuevi apponere ignem materialem ad extinguendum ignem concupiscentiae, donee confessor meus mihi prohibuit... Vitium autem tam magnum est, quod verecundor illud dicere etc.» 148. Жгучие желания, которые пробуждали демоны в ее тело, изгоняли все чистые образы, все добродетельные мысли из ее души, по поводу чего она приходила в такое отчаяпие и гнев, что она сама наносила себе жесточайшие телесные истязания и часто бывала близка к тому, чтобы растерзать себя. Она утверждала, что ее мучит множество демонов, «пробуждающих в ее душе самые порочные страсти, к которым опа чувствует отвращение». Все ее тело было покрыто ранами, «которые ей нанесли демоны: у нее нет ни одного члена, который не болел бы ужасно; никогда не бывает, чтобы у нее пе было болей или настойчивого, мучительного желания...». Бейль заканчивает эту историю страданий замечанием: «Lesmystiquesvousparoissentleshommesdumondelesplusheureux. II falloit done vous con- vaincre par un grand exemple, qu'il ne goutent pas loujours ces illaps et ces suavites ineffables que vous avez lues dans leurs ecrits» («Rep. aux quest.», p. GGO) Hd. Замечательные примеры добровольных мучений целомудренного героизма среди иезуитов приводят А. Бухер в своем труде «Иезуиты в Баварии», т. 1, стр. 112 и т. д., и Бейль («Dictionn.», art. «Mariana», rem. С).

  1. Примеры внутренних и внешних ограничений естествознания теологией. Начпем с внешних ограничений. Вплоть до начала XIV столетня предрассудок о неприкасаемости мертвого тела и церковь препятствовали изучению естественной истории человека и внутреннего строения человеческого тела. Напрасно, поднявшись над предрассудками своего времени, кайзер Фридрих II рекомендовал своим врачам в Неаполе и Салермо производить вскрытия трупов в целях обучения. Церковь препятствовала каждой попытке подобного рода, налагая на вскрытие тела строжайший запрет, и еще Бонифаций V111 150 (1300) запретил под угрозой сурового наказания употребление скелета (Эйхгорн. История литературы, т. II, 1805, стр. 435). Приведу еще пример внутренних ограничений, па которых основаны внешние. «Коперник объясняет движение небесных тел всего проще, так что его объяснение, если бы оно не противоречило Священному писанию, можно было бы назвать совершенно божественным» (де Шаль в «Scriptura Sancta Copernizans», 1709, И. И. Циммерманна). «Тех, кто, несмотря на совершенную гармонию современной коперпиковской системы о строении мира... все-таки признает птоломеевскую, противоречащую всей природе гипотезу, удерживает уже один авторитет Священного писания», — говорится на 17-й странице в этом же сочинении, сочинепии, которое именно тем содействовало распространению коперниковской системы, в особенности среди протестантов, что совершенно устраняло теологические сомпепня в отношении этой системы и указывало, что коперниковская система совершенно в духе Библии, даже истинного лютеранства! (стр. 104). «Так как Коперник, — говорится в «Astronomia sacra» Л. Эрдмана Мири 151 (Гёрлиц, 1708, стр. 53), — предпочел свой разум Священному писанию, то эту систему нельзя припимать как истину; ибо она явно противоречит Свящепному писанию, в котором движение приписывается звездам, а покой Земле, что является причиной, вследствие которой папа Павел V 152 в 1616 г. в Риме отверг эту систему как еретическую; а так как Галилео Галилей был также приверженцем этой системы, то инквизиция заставила его публично отказаться от этого миопия и в течение трех лет еженедельно прочитывать по одному разу семь покаянных нсалмов».

Критерием теологии, следовательно, является Библия: чего нет в Библии, то не может также существовать и в природе. По чудо является фундамептом Библии, следовательно, также и теологии. Яблоко от яблопи недалеко падает. Поэтому теология и видит в каждом ненормальном или необычайном явлении или черта, или, что одно и то же, гнев божий. «Относительно сумасшедших, — говорит Лютер, — я придерживаюсь того мнения, что все дураки и вообще умалишеиные мучимы илп одержимы демонами... Ибо хотя врачи и приписывают многое в этом роде естественным причинам и дают облегчение своими целительными средствами, но все же это показывает, как опи невежественны в отношении могущества и власти демонов» (М. Адам. Биография Лютера, стр. 79, ср. стр. 139). «Всякая болезнь, — говорит Лютер в своих застольных речах (о дьяволе и его кознях), — исходит не от бога, ибо он добр и делает всем только хорошее, а от дьявола, который является зачинщиком всех бед, и везде сует свой нос, и сеет повсюду мор, французские болезпи, лихорадку». «Врачи видят в болезнях только естественные причины и стараются помочь им лекарствами, и в этом отношении они правы. Но они пе думают о том, что дьявол властвует над естественными причинами в болезни, ибо он быстро изменяет и причины и болезни, превращает горячее в холодное и хорошее в плохое. Поэтому должно существовать высшее лекарство, которое помогало бы тут, а именно вера и молитва, как говорится в псалме: «Судьба моя находится в твоих руках»».
«Хотя, — пишет Меланхтон (Избр. письма, изд. его зятем К. Пейсером 153, 1565), — иногда бешенство или безумие имеет естественные причины, все же несомненно, что бесы проникают некоторым людям в сердце и вызывают в них ярость и страдания, безразлично, имеет это физические причины или нет, так как очевидно, что такие люди часто выздоравливают без естественных целительных средств. Такие дьявольские события часто бывают чудесным знамением грядущего». Также о Ме- ланхтопе рассказывают, что, «когда приближались солнечпые затмения, он назначал лекции и объявлениями на стенах аудитории призывал своих слушателей к молитве об отвращении грозящей опасности». Выше упомянутый Каспар Пейсер говорит в своем труде «De praec. divinationum generibus» 154 (Zerbst., 1591, стр. 356): «Древние мудрецы старались все объяснять естественными причинами, чтобы успокоить людские сердца и освободить их от страха божьего, но мы не можем согласиться с ними, ибо Священное писание нас уверяет, что необычайные явления природы происходят от бога и ангелов или от дьяволов». Также иезуит Петавиус в своей «Theolog. dogm.», 1. I, с. 10, «De angelis» 155, утверждает: «Что случается редко и не наступает через определенные и сами собой узнаваемые промежутки времепи, как, например, кометы и другие аналогичные явления, я считаю предзнаменованием угрожающих от господа бедствий, нисходящих с небес, дабы вселить в людей ужас и потрясти их. Необычайные и странные солнечные затмения также предвещают какие-нибудь несчастья». Иеропим Виталис заявляет в своем «Lexic. mathem. astron. geomet.» (Paris, 1668, art. «Infernus») 15€, что это несомненно, что вулканы в Поццуоли, Везувий в Неаполе, Этна в Сицилии,
Ареквина в Перу, Гекла в Исландии и другие огнедышащие горы являются не чем иным, как входами, как бы дымовыми трубами в ад (spiracula inferni); так как многие святые отцы церкви — Августип, Григорий, Бернар, Исидор, Тертуллиан, Бопавентура, Петр Дамиан, Бернардин Сененскпй 157 и другие — склоняются к этому мнению или прямо высказывают его, то он считает дерзостью отрицать, что огнедышащие горы суть ворота в ад, которые творец природы отворил в разных местах земли, дабы люди из этого видели, что есть места, где безбожники после смерти понесут свою кару, и это удерживало бы их от преступлений. Он же считает (там же, статья «Аег») среднюю область воздуха местопребыванием дьяволов. Впрочем, всеобщим верованием христиан было, что черт главным образом обитает в воздухе, ибо уже в Священном писании сказано («Epheser», 2 [«Послание к ефесянам», [гл.] 2, [ст.] 2]) о «князеу который господствует в воздухе». Также и Каспар Пейсер в своем вышеназванном труде вполне определенно говорит, что «сфера властд демонов распространяется главным образом па воздух, где они перелетают с места на место и резвятся. Также и Павел признает за ними это могущество». Ураганы, смерчи, ливни с градом, бури, метеоры, короче, все необычайные метеорологические явления христиане поэтому приписывали черту или находящимся с ним в связи людям. «Единственным постоянным и самым несомпенным доказательством, — говорит Лютер (Истолкование IX главы, I кн. Моисея, ст. 12—16),— является то, что те же самые огненпые знамения (т. е. огпсппые и световые метеоры вообще) в воздухе... являются делом рук бо*кьпх или также дьяволов. Я не сомневаюсь, что блуждающие огни, летающие драконы, копья и тому подобные явления есть дело злых духов, которые резвятся в воздухе и пугают или обманывают людей». Бейль сообщает в своих «Nouvelles de la гёр. d. lett.» об одной «Hist. nat. molarum uteri» (aut. Lamzwerde, 1G8G), где пространно обсуждается вопрос, находится ли образование жировых яиц или зародышей во власти дьявола. В конце концов этот вопрос решается автором отрицательно, «п'еп deplaise a plusieur theologiens» l58, — добавляет Бейль (стр. G25). Гёце159 в своей «Полезной всякой всячнне», т. I, 1785, стр. 209, сообщает из сочинения одного высокоученого теолога, что этот последний в каждом хищном животном видит не что иное, как воплощенного черта. Поэтому теология становилась во враждебную оппозицию к каждому естественному объяснению. Когда Реомюр привел Пейреска 16°, который в мнимом кровавом дожде — ужасном знамении гнева божьего — узнал экскременты пасе- комых, как пример того, что естествознание освобождает человечество от лишенных всякого основания страхов, то журналисты, [сотрудники «Журналь» де Треву»], немедленно привели ему благочестивое возражение: «Le public a toujours droit de s'allarmer, il est coupable, et tout ce qui lui rapelle l'idee de la colere d'un dieu vengeur, n'est jamais un sujet faux, de quelque ignorance philosophique qu'il soit accompagne etc.» 161 Они думали, замечает Реомюр, что «pour exciter a la piete, il ne falloit pas s'embarrasser des idees exactes» 162. Эти же журналисты очепь обиделись на Реомюра, когда оп доказал, что метаморфоза насекомых только кажущаяся и поэтому пе является символом воскресения, ибо этот символ уже был до известной степени освящен благодаря его употреблению при всех церковных сво- чах («Memoires», t. II, p. II, p. 61—64). Даже естествоведы пли все те теологи, которые занимались изучением природы, все еще находились во власти этих представлений. «При всеобщих народных бедствиях, какие, например, часто причиняют улитки,— говорит Ширах 163 в своей «Естественной истории улиток», 1772, стр. 25, — приписывать все времени, слепому случаю и другим причинам и пе видеть простертой длапи мести господней — это значит намеренно закрывать свои глаза».
Даже Галлер еще считал по крайней мере уродства непосредственным, сверхъестественным влиянием бога, а то мнение, которое выводило их из случайных причип, считалось безбожным мнением (см. по этому поводу Шранка, который находится еще на перепутье между теологическим и философским воззрениями на природу. «Fauna Воіса», т. Ill, «Об уродствах»); также и заслуженный естествоиспытатель И. X. Шеф- фер164, правда, также священник, еще считал нашествие гусениц божьей карой, но все же капитулировал в то же время перед своим разумом п запутался поэтому в противоречиях, утверждая, что такое нашествие гусениц следует считать не «совершенно сверхъестественным, но и не только естественным» (см. его сочинение о гусенице и т. д. Регенсбург, 1752). Как и остальные его современники, Шеффер имел только религиозную цель при своих занятиях естествознанием. Оп исходил из теологической точки зрения, что бог во всех своих деяниях не имеет другой цели, как проявить себя, чтобы таким образом привести людей к восхищению собой и познанию своих могущества, доброты и величия. Некоторым животным господь насадил странные рога, и притом, как, например, носорогу, таким бросающимся в глаза образом, так убедительно, что тут уж никто не может не узнать могущества божьего. Но как же обстоит дело с рожками, которые бог насадил некоторым жучкам? Эти рожки так малы, что их можно увидеть только вооруженным глазом, а жучки, которые их носят, так боятся света и людей, что выбирают своим местопребыванием самые отвратительные закоулки среди навоза и даже человеческих нечистот. Здесь благочестивый человек приходит в замешательство и не находит из этого противоречия другого выхода, кроме обычной увертки теологии, что паше познание ограниченно. Англичанин Джон Эдварде даже говорит в вполне ясных выражениях (в своем «Domonstr. existentiae atque provid. doi e contempl... Mundi hausta». London, 1696) ,65, что бог намереппо скрыл от людей причину достойных изумления явлений природы, чтобы они тем больше обратились духом своим к существу, стоящему над природой, которое делает все. Но если у более ранних естествоиспытателей их теологическая ограпичепность носит детский характер и поэтому невольно вызывает уважение и требует осторожного к себе отношения, ибо объективно она была плодом своего времени, субъективно — плодом непритворного, ошибающегося только в границах религии благочестия, то, наоборот, теперь, когда мы давно вышли из детского возраста, это уж признак не детского, по ребячливого ума, если в естествознании еще считаются с теологическими целями. Каким ребячливым это, например, кажется, если современный — правда, популярный — ботаник, между прочим, говорит о Plantago, подорожнике, следующее: «Многие птицы питаются семенами этого растения, поэтому кажется, что бог намеренно устроил так, что это растение растет при дорогах и на пастбищах, где маленькие птички всего легче находят семена» (Гохштеттер 165а. Популярная ботаника, т. I, стр. 127). Интересно, что говорит уже святой Фома Аквинский по поводу обсуждавшейся в тексте существенной разницы между религиозным, или теологическим, и философским, или натуралистическим, воззрением па природу. «Людская философия, — говорит он («Siimma contra gentiles», lib. It, с. 4) 166, — видит в вещах то, что они есть, но не так делает христианская вера, например она рассматривает огонь не как огонь, но лишь поскольку он представляет величие божье. Поэтому верующий и философ во всех творениях рассматривают разное. Философ рассматривает именно то, что сообразно с их собственной природой, как, например, для огня стремление вверх, верующий же только то, что сообразно с их отношением к богу, как, папример, что они созданы богом и подчинены ему. Но если они оба рассматривают одно и то же, то все же у них различные принципы, ибо философ почерпает свои основания из собственных причин вещей, верующий же — из первопричины. Поэтому они и пользуются совершенно различными методами, так как философ, который рассматривает все творения в отношении к себе (secundum se) и от них переходит к познанию бога, рассматривает сначала творепия, а затем бога, верующий же, который созерцает творения только в их отношении к богу, — сначала бога, а потом творепия. И эти созерцапие и образ действия совершенны, ибо всого более подобны познанию бога, который, познавая самого себя, созерцает другое». Разве поэтому удивительно то, что в средние века, эпоху господства религии и теологии, естественные науки и вообще пауки о познании мира находились на таком низком уровне? Кто же захочет променять божественную мудрость на человеческую мудрость, которая, несмотря па всю свою трудность и скуку по сравнению с первой, только глупа и превратна? И для чего же мне нужно познавать бога из его дел, когда я его уже знаю из его слов! Зачем мпе познавать его по творениям, когда я его уже знаю по нему самому, по его собственному существу? Аналогично Фоме Аквинскому высказывается также и Лютер относительно разницы между религиозным и естественнонаучным воззрением на природу в своем истолковапни IX главы первой книги Моисея, ст. 12—16: «Аристотель... диспутирует также о кометах, которые он считает газами, воспламеняющимися в воздухе. Но мне кажется, что гораздо точнее и вернее будет, если о таких вещах мы будем говорить a priori, т. е. согласно иервопорядку божьему, а нменпо если бог хочет, то комета горит как приводящее в ужас знамение подобно сияющей в небе радуге, а если ему угодно, то как знамение его милости... Как только мы видим радугу, она повествует всему свету о гневе, вследствие которого бог некогда погубил весь мир потопом, и утешает пас, что впредь она будет знамением того, что бог добр и милостив к нам... Сле- довательно, она учит нас страху божьему и вере, высшим добродетелям, о которых философ ничего не знает и только спорит de materiali et formali causa, т. е. о том, из чего она состоит и что такое она из себя представляет. Но causam fina- lem, т. е. почему и зачем бог показывает на небе такое прекрасное творение, философ не зпает, теология же сообщает». Из этого мы видим, как сильно теология и физика противоречат друг другу. Физика ничего не знает о теологической конечной причине, теология ничего не знает о естественной причине явлепия. Изучать природу ради теологии — это значит изучать Гиппократа и Галена, чтобы лечить библейскими чудесами. Чтобы найти теологию в природе, для этого, разумеется, нужна теология, но отнюдь не образование и знание естествоведа. Скорее невежество является, как и везде, базисом теологии в физике.
v Почти всеобщим учением более ранних теологов было, что определенные вещи являются хорошими или плохими сами по себе независимо от свободных решений воли божьей. Они делали различие между сущностью позитивных и естественных законов и определяли эту разницу таким образом, что первые справедливы, ибо так предписал бог, другие же — по своей природе. Было бы сообразно с законами, говорили они, если бы мы были обязаны любить бога и своих ближних, хотя бы бог нам этого и не повелевал (см. по этому поводу цитату в § 152, стр. 408 и т. д., в «Continuation des pensees div.» Бейля). Но эта мысль не является теологической мыслью, мыслью, которая была бы выражением специфического духа теологии; так же как и суждение Фомы Лквинского, что ложь была бы грехом даже в том случае, если бы божественный закоп ее и не запрещал и даже если бы божества и не существовало, пе является теологическим суждением. Эта мысль скорее является одной из многих мыслей, внушенных философией или разумом, без которых теология не может обойтись во избежание, очевидно, неразумных выводов, которые обязательно вытекали бы из ее принципов, если бы опа их не ограничивала; это даже противоречащая сущности теологии мысль, так как ведь теология опирается только на позитивные законы, ее фундаментом является только внешнее, преходящее откровение, и поэтому она выходит за пределы своего основания, своей точки зрения, если прибегает к естественным, т. е. вечным, независимым от воли, которая всегда выражается частным, преходящим актом, обоснованным разумом законом. Эта мысль стоит впереди теологии не только по своей природе, но и по времени, ибо она уже встречается в платоновском «Евти- фроне»: то (jtev осiov Ьіі тоото cpiXeioftai, оті oaiov eax'.v, aXX' об, bioxi сзіАєїта', oa'.ov ebai 167,
VI Приводим еще один специальный пример относительно разницы между философским и теологическим образом рассмотрения и объяснения. Зюссмпльх 1б8, ученый, имеющий большие заслуги, но теологически настроенный человек, приписывал языку непосредственно божественное происхождение — необходимое следствие точки зрения, согласно которой язык является даром, ибо только несовершенное знание может связывать с даром еще естественный ход развития; но Гердер 169, по специальности теолог, по по натуре и духу поэт и в то же время человек истинно натурфилософского склада ума и такта, признал естественное, человеческое происхождение языка: «Язык выдуман, так же естественно и необходимо изобретен человеком, как и человек был человеком». У Зюссмильха были неудовлетворительные естественные объяснения его времени относительно права — доказательство, что выводить все сущее из (стоящего вне мира и природы) бога является только выражением незнания истинного и именно поэтому единственно божественного основания. Поэтому человечество в той же степени продвигается в познании и науке, в какой уменьшается объем теологии и теологические объяснения ограничиваются натурфилософскими. Язычникам обычные явления природы казались действием божества, христианам — только необычайные, редкие; но в конце концов и последние были признаны естественными явлениями. До Зюссмильха, еще в начале XVIII столетия, многие ученые, например Томазиус 170, считали бога творцом искусства письма. Но тогда выступил старый Гейманн и стал оспаривать сверхъестественное происхождение письменности, между прочим, следующим убедительным доводом, что если бы бог был автором письменности, то ему следовало бы открыть Моисею также и типографское искусство (см. его «Acta philosophoriim», t. I, p. 807). Ну хорошо, думала теперь про себя теология, уж берите от меня изобретение письменности, но что касается происхождения языка, то вам его у меня не отнять, не может быть, чтобы он имел человеческое пропсхождение. Но тем не менее уже в 1770 г. выступил превосходный Гердер и отнял у теологии эту мнимую монополию.
vn Разумеется, ортодоксия помогала себе утверждением, что чудо в собственном смысле этого слова присуще только богу, что деяния дьявола являются только неестественными, а не сверхъестественными деяниями (см. Философский словарь ортодоксального Валха, статья «Дьявол», стр. 2541). Но это различие принадлежит к бесчисленным слабоумным софизмам, вернее, лжи, с помощью которой теология старается выйти из противоречий, в коих основательно запуталась. Признавалось, что проявления дьявола, например, в одержимых не являются естественными (см. ВалХу статья «Одержимость»), что их нельзя объяспить явлениями ни души, ни тела, сущности которых они скорее противоречили. Следовательно, они были противоестественными и сверхъестественными деяниями; значит, между чудесами бога как чудесами независимо от их цели, которая не принадлежит к понятию чуда, как таковому, и чудесами черта, как таковыми, нет разницы. Чудо пе выражает собой ничего, кроме силы необузданного произвола, просто силы, которая на самом деле есть но что иное, как импонирующее только чувственному человеку представление, а потому также только чувственное представление; чудо пе является духовным понятием, оно делает бога чувственным существом. Но чудо черта в такой же мере представляет собой противозаконную и сверхзаконную силу, как и чудо бога. Далее теологи проводили различие между чудесами бога и черта, называя первые деяниями всемогущества, а вторые деяниями ограниченного могущества; они говорили, что черт не может творить таких чудес, как бог, например, не может воскрешать мертвых, по только обмапно показывает мертвых живыми. Но, не говоря уже о том, как правильно замечает Леклерк (в своем комментарии к «Exod.», с. VII, v. 1J, стр. 36, 37, Тюбингеп, 1733) в отношении египетских волшебников, чудеса которых некоторые объясняли простым зрительным обманом, что такие фокусы в такой же степени являются чудом, как если бы опи происходили па самом деле, ничего не объясняет также и то различие, что один может сделать мепыпе, а другой больше, один только некоторое, а другой все; это ие вносит различия в понятие самой чудотворной силы. Могущество есть могущество. Добавление слова «всемогущество» не производит на меня нового, иного впечатления, чем могущество вообще, опо обогащает мое знание только количественно, а не качественно. Могущество само по себе уже выражает несвязанность, неограниченность. Если что- нибудь невозможно для меня, то это возможно для черта, это для него не предел. Также и всемогущество было ограничено, хотя пределы всемогущества — опять жалкий софизм — переместили в природу предмета [чуда], а могущество черта — в его собственную природу; но все эти ограничения являются внешними для представления силы, не почерпнутыми нз ее сущности ограничениями. Существенное в понятии чуда, могущества для меня поэтому в такой же степени представляют неестественные деяния черта, как и сверхъестественные деяния бога. Поэтому деяния черта (если даже и не все, что, впрочем, безразлично) все-таки настоящие чудеса. Это признавали честные теологи прямо, а хитрые — непрямо (см. по этому поводу Леклерка в вышепазванном месте и Кедворта «Systema intellect.», 1. е., 5, § 85, 86).
Вышеупомянутый Каспар Пейсер, поговорив сначала об обманах дьявола и его бессилии подражать чудесам бога, все же в конце концов заявляет, что испокон веков дьявол старался подражать делам господним и давал волю своей злобе в разных фокусах и действительных чудесах, поэтому надо тщательно различать чудеса церкви от чудес дьявола («Comment, de praecip. divinat. generibus», p. 7) 171. Николай Ремигнус, католический священник, живший в середине XVI в, в Венеции, также объясняет в своем так богатом суевериями язычества и христианства «Daemonolatreiae» 172 (libri tres, Colon. Agr., 1596) многие противоестественные и сверхъестественные деяния черта, например превращения людей в животных, только зрительным обманом, ибо только бог, по словам Августина, имеет власть превращать одно естественное существо в другое, а также потому, что это противоречит достоинству и божественности природы человека быть превращенным в зверя, но тем не менее он говорит, что ведьмы принимают природу животных, в образе которых они являются, и поэтому они могут бегать быстро, как волки, и ночыо проникают в запертые дома, как кошки. «Итак, нам приходится признаться, что они подражают свойствам, способностям и повадкам тех животных, образ которых они принимают, до вводящего в заблуждение воспроизведения действительности» (1. II, с. 5). Поэтому то, что он отрицает на словах, чтобы избежать столкновений с другими категорическими догматами, он признает фактически, признает в самых ясных выражениях даже и при других обстоятельствах. Например, он говорит (1. III, с. 12), что людй или ведьмы в противоречие с их естественной тяжестью поднимаются вверх и летят по воздуху; хотя в природе это и считается невероятным и нелепым, все же мы не должны в этом сомневаться, ибо признаем открыто, что природа сама по себе на это не способна, по что все эти изумительные и чудесные вещи происходят против воли и ожидания природы, так что, если кто-нибудь захочет воспользоваться естественными причинами как масштабом для этих явлений, он будет вести себя именно так, как если бы захотел потрогать пальцем само небо, ибо не подобает человеческому разуму оспаривать вещи, которые выходят за пределы всех законов и сил природы. Итак, разве черт не является также доктором супранатурализма? Разве воздушные полеты ведьм не являются сверхчеловеческими и сверхприродными делами? Также и Августин приписывает демонам чудеса («Do civit. lt;1еі», 1. 21, с. (3). Если он там же (1. 18, с. 18) говорит подобно другим теологам, что демоны могут делать только то, что им позволяет бог, то это пустое ограничение, которое ничуть не меняет дела. Черт является чертом также только с разрешения бога: всемогущему стоило бы только пожелать, и черт перестал бы быть чертом. Но тем пе менее в представлении теологов деяния черта приписываются только ему самому, следовательно, это также чудеса. Иезуиты прямо приписывали чертям такие чудеса, на какие способно только всемогущество. «Черт может сделать так, чтобы женщина осталась душой и телом девушкой и все-таки родила ребенка» (Byхер. Иезуиты в Баварии, т. II, стр. 363).
Кроме того, следует прочесть превосходного Бальтазара Беккера, его «Monde enchante» 173 (Амстердам, 1094, 1. 1, с. 22), где оп подробно рассуждает о могуществе и чудесных деяниях, которые приписывает черту пе только чернь, но даже н большая часть ученых, а именно теологов, его времени, которые не поднялись выше уровня представлений черни, совсем как в паше время, с той только разницей, что теперь попятил и убеждения разума спускаются до (так называемой) черни, понятия же н убеждения черни поднимаются до ученых и вообще высших классов. Итак, единственной существенной разницей между обоими видами чудес остается цель. Но все же цель всегда остается во внешнем отношении к чуду, как, наоборот, и чудо к цели: божественное чудо не имеет внутреннего, объективного, базирующегося в нем самом различия от дьявольского чуда, так же как между превращением воды в кровь египетскими волшебниками и превращением ее в вино, невзирая на цель, нет впутренпей, существенной разницы. Поэтому благочестивый скептик Ламот ле Вайе говорит совершенно правильно: «lis (miracles) n'operent dans la religion que par la foi aidee de la grace, tant s'en faut qu'ils lt;1ёреп(1епЬ absolument des sens. Si ecela toit, le diable et ses supports leur imposeroient souvent. Car quoique dieu seule fasse de veritables miracles, les mages de pharaon produisirent de vrais serpens et de vraies grenouilles... L'on ne sauroit done user de trop de circonspection sur une matiere ou I'imposture se glisse si teme- rairement... un mesme evenement iniraculeux est parfois vendi- que par la jausse aussi bien que par la vraye (religion)» (Oeuvres, t. IX, p. 363, 364, ed. Paris, 1684)
Что за прекрасный фундамент поэтому чудо, если опо таково, что только при условии величайшей осторожности или, вернее, с помощью уловок пустейшей софистики можно найти разницу между чудесами бога и чудесами черта? Тема этого примечания (1848) — вера в могущество и существование черта — является в высшей степени важной и назидательной для истории религии и культуры или, вернее, некультурности человечества. История дьяволизма является предвестницей истории деизма. Подобно тому как сначала отрицали могущество и деяния черта, но не его существование, пока наконец та же участь не постигла и последнее, так давно уже отрицается непосредственное, т. е. действительное, истинное вмешательство бога, но его существование до сих пор остается неприкосновенным. Вера в черта была когда-то так же священна, разумна и естественна, как и теперь еще вера в бога. Еще в философском лексикопе Валха (1733) учение Г»альт. Бек- кера называется безбожным и нелепым и говорится: «...что черт обладает могуществом и действительно проявляет его, есть истина, которую не подвергнет сомнению ни один благоразумный человек». Как теперь атеизм называют фейербахиа- низмом, так некогда аптидьяволизм называли беккерианизмом. Как еще п теперь теологи и философы говорят о соединении бога и человека, так в XVIII в. теологи, философы и юристы еще не стыдились поднимать вопрос, может ли дьявол плотски соединяться с человеком и зачинать детей, ибо «хотя дьявол и является духом, не имеющим никаких телесных свойств, но все-таки ясно, что этот печистый, блудливый дух, как его называет Осия (4, ст. 2), может принимать человеческий образ и пользоваться телом для. совершения плотского соединения». Это подтверждается не только общим единодушием ученых теологов и юристов, а также и лучших философов, но и Священным писанием, которое говорит о добрых ангелах, «что они, приняв человеческий образ, действительно ели и пнли с другими людьми» (Валх. Филос[офский] лекс[икон]. Колдовство, стр. 1451).
Как некогда вера в дьявола играла роль в уголовном праве под названием «Magia demoniaca», так еще и теперь, к стыду нашего времени, вера в бога играет роль в уголовном праве под названием богохульства. Но как теперь пет больше мучеников дьяволизма, так когда-нибудь в будущем, в более хорошие и просвещенные времена, не будет по крайней мере уголовных, публичных мучеников теизма.
Некоторым эта параллель между верой в бога и верой в черта, может быть, покажется настоящим богохульством. Но я им замечу, что только современные нерешительность, половинчатость и поверхностность разорвали связь между верой в бога и верой в черта. Некогда обе веры считались идентичными. «С'еяі une opinion generale parmi les Chretiens que s'il у a des diabJes, il у a un dieu et que ceux qui ne croient point un dieu, ne croient pas qu.'il у ait des diables» (Bayle. Dictionn., art. «Ruggeri») 17S. Ho и обратный смысл этого положения правилен, только первый смысл имеет силу в мирные времена, а перефраз — в военные, когда кто-нибудь посягает па существование черта.
уш Уже много раз напоминалось, что только те теологи, которые ставили законы нравственности в зависимость от воли божьей, поддерживали свободный от всяких внушений философии или разума характерный принцип теологии. Смотрп по этому поводу очень ортодоксального, но в то же время очень благоразумного Валха, ст[атыо] «Нравственность» и ст[атью] «Закон природы», где он объявляет заблуждением схоластическое учение о moralitas objectiva, antecedenter ante volunta- tem divinam 176, н ст[атью] «Закон», где on объявляет «то, что школьные учителя наболтали о так называемом вечном законе», ерундой, а то мнение, «что, если бы бога и пе было, все же существовал бы естественный закон», забавной п нелепой шуткой (ср. по этому поводу также Лейбнпца «Теодиц[ею]», ч. II, § 175—183).
Лейбниц (epist. 14 ad Hanschium) хотя и делает по поводу утверждения Буддеуса 177, что все право, все нравственные законы зависят не от природы вещей, а «от деспотического произвола бога», замечание: «Это сильно порицалось нашими теологами и теперь отвергается почти всеми реформатскими теологами», но, даже несмотря на ненавистное выражение «деспотический произвол», это дела совершенно не меняет. То, что теологи одобряют или отрицают, они не всегда одобряют или отрицают это как теологи; надо проводить строгое различие между тем, что исходит из частного принципа теологии и универсального принципа разума. Воля, правильнее произвол, является и являлась принципом теологии. Обязательность нравственных законов заключалась и заключается для нее только в повелении бога. «Так как, — говорит, например, Лютер (истолкование] другой главы первой книги Моисея), — словом божьим установлено и заповедано: ты не должен воровать, то каждый, кто посягает на что-нибудь чужое, грешит. Но так как евреям в Египте было приказано, что они должны собрать деньга со своих соседей и унести с собой, то это не было грехом, ибо их оправдывало приказание и заповедь бога, которым всегда и везде следует повиноваться». Понятие позитивного законодательства было высшим понятием, ибо в этом отношении не следует дать ввести себя в заблуждение тем, что ортодоксы говорили о внутреннем, естественном свете, или законе. И право законодательства, основание для обязательности закона выводилось из абсолютного права бога надлюдьми,из понятия господства, или всемогущества, или совершенства, которое всегда смешивалось в одно целое с представлением количественной бесконечности, т. е. величия и могущества, или с вытекающим отсюда понятием творца, отца и вседержителя. Короче, внутренняя сила добра, которая в действительности является его единственной силой, его всемогуществом, была неизвестна, исчезла. Этика не имела этического принципа. Представление внешпего законодателя сделало добро чуждым для духа н сердца человека, перенесло его идею в область юриспруденции или, вернее, полиции, если даже и теологической, в область внешних, только позитивных законов, поэтому, к слову говоря, юридическая формулировка лейбницевской «Теодицеи», над которой смеялся еще Фр. Шлегель в «Ате- неуме», ни в коем случае не объясняется только тем, как этого хочет д-р Гурауэр178 (Немецкие сочинения Лейбница, стр. 70 и т. д.), что Лейбниц был доктором юриспруденции, но также (и главным образом) тем, что вообще бог, что уже вытекает из понятия личности, мыслится чисто юридически [††††††††††††††††††††††††††††]. Образ действия бога ортодоксии при грехопадении Бейль сравнил с образом действий доброй матери и сказал, что она пе стала бы так действовать, как действовал бог. Леклерк — этот очень образованный и даже просвещенный теолог — отвергает это сравнение как совершенно неприменимую в отношении бога метафору уже потому, что мать стала бы так поступать, «рагсе que cela lui est commands par l'evangile», на что Бейль совершенно верно замечает: «...que le seul amour (Tune mere pour ses filles et pour la vertu la determineroit suffisament a s'opposer a leur chute» («Rep. aux quest.», p. 869, 870) 182. Впрочем, зачем брать такой подчиненный пример, где доказательство содержится уже в принципе морали, как он всеми формулировался. «В философии, — заявляет Меланхтон, — принято говорить, что добродетель сама является для себя целью и к пей не следует стремиться ради чего-либо другого; все же правильнее и разумнее ставить перед ней более возвышенную цель, а именно что к добродетели следует стремиться ради господа. Иосиф остался целомудренным, чтобы не выйти из повиновения богу.
К добродетели следует стремиться прежде всего ради господа и только после этого уже ради непосредственной и небесной награды» («Elhicae doctrinae elementa etc.». Wittebergae, 1559, p. 39). To же самое говорит Августин в «De Givit. Dei», 1. 19, с. 25 (изд. JI. Вив), который в примечании к этому месту пишет, что Амброзий сказал: «Virtutem per se esse expeten- dam», то же самое Альберт Великий: «Secunda pars surnmae, alias dictae: de mirabili scientia» («Dei tract.», 16, quaest. 102, inemb. 3), где он делает следующее различие: «Propter se diligitur quod ad alium finem non refertur... per se vero diligi- tur quod in natura et essentia propria habet, quare diligatur» 183 — и затем говорит, что добродетель, разумеется, следует любить этим последним, только что указанным образом, но это различие — совершенно неосновательное противоречие, теологическая ложь: оно хочет воздать должное добродетели, по в то же время отнимает у пего левой рукой то, что дало правой (см. по этому поводу также «Dei tract.», 18, quaest. 116, p. 3). Короче, специфический теологический принцип нравственности заключается в том, что добродетель следует любить и следовать ей не ради ее самой, а ради господа; если некоторые теологи утверждали, что целью добродетели является она сама, то они ;gt;то делали в противоречие со своими теологическими принципами. Но этот принцип не является этическим принципом, скорее это аморальный принцип, пбо он отвлекает человека от добродетели. Если добродетель пе является целыо для самой себя, то она не имеет ценности сама по себе; если я люблю добродетель и стремлюсь к ней не ради пее самой, то я люблю ее и стремлюсь к ней не ради лежащего в пей самой, а ради чуждого, следовательно, педобродетельного основания. Не существует другого принципа добродетели, кроме самой добродетели: тот лишает добродетель ее характера, того, благодаря чему она является добродетелью, кто отпимает у пее существование propter и per se. Сын, который пе лжет из послушания и любви к своему отцу, — это хороший покорный сын, но далёко еще пе добродетельный человек. Сам по себе оп не имеет любви к добродетели, может быть, даже непавидит ее. до глубины души, но третье лицо примиряет их друг с другом — примирение, которое все-таки не упраздпяет внутреннего разлада. Хотя бога представляют себе и любят как абсолютное добро и святость, но, пе говоря уже о том, что сказано по этому поводу выше, в этом представлении и любви нет позпа- ния и любви добродетели в ее определенности. Добродетельная, нравственная любовь к какой-нибудь добродетели лежит исключительно в ней самой, в ее определенности. «К благотворительности, — говорит Сенека («De benef.», 1. 4, § 9), —следует стремиться к самой по себе, исключительно ради являющейся ее целью пользы. Мы честны только ради самой честности, а не по какой-нибудь другой причине». Это единственно нравственное основание благотворительности; благотворительность сама по себе является благородным, божественным актом; она не становится божественной потому, что ее хочет бог, или потому, что оп сам милосерден, но бог только потому бог, а не какое- нибудь дьявольское или эгоистическое существо, что эта сама по себе, благодаря самой себе божественная добродетель является его добродетелью. Идея добра всегда является a priori, мерилом, законом для самой себя; бог не даст пам идеи добра, но идея добра дает пам бога; мы мыслим его посредством идеи, а но идею посредством него. Поэтому если я милосерден только пз любви к богу, то я милосерден не из любви к самому милосердию, милосерден ие в смысле милосердия, в смысле добродетели, то мои добрые дела исходят пе из первых рук, не из чистого источника, то у них омраченное посредником основание, осповапие, на счет которого всегда есть сомнение* чистое оно или нечистое, — сомнение, отпадающее там, где добродетель любят свободно и открыто только ради добродетели, ибо твоя любовь к богу нравственна только в том случае, если ты мыслишь бога нравственно, иначе ты любишь вместо бога «рану в боку распятого бога», или praepu tium Christi, или, если ты немного абстрактнее, усопших духов твоих потерянных или никогда не обретенных земных радостей, вообще ты любишь те газы, которые образуются из твоих тайных сердечных вздохов и потом светят тебе сверху из прекрасной небесной лазури фантазии как существа иного мира в светлых призрачных образах. Итак, всегда зависит от этических свойств твоего бога, от этических свойств твоей любви к нему, нравственным или безнравственным будет поступок, который ты совершаешь из любви к нему. Обоснование морали теологией поэтому является ошибочной конструкцией, благочестивой иллюзией; и добродетели христиан являются только мнимыми добродетелями, ибо они, по собственному признанию христиан, возникают не из любви к добродетели ради добродетели, следовательно, не из добродетельных настроений, но из любви к богу, т. е. к существу, в котором от века п необходимо, на основании основного понятия личности, сосредоточивающего в себе все личные интересы и страсти человека, находили себе прибежище под покровом боящегося дневного света предиката святости самые эгоистические интересы, самые неразумные, безнравственные представления.
Христиане хотя и не предполагают в своем боге, как язычники, плотских страстей, но зато они приписывают ему гнев, честолюбие, ревность [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡], властолюбие, эгоизм, короче, все мелочные и презренные страсти, в которых проявляется личность как личность, и этим санкционируют все то зло, которое имеет свою причину в обоготворении личности и которым мы по большей части во многих отношениях болеем еще и теперь. Как ни противоречит, например, нравственным поучениям Христа дуэль, она вполне совпадает с догматическим основным понятием христиаиства, понятием личности; где ударение делается на личность бога, там личность вообще священна, личность, как таковая, является высшим понятием. А где она является высшим понятием, там личным интересам необходимо должны подчиниться объективные высшие интересы, они даже приносятся личности в жертву вполпе сообразно с тем богом, который себе, своей чести при проклятии Адама и его потомства приносит в жертву справедливость и, по признанию самих христианских теологов, в своих поступках сообразуется только со своим желанием и благоусмотрением, а не с тем, что хорошо и справедливо. Безнравственность и неразумпость культа реликвий в католицизме заходили так далеко, что даже волосам девы Марип п куску ее гребня для волос была посвящена часовня (в 1595 г. в Мюнхене), и ханжество в протестантстве, прибегавшее главным образом к ране на боку спасителя и ранам в руках и ногах его, имеет свое главпое основание только в понятии личности. Там, где освящается и почитается личность, естественно, даже пообходимо почитается и освящается то, что непосредственно или косвенно связано с этой личностью. Разве певец «Песни песен» пе прославляет отдельные части тела своей возлюбленной? И потому же кусок креста, на котором висел и страдал спаситель, бог собственной персоной, не должен ли обладать чудесными свойствами? Разве мы не сообщаем предметам, к которым прикасаемся, признаков сво^й индивидуальности, по которым более тонкое чувство узнает их как наши? Там, где попятие личности не имело или пе имеет этих последствий, причиной является только рассудок, который везде становится посредником между принципом и его необходимыми выводами, чтобы отрицанием выводов спасти принцип [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Было бы смешно, как уже указывалось выше, было бы даже очевидной ложью утверждать, что гнев бога, его властолюбие, его чувствительность к обидам являются невиппыми антропоморфизмами, которые следует принимать не в прямом, а в переносном смысле. Так говорит только рассудок, который посредством разного рода иезуитских уловок старается оправдать веру, но не сама вера, не религиозное чувство, не необходимость дел. История христианства слишком хорошо подтвердила, что оно запятнало себя кровью еретиков и богохульников, что гнев и самолюбие бога носят все особые отличительные признаки настоящих, а не только притворных и наигранных гнева и самолюбия. К вечному стыду христианства, эти представления даже вошли как основания для наказания в своды законов Юстиниана и Максимилиана. Так, в «Новеллах» Юстиниана (constit. XXVII) говорится: «Если поношения в отношении людей не остаются безнаказанными, то во сколько раз больше заслуживают наказания те, кто поносит самого бога. Именно вследствие таких преступлений, т. е. поношений, недостойных слов и распутства, возникают голод, землетрясения и моровые поветрия». Также и в законах, которые издал Максимилиан I в 1495 г. против богохульников, в качестве основания наказания приводятся великие народные бедствия, которые насылает на людей за богохульство разгневапный бог. И эти представления встречаются еще у криминалистов XVIII столетия. Так, в комментарии Фрелиха фон Фрелихсбурга к порядку уголовного судопроизводства 1720 г. говорится: «Среди последних (преступлений) самым тяжелым злодеянием является богохульство, которое вызывает войну, голод, чуму и землетрясения, ведущие к гибели целых государств. И это потому, что богохульство больше оскорбляет всемогущего бога, чем криминалисты имеют обыкповепие оценивать это по сравнению с другим» («Anderter Tractat», т. I, ч. 2, стр. 7). Но центральный пункт внутреннего растления христианского человечества — пункт, который мы здесь только упоминаем, а не разъясняем обстоятельно, хотя для этого уже сделаны необходимые приготовления, — состоит в том значении, которое придавалось вере в христианстве. Только вера спасает; все же вера не без добрых дел; весьма характерно, что добрые дела заняли место добродетелей; вера без добрых дел — это ложная вера. Но, не говоря уже о софизмах, которые тут заключаются, добродетель становится делом второстепенным и скрывается от взоров и чувств людей там, где она сама не возвышается до принципа. Она действует и существует только там, где она занимает первое, а не второе место. Aut Caesar aut nihil186, то же говорит и добродетель. Эпикурейцы также говорят: удовольствие приносит спасение, однако удовольствие пе лишено добродетели. Но тем не менее у них был безнравственный принцип, так как они не ставили добродетель на первое место. Сенека справедливо напоминает («De benef.», 1. IV, § 2): «Удовольствие, говорят, не лишено добродетели. Но почему же оно ставится впереди добродетели? Просто для вида?.. Добродетель не следует ни за чем, ей подобает быть предводительницей».
1Х Понятие истинного, как говорилось прежде, спекулятивного, атеизма состоит только, собственно говоря, в отрицании бытия бога. Хотя атеист (как это обычно бывает при полемике и отрицании, когда вместе с эмпирическим явлением отрицается и сущность) вместе с бытием отрицает также и сущпость, все же это отрицание имеет значение не первоначального, истинного, а производного зла, его специфическое понятие, его характерное положение в истории только то, что оно отрицает бытие. Оп не упраздняет бытия потому, что он упраздняет существо, но только потому упраздняет (невольно) существо, что оп отрицает бытие. Бытие бога было вполне эмпирическим понятием. Вопрос, существует ли бог, нашел свое техническое выражение в вопросе, есть ли бог. Он был идентичен по понятию бытия еще в других, не имеющих здесь зиачепия отношениях с вопросом, есть ли духи, есть ли черти. Следовательно, вопрос о бытии бога был вопросом о бытии в смысле бытия, которое имеет множественное число, бытия, подобпых которому имеется еще несколько, истинного бытия вне нас, как это подобает чувствепным вещам вне нас, короче, вопросом о внешнем, объективном, частном, эмпирическом бытии, о наличном бытии. Это было бытие, которое имело сущность чувственного бытия, все же не обладая его признаками, залогом которого является, согласно природе этого бытия, только чувство. Это противоречие, противоречие бытия, которое по своему понятию является объектом опыта, с действительным опытом, которого это бытие все же не давало, и было основанием атеизма. Поэтому он подвергал сомнению, отрицал только сомнительное по своей природе, подлежащее отрицанию бытие, оп отрицал не божественное само по себе, оп скорее отрицал атеистическое попятие, каким действительно и было понятие бытия; поэтому и Бейль имел также полное право утверждать, что вера в бога, которая опиралась на это понятие существования, не оказала влияния на человека, так как эта вера пе была возвышающим актом, ду- ховпым и нравственным актом, но была исторической, эмпирической, небожественной верой, верой, которая была идентична с верой в духов и чертей. Все доказательства в пользу наличного бытия бога из области мышлепия были ошибочны, ибо из внутренней реальности разума они хотели вывести внешнюю реальность, из духа — бездушие, из понятия — искусственность. Аргументы Канта, Якоби, Фихте против доказательств бытия бога поэтому имеют, поскольку они относятся к этому бытию — у Канта (отчасти также и у Якоби) это бытие в противоречие со своей истинной сущностью играет еще положительную роль, — не антифилософское, но истинно философское значение.
х Среди многочисленных метких замечаний и глубоких мыслей Бейля заслушивает упоминания то замечание, которое он делает против обычного различия, что таинства веры выше разума, а не противоречат ему, — различия, с которым соглашается также и Лейбниц и берет его под свою защиту от Бейля, разумеется опять объясняя это по-своему. «Я думаю, — говорит Бейль, — что здесь, в первой части предложения, слову «разум» придают смысл, какого ему не придают во второй части, а именно что в первой части под разумом понимают человеческий разум, а во второй — разум вообще. Ибо если все время предполагают разум вообще, или высший разум, то тогда одинаково верно, что таипства веры пе стоят выше разума и пе противоречат ему. Но если в обоих случаях предполагают человеческий разум, то это различие не имеет прочного основания, ибо самые ортодоксальные и те соглашаются, что мы не признаем согласованности наших мистерий с законами философии. Но то, что нам кажется несогласным с разумом, нам кажется противным разуму, точно так же как то, что пам кажется несогласным с истнпой, нам кажется противоречащим истине. Следовательно, почему же нельзя сказать, что таинства противоречат нашему слабому разуму, как говорят, что они выше нашего слабого разума?» Также на утверждение, что только естественный, непросвещенный разум не может понять тапнств, он вполне правильно замечает: «Тапп- ство троичности было для души Лютера не более ясно, чем для души Социна 187; разница между теми, кто отрицает таинство, и темп, кто верит в него, состоит не в том, что первые находят в нем больше непонятного, чем вторые, а в том, что первые приходят к заключению: оно пе сообщено через откровение, ибо оно противоречит попятиям разума; вторые же думают так: раз оно сообщено через откровение, то надо пренебречь всеми возражениями философии и пожертвовать ими авторитету писания».
XI Лейбниц, как я говорил, защищал теологические догматы с точки зрения Вселенной, разумной необходимости. «Puis qu'il (dieu) a permis le vice, il fant que Vordre de Vuni- versf trouve preferable a tout autre plan, Fait demands» («Theo- dicee», p. II, § 124). «Dieu veut Tordre et le bien, mais il arrive quelquefois que ce qui est desordre dans la partie est ordre dans le tout... La permission des maux vient d'une espece de necessite morale» (§ 128) 188.
Зло моральное, как и физическое, для Лейбница является естественным следствием, следствием, которое само собой подразумевается, чем-то неизбежным, чем-то стоящим в связи с общим планом и имеющим в этом сопоставлении благой смысл, которое существует, так как если бы его не было, то было бы гораздо большее, истинное зло, короче, чем-то, что должно быть, что имеет благое основание, следовательно, злом, которое само по себе не является злом, разумеется, не в отпошенип к части, но к целому. Но это воззрение противоречит именно той теологической точке зрения, согласно которой как моральное, так и физическое зло является прямой противоположностью к «само собой разумеется», согласно которой оно является абсолютно непонятной дьявольщиной, возмутительным позорным пятпом, бессмысленной линией, которой перечеркнут счет, короче, чем-то чудесным, что поэтому в свою очередь может быть уничтожено только также необычным, чудесным, непосредственным вмешательством бога. Наоборот, точка зрения Лейбница упраздняет необходимость и потребность в особом, неестественном п сверхъестественном избавлении. Зло оправдывается само по себе, т. е. перед богом; оно песет свое упразднение, свое искупление уже в себе, пмеппо потому что является естественным, обоснованным, вытекающим из первоначального плана лучшего мира результатом. Наоборот, для грехов теологии нет никакого естественного целительного средства; тут пужпа неестественная помощь. Если Лейбппц потом спова принимает в свой план вытекающие из теологической точки зрепия учепия и оправдывает их, то это происходит в противоречии с его точкой зрения. Теологи ведь тоже говорили, что грех был заранее предусмотрен; но мало ли что они еще говорили!
Грех противоречит богу, он против его воли; бог испытывает к нему ужас; грех потрясает всю его нервную систему; грех так возмущает его, что бога может смягчить только необычайный поступок, только кровь его любимого сына; но как же можно включить в свой плап, обдумать, что противоречит твоей воле, твоей сущности? Мыслить грех — это уже грех. И тот, кто включает грех в план мироздания, тот является истинным зачинщиком зла, ибо оп является первым, кому грех, так сказать, пришел в голову. Поэтому грех вследствие какой-то непостижимой дьявольской шутки, против волн бога и без его ведома появился в мире, или его гнев и его примирение только одна комедия. Но с лейбницевской апологией теологических учений дело обстоит одипаково как в общем, так и в частностях. Так, он упрекает Бейля относительно четвертой теологический максимы, где говорится о наследственном грехе, что оп представляет собой первоначальную испорченность таким образом, как будто бы бог в своем гневе прямом влил ее в душу и тело «par line action extraordinaire, pour le punir» ,89. Но как же может Лейбниц засчитывать Бейлю это представление как его собственное, когда оно является истинно теологическим и, как доказано выше, его понимание прямо противоречит теологическому учешпо и даже теологической точке зрепия? А именпо он говорит, что это следует представлять себе так, что запрещенный поступок сам по себе, по естественным причинам повлек за собой этп печальные последствия, и что бог запретил его имепно потому, а не «par ил decret purement arbitraire» l90, что дело здесь обстояло именно так, как если бы детям запретили играть ножом (1. с. § 112).
Не предмет, с которым была связана заповедь бога, не его вредность или другие свойства, о нет! Грех как грех, нарушение заповеди как заповеди, оскорбление божества, как таковое, и вызванный этим божественпый гнев погубили человека. Это было не естественное, а сверхъестественное действие, непосредственный карающий акт, только власть разгневанного божества, которая вызвала эти огромные изменения. «Это кажется, — говорит Лютер в своем истолковании 2-й главы 1-й книги Моисея, — разуму очепь нелепым, чтобы одпо-един- стікчшое растение могло быть таким вредным, чтобы испортить и осудить даже па вечную смерть весь род человеческий, который бесконечно множится и распространяется. Но в растении или яблоке не было этой силы или способности. Адам, конечно, вонзал своп зубы в это яблоко; но на самом деле он вонзил свои зубы в шнп, которым было запрещение божье и непослушание бої у. Настоящая и истинная причина этого бедствия та, что он грешит против бога, пренебрегает его заповедью и следует дьяволу. Это было древо познания, доброе и злое, ибо оно было хорошо тем, что прниоспло самые благородные, лучшие плоды, но так как с ним было связано запре- іценіїе и человек не подчинился ему, то оно становится вреднее всякого яда» [*****************************].
Теологи смотрят, говорит Бейль, на страдание «comme un offet de la colere celeste qui punit le peche de Thomme» l91. Они говорят, что ни боль, пи горе и никакие физические тяготы не омрачили бы счастья Адама, если бы он сохранил свою невинность («Rep. aux quest.», ch. 155, p. 828). См. также ch. 79, p. 058, где, между прочим, сказано: «II vaut mieux dire avec le commun des docteurs, que les loix de la nature, qui auroient ete admirablement commodes au genre humain innocent, ont ete changees en d'autre loix incommodes, depuis la chute de riiomme» 192. Страдапня, болезни, смерть являются следствием греха, как такового. У Адама было до падения то же тело, что и после падения, но все же это было тело совсем другого рода, чрезвычайно курьезное тело, которое пе сломало бы ноги, если бы его даже сбросили с Вавилонской башни, такое тело, какого только может пожелать сердце, которое не могло умереть, — одним словом, тело, которое, откровенно говоря, не было телом. Схоластические теологи — честные, чистосердечные люди, не стыдившиеся выводов из представлений своєї! веры, которые не замалчивали и не отрицали перед своим разумом, как современные лицемеры, того, во что веровало их сердце, которые только потому были так любопытны рассудком, что были просты и незлобивы сердцем, они только потому так нодробпо разбирали предметы веры, что последние были для них действительными вещами, столь достоверными,
Столь ясными как день вещами, какими для нас может быть только эмпирическая истина, потому что их вера была сильной, грубой, но естественной верой, понятной самой себе, а не такой натянутой, аффектированной, слабонервной [особой вещью], какой является много мнящая о себе вера современного мира, — схоластические теологи, повторяю, много занимались чудесными свойствами этого тела.
Так, между прочим, у Петра Ломбардского говорится (кроме того, уже у Августина. «Civ. dei», I. XIV, с. 16—20), «что если бы наши прародители не согрешили, то мы могли бы, подобно тому как мы можем без чувственного желания сближать отдельные части тела, как, например, руки, рот, также п половые органы употреблять без плотского волнения» («Pet. Lomb. sentent», 1. II, distinct. 20, с. 1) 193. Еще подробнее вникает в эту тему Альберт Великий (Summa, p. II, tract. 14, quaest. 84), у пего упоминается среди чудесных свойств тел наших прародителей в первоначальном состоянии также п то, что вследствие давления или удара они не испытывали заметной боли, даже если на них падало что-пибудь тяжелое или в них попадал брошенный сверху камень. Даже еще в XVIII столетии Лесс194 утверждал, что «в состоянии певипности ничто (за исключением того запретного плода), ни укусы зверей, ни удары, не могло ушибить или ранить тела первых людей, еле- довательно, ничто не могло причинить им боли и что вся посредственность человеческого тела явилась исключительно следствием вкушения того ядовитого плода» (см. Gahler, а. а., «О. р.», 50). Даже в пище не нуждалось первоначальное человеческое тело, по мнению авторитетных христианских теологов. «Тело Адама, — говорится у Фомы Аквинского («Summa», p. I, quaest. 97, art. 3) также и в духе других [теологов], — ничего не теряло, ибо это было неистощимое тело, следовательно, оно не требовало пищи для возмещения утраченного. Питание пе свободно от страданий, а тело Адама было лишено страдания. За вкушением пищи следует выделение лишнего, а это нечто гадкое, что не совмещается с достоинством первоначального состояния».
Итак, Адам не вкушал пищи? Поэтому, когда тело Адама со своими чудесными свойствами превратилось в наше жалкое, смертное тело, этот переход (Лейбниц может говорить, что хочет) был чудом, чудом божественного гнева, как искупление было чудом любви.
Теологи, разумеется, понимали, что Это противоречит справедливости наказывать потомство за грехи отцов. Но они помогали себе также и здесь, как во всех других предметах, одной превосходной уловкой или, вернее, ложью. А именно они говорили: мы все согрешили уже вместе с Адамом, этот один Адам представлял собой всех людей, когда он согрешил, — разумеется, очень глубокая мысль для всех этих го- ре-умников, которым мысль кажется тем глубже, чем она неправдоподобнее (см. по этому поводу Петра Ломбардского «Sentent», 1. II, dist. 30, с. 1—5, и Альберта Великого «Summa», p. II, tract. 17, quaest. 107, membr. 2, где он утверждает: за наследственный грех человек наказывается не за личную, а за естественную вину). Также и более поздние теологи оправдывают но этой причине осуждение человека (см. Валх. Философский] лексикон. «Наследственный грех»).

Помнится, что я нашел, впрочем уже много лет тому назад, даже в сочинепии одного более позднего теолога оправдание или по крайней мере одобрение этой мысли, если даже и не с той целью, которую имели перед собой более ранпие теологи, а именно оправданно бога. Но разве это справедливо, мудро, разумно засчитывать мне в вину унаследованную мной чахотку или горб, который я самому себе назло ношу на спине, или те невежливости, которые я совершил грудным ребенком? Отнюдь нет, только страсть, гнев, грубость поступают так, а не справедливость, нравственность, разум. Но что самое лучшее в этом деле, так это то, что той самой мыслью, которой хотят легитимировать наследственный грех, упраздняется наследственный грех со всеми своими теологическими последствиями. Если мы согрешили в Адаме, то уже в Адаме мы и наказаны за паши грехи, по крайней мере за peccatum originate или originans 195, как это называет Альборт [Велиикй], что является главным, матерью всех грехов. Если Адам в первой части драмы является представителем человечества, почему же ему пе быть им и во второй? Если его грехи принесли нам вред, почему же его страдания, понесенное им наказание не должны послужить нам во спасение? Грех Адама был изначальным грехом, грехом человечества, а не личности; он согрешил во имя всех; правильно, но тогда он нонес кару за свой грех тоже во имя всех; его кара была изначальной карой, его смерть — изначальной смертью, первой, самой ужасной смертью, самой ужасной не потому только, что она была первой, еще неслыханным событием, но потому, что он воспринял ее как наказание, так как он знал, что он не может не умереть. Если в боге еще была хоть искра любви, то его должна была бы необычайно растрогать эта смерть и примирить с человечеством, ибо это была смерть всеобщего значения, следовательно, Адам уже является нашим Христом.
хш Приводим здесь несколько доказательств того, что христианские теологи рассуждали так же, как здесь языческие. П. Николь, друг и близкий по духу Паскалю, — Бейль посвятил ему в своем «Dictionnaire» краткую статью — говорит, например: «Qu'y-a-t-іі de plus dur en apparence que la condainnations d'cnfans pour lo crime d'un seul honnne auquel ils n'ont point de part par leur propre volonte... C'est par la verite des dogmes gu'ils faut juger, s'ils sont cruels, en non par ces vains idees d'une pretendue cruaute qu'il faut juger de leur verite. Tout ce que Dieu fait ne sauroit etre cruel, puis qu'il est la souveraine justice. C'est done a quoi nous devons borner toutes nos recherches et non pas pretendre juger, s'il a fait ou n'a pas fait quelque chose par les foibles idees que nous avons de la justice et de la cruaute» («Rep. aux quest.», p. 874— 875) 196. Очаровательно! Все, что делает бог, будь то даже самое несправедливое, справедливо, ибо он высшая справедливость — высшая, т. е. такая, где кончаются нопятия справедливости, эти faibles idees 197, где уничтожается разница между справедливым и несправедливым. Другие теологи также высказывали напрямик, что в отношении бога ничто не является несправедливым или нравственно плохим, что он пе может грешить, что бы он ни делал, ибо он не подчинен никаким законам (Лейбниц. Теодицея, p. II, § 176, 178). Даже кальвинисты откровенно утверждали, что хотя бог официально (т. о. согласно своей сообщенной через откровение воле) пе одобрял и запретил грех, но втайне он его одобрял («Rep. aux quest.», p. 842, N. p.). Григорий де Римини 198 и некоторые другие схоластические теологи даже говорили, что бог может лгать или обманывать, т. е. возвещать людям иначе, чем он думает, и решил, подобно тому как он, например, без всяких оговорок сказал жителям Ниневии через пророка Иону: «Пройдет еще сорок дней, и Ниневия погибнет». Поэтому парижские теологи и философы делали Декарту, который надежность бога выдвигал как принцип достоверности, следующее возражение: «Если бог ослепил и ожесточил фараона, внушил пророкам дух лжи,
то откуда же ты знаешь, что мы не можем быть им обмануты? Разве бог не может поступить с нами так же, как врач со своими пациентами и отец с детьми, которые их так часто с мудростью и пользой [для них] обмапывают?» («Secundae objectiones» и Бейля «Dictionn.», art. «Gregor de Rimini»). Поистине также и о христианах можно сказать, что говорили о язычниках, а именно что они были лучше, чем их боги, что только разум предостерегал их от поступков, к которым их религиозная вера — прообраз их бога — вполне поощряла. Пустая, праздная отговорка утверждать, что человек связан с заповедями бога, а не с его поступками, которые относятся только к богу и совершенно особым случаям. Наставник, противоречащий своими поступками тем поучениям и заповедям, которые он дает своим ученикам, — это плохой пример. Как известно, поступки имеют большее действие на чувственного человека, чем поучения (Augustin. De civit. dei, 1. II, с. VII). Так же, как с поступками бога, дело обстоит и с поступками святых, которые считались у христиан образцами благочестия. Допустим даже, что мы не будем подражать поступку Авраама, даже и не должны подражать, так как у нас нет ясно выраженного приказания бога на этот счет; но все же пример сам по себе уже упраздняет все этические понятия и основания, развращает душу до самой ее глубины, выставляя за образец повиновение воле повелителя без всяких оговорок, независимо от содержания приказания, которое одно делает послушание нравственным, соответствующим долгу. «Но если бог приказывает, — говорит Августин («De civit. dei», 1. I, с. 26; ср. с этим 1. XVI, с. 32), —и возвещает свое повеление недвусмысленно, как таковое, кто же может тогда послушание заклеймить как преступление, кто же может порицать благочестивое повиновение? Но не каждый, кто решает принести своего сына в жертву богу, ^сможет совершить это дело так, чтобы на него не пала никакая вина, потому что в отношении Авраама это было даже похвально».
289
Ю Л. Фейербах, т. 3
А почему же нет? Если Авраам, не совершая преступления, заколол своего сына или, что одно и то же, решил заколоть, так как это ему приказал господь, то это само по себе не преступление заколоть своего сына, но только потому или скорее, если господь этого не приказал, то это по крайней мере не материальное, а только формальное преступление, то таким образом упраздняется всякое объективное различие
между правым и виповатым. Впрочем, все этп примеры только отдельные, эмпирические явления, исходящие из коренного зла позитивизма, ибо там, где этика опирается на внешнее позитивное откровепие, там заранее упраздняется этическое основание, внутренний критерии исчезает: истинно и правильно только то, что стоит п Библии. Поэтому всевозможные безумные и приводящие в ужас деяния обосновывались и оправдывались Библией, и не вследствие недостатка экзегетических уловок и софизмов, но вследствие природы предметов. Тот, кто ради внешнего авторитета жертвует голосом разума и совести, тот отдает себя во власть абсолютного случая, отрицает в себе всякое чувство справедливости, попимание добродетели и здравый смысл и, откровепно говоря, превращает себя в моральную tabula rasa, которая воспринимает без различия все, что только на ней пи пишут. Сколько бы превосходного, прекрасного в Библии ни содержалось, как безусловный авторитет, как исключительны!! источник откровения она является источником глубочайшего развращения, столь же безнравственным, как и неразумным принципом и основанием идолопоклонства, которое с более высокой точки зрения столь же безрассудно, как и культ реликвий в католицизме.
XIV Приведенные здесь примеры в особенности важны потому, что они очень верно освещают внутреннюю ограниченность и противоречия теологии. Сначала теология делает бога существом, которое ничем пе отличается от какого-либо другого частного, конечного существа, — существом, которому присущи намерения, планы, доводы, советы, личные интересы и страсти, но затем она немедленно отрицает то, что сначала сказала, и прячется за непостижимость, за абсолютную не- сравненность и неопределенность бога. Но она только затем поднимается вверх, чтобы снова упасть еще ниже; она пе признает своих пределов; поэтому, когда она хочет подняться над пределами копечности, она выходит также за [пределы] законов разума и кидается в бездну самого беспочвенного произвола и необузданности. Приводим в высшей степени интересное место из Жгорье, где он говорит. «Dieu ne peut avoir eu dans ses actions, dans ses decrets et dans sa providence d'autre fin que sa propre gloire, d'ou il s'ensuit que toutes les dispositions de la divine providence sont justes, sages et raisonnables, quelques dures qu'elles paroissent au sens de la chair et oppo- sees aux interets des creatures; 2) 11 n'y a dans l'homme, ni
dans les choses humaines rien de semblable a ce qui est en dieu; les noms d'etre, de substance, de substance qui pense, de volonle, d'intelligence, de liberte, de droit, de justice et tons autres semblables sont tons noms equivoques qui ne signifient pas en dieu ce qu'ils signifient dans rhoinme: qu'ainsi c'est en vain que ]1on compare et la conduite et les droits de dieu a l'egard de riiomme a ceux des hommes avec les autres hommes, et tons les argumens qu'on et tire sont des sophismes, n'ayant pas d'autre appui que des comparaisons entre des choses qui ne sont nullement comparables, c'est dieu et la creature et les droits de dieu et ceux de l'homme; 3) Mais Qe qui va decider de tout, c'est le souverain droit de dieu sur les creatures: cette puissance sans homes doit imposer silence а ГЬошшс sur tout ce qui le chagrine ou qui incommode sa raison dans la conduite de la providence» («Vie de Mr. Bayle». Des-Maiseaux, p. 105. «Diet.», ed. 1740) 199.
10
291

Превосходно! Те же самые свойства, которые присущи человеку, присущи также u богу, но совсем в другом смысле (например, справедливость в смысле несправедливости, деспотического, беззаконного всемогущества), т. е., следовательно, «это совершенно то же самое, только совсем другое». Но тот, кто принимает предикаты в каком-то другом, а не в их собственном, законном смысле, кто, например, говорит о гневе божьем, в то же время добавляя «бог гневается, но без волнения, бен человеческого аффекта», тот лжет и обманывает. Но теология обоснована сплошь такими представлениями и предикатами. Ложь, pia l'raus [†††††††††††††††††††††††††††††], является поэтому базисом теологии; и краіі- иостп самого низменного антропоморфизма, с одной стороны,
и бессмысленного нигилизма — с другой, — это те противоположности, между которыми теология всегда колебалась. Тот образ мышления, который является основанием замечательной, вышеприведенной цитаты из Т. Беза, пи в коем случае нельзя приписать влиянию того времени: эта цитата есть не что иное, как наивное добровольное признание, честное естественное выражение теологического образа мыслей вообще, согласно которому бог является частным существом, а поэтому в его голове необходимо должны быть также и частные мотивы, в высшей степени мудро или хитро рассчитанные планы, особые намерения и тому подобная эмпирическая материя. Ибо какие чистые, какие небесные идеи мы встречаем в одном из современников Кальвина и Беза, в итальянском философе Джордано Бруно! Если бог теологов как известное существо ставит перед собой при сотворении мира известные цели, то, наоборот, у Бруно говорится («Spaccio de la bestia trionfante», dial. 1, p. 07 201 старого оригинального издания): «Он не создает этот мир таким образом, чтобы с большим трудом постепенно осуществлять отдельные вещи, но порождает их одпим-единствен- ным и простым актом». Если теологический бог преследует только эгоистические цели, то, наоборот, философ находит глупостью верить, что боги для себя, для своего блага, а не для блага человечества требуют почитания, любви и страха. «Боги не заботятся о том, о чем заботятся люди, их не трогает то, что делается и говорится только для них, ибо раз у них нет страстей, то у них и не страдательное, а активное удовольствие и неудовольствие. Они дали людям законы не затем, чтобы получить от них славу, но чтобы славу свою сообщить смертным». Поэтому если теологический бог находит соответствующее изображение, характерное выражепие только в человеческом эгоизме, то, паоборот, философ находит образ божества только в ничего не знающей о себе добродетели простодушия и простоты (simplicity). Таким образом, только философия возвышается над идолопоклонством антропоморфизма. Если бы с христианством исчезли все философские воспоминания, то христиане с самого начала погрузились бы в величайшее идолопоклонство. Тертуллиан даже приписывает тело своему богу. Понятие бога как универсального существа есть чисто философское понятие. Религия без всякой философии есть идолопоклонство, как бы своеобразен ни был вид этого идолопоклонства.
xv «Notre roi Francois I protesta 1111 jour hautement en presence" d'une grande multitude de personnes de la premiere qualite, qn'il avoit tant d'horreur de la nouvelle religion, qu'il sacriferoit тёте ses propres enfans a dieu, s'il savoit qu'ils fussent infecte de cette peste» 202.
Л вот еще лучше: «J'ai oui dire que les grands seigneurs de notre religion, qui Font abjuree, on fait oter du tom- beau de leur famille des corps de leurs ancetres qui etoient morts Huguenots... Depuis pen on a fait connoitre a Rome, qu'on napprouve pas qu'un converti conserve quelque affection natu- relle ni pour sa patri, ni pour ses parents hiretiques: car on n'a point voulu permette que la reine Christine fit rejou'issances pour la naissance du fils du roi de Suede» 203. Вольнодумцы поэтому имели полное право говорить, что религия, которая нам должна бы быть дана, чтобы сдерживать паши страсти, «пе sert qu'a гиїпег le реи de bon sens que nous avions re^u de la nature» (Baijle. Critiq. gener., p. 110). «Le Cardinal Baronius... a justifie hautement- le parricide d'Irene. Quels ravages ne font pas dans un esprit les prejuges de religion. Ils en chassent telle- ment les idees naturelles de l'eguite, qu'on devient incapable de discerner les honnes actions d'avec les mauvaises. Tout est bon pourvu qu'il favorise ces prejuges, autrement tout est injuste» (Bayle. Nouv. de la rep. d. lett., p. 35G) 204. Но все подобные этому явления — это только необходимые, характерные проявления религии как частного припципа, той религии, которая воображает, что стоит выше законов разума и этики.
XVI Выдержки из древних авторов о доброте бога, которые Бейль здесь приводит в своем последнем аргументе против христиапских теологов, заставляя за себя говорить языческих философов, Бейль собрал в .своем «Diet.», art. «Jupiter», rem. її, I, и art, «Pericles», rem. К. В особепности интереспа выдержка из Страбопа, которую Бейль приводит по этому поводу. Приводим ее в латинском переводе: «Bene quidem dictum est, homines maxime deum imitari, cum beneficia conferunt; rcctius autem diceretur, cum feliciter vivnnt eofrnfiovwai), id autem fit gaudendo, dies festos agitando, philosophando, musi- cam tractando» 205. Близки к этому, по крайней мере но заключениям, сводящимся к той же мысли, слова Сенеки («De іга», 1. II, § 6): «Gaudere laelarique proprium et naturale virtutis est» 206. .Аналогичные мысли мы находим также у Лейбница, в особенности в его суждениях о сочинениях графа Шефтсбери.
Истинная религия есть чистая радость жизни, но к величайшим радостям относилось наслаждение деятельностью мышления. Поэтому ту мудрость и тот истинный такт, которые древние везде соблюдали, они доказали также и своим понятием божества. Разумеется, есть доброта, к которой относится итальянская пословица: «Tanto buon che val niente». «Adeo bonus, — как переводит Бэкон, — ut ad nihil bonus» 207. Но древние мудрецы знали только одну сообразную с разумом, здравую доброту. Поэтому смешно, когда слишком занятые спекулятивные мыслители хотят оправдать представление черни о гневе божьем с помощью не имеющей здесь никакого значения формулы отрицания и выставить его как глубокое представление; еще более смешно, когда берут под свою защиту такие предикаты, извлеченные из самых низких представлений о чувственной личности, под тем предлогом, что иначе придется мыслить себе бога уж слишком абстрактно. Если представление конкретного берут масштабом для определения того, что истинно и божественно, то гневный бог все еще недостаточно конкретный бог, если даже он и плотский бог. И даже плоть, как таковая, слишком нага, слишком абстрактна, слишком далека от наших обычных представлений, если бог не будет носить платье, как это делаем мы. Ничто не сбивало так с толку умы и не убивало истинно научного духа, как отрицание абстрактного. Философия всегда была, есть и будет совершенно абстрактна. Если вам нужны конкретные истины и представления, то посещайте балеты, оперы, картинные галереи, но оставьте в покое философию! Не требуйте от духа, от бога того, что дает или должна давать вам жизнь! «Deus nihil habet... deus nudus est» (Senec. Epist., 31) 208. Следовательно, преходящие блага не являются истинными, счастье приносящими благами, или их не может не оказаться у бога. Такой вывод делает Сенека. Но чувствепному обыкновенному язычнику такой бог, конечно, не казался достаточно конкретным и позитивным. Кто берет масштабом конкретное, тот делает принципом истинного человеческие потребности, различные в зависимости от времени, народа, индивида, возраста и пола. Согласно этому принципу, вполне права монахиня, считающая бога своим формальным женихом и любящая его, как такового. Бог, пе удовлетворяющий ее неутоленной потребности чувственной любви, для нее только безрадостный, «абстрактный, отрицательный», чисто разумный бог. Также высокое произведение искусства для каждого, у кого нет понимания искусства или у кого самое обыкновенное в этом отношении чувство, является абстрактным произведением. Абстрактно все, чего мы не понимаем и не хотим. Но с другой стороны, это такой же смешной педантизм, если каждое гениальное выражение, каждое характерное и продуманное сравнение, каждое свободное движение клеймят упреком в ненаучности и видят науку только там, где соблюдается известный показной университетский тон, известный натянутый церемониал.
xvn Под общим сомнением Декарта здесь отнюдь не подразумевается то сомнение, которым оп начинает свои размышления и которое он сам называет гиперболическим сомнением, смешной фикцией, — сомнение, которое, разумеется, является также истиной, если принять во внимание то значение, которое оно имеет у Декарта, а именно то, что оно выражает не что иное, как отличие духа от всего не относящегося к понятию духа. Иод общим сомнением Декарта, повторяю, здесь подразумевается то сомнение, которое содержится в отчетливых и ясных понятиях в отличие от неотчетливых и неясных и именно поэтому сомнительных понятий н представлений. Кто ставит себе целью [достижение] отчетливых и ясных понятий, тот делает сомнение необходимым средством. Философия Декарта основана па отчетливых и ясных понятиях, следовательно, она основана на сомнении. Невозможно приобрести ясные н отчетливые понятия без скепсиса, без критики. Декарт дал философии истинный по своей идее фундамент, ибо он обосповал ее критикой. Только критическо-генети- ческая философия есть истинная философия. Некритическая философия — это не философия, как бы удобна и уютна она ни была. Кант, Фихте, Гегель, чья логика, несмотря на мистические образные выражения, которые они употребляют в предисловии, является чистейшим продуктом их философского духа, были на правильном пути. Но шеллинговский абсолютизм в его более поздних сочинениях был, несмотря на его взгляды на природу, отпадением философии от ее идеи. Гегелевская философия есть восстановление философии после ее отпадения в течение периода ее отпадения. Великое, истинно философское в логике Гегеля есть именно то, что ей приписывает большинство противников, а именно что он исследовал формы метафизики и логики сами по себе, независимо от основания субъекта, т. е. основания абсолютного. Но кроме частных исторических идиосинкразий и антипатий, имевших дурное влияние на Гегеля, ой[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡] также находился под влиянием того духа, который вызвал упадок философии и вместе с ней возвращение старого суеверия как в теоретическом, так и в практическом отношении, короче говоря, был виновником всего варварства современного мира. То, что теперь называют спекулятивной философией, есть по большей части самая неопрятная, некритическая вещь на свете. Существует только один фундамент, один закон философии — это свобода духа и свобода убеждения. Нет необходимости в системах, нам нужны исследования, свободные, критические изыскания. Вместо того чтобы умозрительно рассуждать о троице, о воплощении или демонстрировать догматы церкви, в которых вы рождены и воспитаны, как единственно верные и разумные, вы лучше занялись бы исследованием сущности религии, ее существенных особенностей и происхождения ее учений, но не только исторического, как это делали рационалисты, которые именно поэтому и односторонни, но и духовного, внутреннего происхождения. Только это и интересует философа, только это и сдвинет нас с места. Итак, философия Декарта дала философии истинный фундамент, поскольку она опиралась на акт критики, на акт ясного, отчетливого, сознательного мышления. Поэтому она прежде всего также отвергала малопонятные, ничего не говорящие качества и субстанциальные акциденции схоластиков. Но именно этим она уничтожила базис догмата пресуществления, которое, хотя Декарт и старался дать ему согласующееся с философией объяснение, было возможно и мыслимо только при предположении самостоятельных, отделимых от своих субъектов акциденций *. Вообще дух Декарта как критический дух во всех отношениях противоположен духу католицизма. Кто зажигает пороховой шнур сомнения, тот предает огню причину сомнения, хотя он прежде всего направляет и хочет направить огонь только на опреде- ленные предметы. Покорность веры и самостоятельность сомнения не могут жить вместе под одной крышей. Самой неудачной и неестественной фантазией была поэтому мысль Гюэ и Ламот ле Вайе, хотевших соединить благочестие со скептицизмом. Сомнения во множественном числе, разумеется, можно произвольно сдерживать и ограничивать, но не принцип, дух сомнения. Времена веры всегда были также и временами суеверия. Человек, который жертвует своим разумом авторитету веры, будет некритически, легковерно вести себя даже в отношении вещей, в которых он ничем не стеснен, где не замешан религиозный авторитет. Если кто верит в те чудесные вещи, в которые приказывает верить церковь, для того даже самая невероятная, неосновательная, сама по себе нелепая вещь не будет более невозможна. Те времена, когда существовали даже собаки такого примерпого благочестия, что благоговейно присутствовали на мессе, в постные дни с большой добросовестностью воздерживались от всякой мясной пищи, и, кроме того, были и другие мирские, нечестивые собаки, которые поливали стены монастыря и с большим увлечением кусались, как в одном немецком монастыре в 897 г. (Bayle. Rep. d. lett., p. 639), те времена были временами истинной, цельной и нелицемерной веры. Отцы церкви были в такой же степени верующие, как и суеверные, головы. Августип оправдывает в своем «Civitas dei» предикатом всемогущества всевозможные дикости: «Non ob aluid vocatur omnipotens, nisi quoniam quidquid vult potest» (1. 21, c. 7, 8) 210. Возможно все, что он хочет, т. е. все, о чем только ты можешь мечтать. Не время, на которое вы взваливаете все, что лежит в природе самого предмета, было виной такого суеверия, но вера. Где голый факт одерживает победу над понятием, разумом, пад законом опыта, как это было в христианстве с чудесными событиями веры, там суеверию гостеприимно открываются двери. Поэтому христиане должны были, как Августин в своем «Civitas», мириться с чудесными историями язычества, они не могли нх отрицать, ибо иначе им пришлось бы отказать в достоверности и своим собственным чудесам. Если Штраусса2,1 упрекают, что из-за его метода история становится недостоверной, чего уже давно достигли и без штрауссовского метода, то, наоборот, в этом последствии с гораздо большим правом можно упрекнуть верующих в чудеса: если чудеса вероятны и истинны, то, значит, исторически можно доказать, что самые нелепые чудеса, явно невозможные вещи, как возникновение растения из его пепла, заслуживают доверия, ибо также и они «подтверждаются историческими, заслуживающими доверия свидетельствами», короче, если принципы веры истинны, то ничто уже не истинно, упраздняется всякая разница между разумом и безрассудством, возможностью п невозможностью, фактом и воображением, историей и сказкой. Но как было в католицизме, так же было и в протестантизме. Наши реформаторы были суеверные люди. Также и их суеверие нельзя отнести за счет их времени. Из вышеприведенных в примечании IV слов Лютера, например, видно, что уже в его время были врачи, которые безумие и вообще душевные болезни выводили из естественных причин. Поэтому те, кто хочет принудить нас к старой вере, должпы навязать нам также и старое суеверие: и то и другое неразделимо [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Они должны? Ах, они и так это уже сделали! Посмотрите, например, на образцы невероятного вздора, которые приводятся в интересном сочинении «Нетерпимость христианских исповеданий», 1838 г., из одной протестантской баварской газеты. Один протестантский экзаменатор даже ответил, как свидетельствуется в этом сочинении на стр. 180, на вопрос о действии крещения, на который никто из кандидатов не мог ответить, следующим образом: «Разве вы никогда не замечали, как склонны дети к вере, как охотно они верят всему и жаждут всевозможных рассказов, чтобы удовлетворить свою склонность к вере. Это действие крещения».
Так, значит, вера лишает человека рассудка! Но как вера тесно связана с суеверием, так и, наоборот, вместе с базисом суеверия уничтожается также и базис веры, т. е., разумеется, той веры, которая базируется на сверхразумпых или, вернее, неразумных чудесных вещах. Если кто-нибудь отвергает качества схоластов, отделимые от своих субъектов акциденции, симпатии и антипатии вещей, короче, чудеспый способ объяснения природы, так как он не дает ему ясных, определенных понятий, то тот утратил всякий ум, считая доступным пониманию догмат, хотя бы, например, пресуществления. Если догмат все-таки находит место в его голове, то у иего нет ключа для пего; в нем это совершенно бессмыслепная вещь, не имеющая никакой связи с его духовной сущностью.
xviii Разумеется, у Декарта встречаются, кроме тех мест, где он уверяет в своей личной преданности н покорности католической церкви, заявления, по которым католик может найти опорные точки для его веры. Так, например, Декарт говорит, что он не знает, не могут ли благодаря всемогуществу божьему два противоречащих друг другу положения одновременно быть истинными, не может ли быть гора без долины, ибо нет ничего невозможного для всемогущества и все зависит только от него; таким образом, он высказывает этим положение, посредством которого без всякого затруднения можно объяснить и оправдать самые произвольные определения. Но такие места, как и другие ребяческие заявления в этом роде, не делают особой чести Декарту и не являются характерными для истинного духа и сущности основателя механической философии. Такие мысли не являются истинами в нем; иначе также и qualitates obedientiales212, и бесчисленные другие качества и фикции схоластов, которые базировались на всемогуществе, были бы для него не фикциями, но реальностями. Если мы можем выставить Декарта вследствие таких мыслей и вследствие его заверений в своих благочестивых убеждениях как образец католически верующего философа, то мы можем также восхвалять Макиавелли как истинно католически верующего политика. Ибо каких только благочестивых заявлений у него по встречается! Например, он пишет в своем «Principe», с. IX, где говорится о церковных княжествах: «Там управляют более высокие начала, которых пе достигает человеческий рассудок; сам бог возвышает и поддерживает их; и это было бы достойной наказания дерзостью и наглостью пытаться обсуждать такпе предметы». Как благочестиво, совсем в духе Декарта! Далее, cap. VI, говорится: «И если не подобает судить о Моисее, ибо он только исполнял приказания господа, то все же можно восхищаться им по поводу оказанпой ему милости, которая сделала его достойным говорить с самим богом». Далее по мере развертывания хода событий выясняется, что поступки и особые распоряжения знаменитых завоевателей Кира, Тезея, Ромула не отличались от поступков и распоряжений Моисея, и в конце концов о всех четырех говорится, что «без вооруженной силы их распоряжения продержались бы недолго».
Также Вапини был в этом смысле истинно католически верующий философ. И он смиренно подчиняется, как Декарт, приговорам и определениям церкви (в своем «Amphitheartum aeternae providentiae etc.». Lugdini, 1015) 213 и остерегается малейшего подозрения в неверии. Оп оправдывается даже в том, что только читал книги атеистов, и говорит, упоминая пример отцов церкви и то, что когда он писал в Париже апологию Трндентского собора214, то он получил разрешение от самого папского легата читать книги такого рода. Оп выступает в роли адвоката католической веры во всем ее объеме и оспаривает даже родственных ему по духу Кардано, Помпонацци, Макиавелли, которого он называет «Atheorum facile princeps» 215. Он доказывает промысел чудесами, и пророчествами, и даже тем, что каменные статуи богов прорицали о будущих вещах. Но его собственный ясный ум в особенности бросается в глаза там, где он естественным образом объясняет действия и явления, которые его противники объясняли мистически, или прямо отрицает их, опровергая, например, старую пословицу «Virtus in verbis et lapidibus». Также и on допускает это дипломатическое подразделение на дела веры н дела разума, как Декарт. «Откровенно говоря, — пишет он, — бессмертие души нельзя доказать естественными принципами, ибо оно является предметом веры» (стр. 164). Во всяком случае убеждепия Декарта были гораздо более честны и почтенны, чем убеждения Ва- нини, которые едва можно отличить от лицемерия. Что можпо быть добрым католиком и в то же время добрым картезианцем, это доказал Клерселье, «саг je ne сгоу pas qu'il у ейі аисип bourgeois clans Paris qui allat plus souvent a la messe, que le bon Mr. CI. Non soulement il etoii exact a ou'ir la messe, mais ce qui est bien plus surprenant dans un philosophe, il retournoit a Teglise tous les jours de fete, des qu'il avoit dine, et n'en revenoit que quand tout etoit fait, de sorte qu'il passoit plusieurs bonnes heures, ou a ou'ir la psalmodie de vepves, ou a ecouter un long sermon qui n'est pas pour 1'ordinaire fort eloquent, le dimanche surtout, dans les cloitres» («Rep. d. lett.», art. 9, p. 81) 216. Но этим еще не упраздняется противоречие картезианства с католицизмом. Каких только противоречий не бывает в одном и том же человеке! Уже Макиавелли замечает в своей «Истории Флоренции» (1. VIII) о характере Лоренцо Медичи217: «В нем можно было усмотреть две в корпе различные личности, как бы соединенные друг с другом непонятным образом». Противоречие убеждений и мысли вообще является естественным следствием там, где человек преждевременно порывает с еще имеющей священное значение верой, где его взгляды имеют значение только субъективного мнения и фри- вольпого, непрошенного новшества. Только в более поздних поколениях сглаживается это противоречие, когда мысль становится убеждением. Мысль действует и приходит со скоростью света, а убеждение — со скоростью звука.
Х1Х Для характеристики формального характера истори- ческо-догматической веры в мыслящих людях, касающейся разпицы между знанием и верой, между правдой и фактом, приводим здесь следующую литературную новость, теперь уже древность, которую Бейль сообщает одному из своих друзей в 1699 г.: «Один шотландский математик, по имени Крэг, опубликовал одно небольшое латинское сочинепие, в котором вычисляет силу и уменьшение вероятности. Он вполне серьезно принимает за истину, что все, во что мы верим, по свидетельству людей, независимо от того, были ли они боговдохновляемы или пет, самое большее только вероятно [для нас]; затем он принимает, что эта вероятность все более уменьшается, чем больше она удаляется от времени, когда жили эти свидетели, и, наконец, он алгебраически выводит, что вероятность христианской религии может продолжаться еще 1454 года, а затем кончится, но Христос предупредит это затмепне вторым пришествием» (lettre 237). Тем, кто упрекал его в антирелигиозной тенденции, этот математик возражал, что они никогда не будут в состоянии исследовать основы и сущность своей религии, если их компрометируют эти утверждения. «Quid enim est fides, — говорит он, — nisi ilia mentis persuasio, qua, propter media ex probabilitae deducta, quasdam propositiones veras esse credimus. Si persuasio ex certitudine oriatur, turn non fides, sed scientia in mente producitur. Sicut enim probabilitas fidem generat, ita etiam scientiam evertit et econtra: certitudo scientiam simul generat et fidem destruit. Unde scientia omnem dubitandi ansam aufert, dum fides aliquam semper haesitationem in mente relinquit; et propterea fides tantis insignitur laadibast tantaque sibi anne.xa praemia habet, quod homines, non obstan- tibns omnibus illis, quibus premuntnr, scrupulis, in recto virtues et pietatis Iramite progrediantur etc.» («Eclairc. siir les Pyrrhoniens», p. G4G; «Dictionn.», I. IV) 2l8. Впрочем, другойангли- чапнн, П. Петерсон, внес изменения в расчеты Крэга и вместо 1454 лет назначил уже 1789 лет как период времени, когда христианская религия должна потерять свою вероятность и, следовательно, должен настать конец света (Condorcel. Eloge de Pascal. «Oeuv. compl.», t. IV. Paris, 1804, p. 469) 219.
xx Вот пример того, каким образом Бейль старается сглаживать разногласия между разумом и верой. «Разум, — говорит он, — учит меня, что бог есть в высшей степени совершенное существо и что все, что делает такое существо, делается во благо (bien fait). Нет ничего очевиднее этого принципа. Тот же самый разум говорит мне далее, что доброе и святое существо, если оно может воспрепятствовать, не допустит, чтобы любимое им существо впало в грех и в беду. И вот я спрашиваю совета у Откровения и нахожу его в том, что бог позволил, чтобы Адам и Ева, его любимые, осыпанные им благодеяниями дети, потеряли певинпость и таким образом обрекли все свое потомство па бесчисленные бедствия и ужасающую моральную испорченность. Поэтому теперь я отказываюсь от второго принципа разума, или естественного света; я отвергаю его как фальшивый и обманчивый, ибо он оспаривает факт, и признаю на основании моего первого принципа и свидетельства Священного писания, что бог добр и свят. Меня упрекнут в том, что я не имею ни малейшего представления о том смысле, в котором Библия называет бога добрым и святым; но я отвечаю, что у меня есть такое понятие и представление о нем, которого достаточно, чтобы сохранить религию в сердце человека, ибо это понятие содержит часть тех основных линий, из которых состоят общие понятия о доброте и святости. Посредством этого понятия я познаю бога как добродетельное существо, которое внемлет нашим молитвам и посредством своих наказаний и наград дает нам знать, что оно любит добродетель и ненавидит порок. Я признаю, что мое понятие несовершенно, ибо в нем я пе нахожу остальных основных черт всеобщих понятий, а также вижу, что доброта и святость бога совмещаются с вещами, которые, следуя естественному разуму, нельзя согласовать с этими двумя свойствами» («Entret. de Max. et Them.», p. 20). Но, не говоря уже о неосновательном механическом [подразделении, которое здесь производится, разве это не значит отказаться от самого разума, если предоставить голому глупому факту имеющий законную силу протест против закономерного, необходимого, идентичного с основным принципом следствия? Разве я не становлюсь в силу этого на точку зрения, где могу позволить себе навязывать одну небылицу за другой, каждую ложь как истину, каждую гнусность как законное действие, каждую нелепость как разум? Разве я не становлюсь на точку зрения слепой, тупоумной веры в авторитет, сущность, свойства и действия которой остаются те же самые независимо от того, па что она опирается — на авторитет церкви или какой-нибудь книги? Разве я не становлюсь вследствие этого на точку зрения, ничтожество которой Бейль так превосходно выводит в своем «Commentairo phil.» и в других своих сочинениях? Разве мог это упустить из виду такой в других отношениях проницательный Бейль? Нет, этого не могло быть. Итак, эта половинчатая попытка посредничества противоречит но самому себе противоречащему, связанному с внешними историческими отношениями и ограничениями и с этой точки зрения н рассматриваемому Бейлю, но мыслимому в отношении к самому себе, своей коренной природе Бейлю. Это посредничество, как и каждое, разумеется, является самообманом, правдива в нем только разница между верой и разумом.
Рассмотрим также отношение Бейля к догмату о наказании вечными муками ада, который является для пего прямым, действительно возмутительным противоречием с разумом. «Если бесконечно совершенное существо заранее знало, что те свободные существа, которые оно создаст, ему придется наказать, вечными муками за их грехи, то лучше было бы оставить их в небытии или не предоставлять им возможности злоупотребить своей свободной волен, чем ставить себя в необходимость осуждать их на никогда не кончающиеся мучения. Может ли быть что-нибудь более очевидное, чем это положение, в свете естественного разума? Что сказали бы о человеке, который славился бы подобно Прометею способностью вселять жизни в статуи и который говорил бы следующим образом: я дам этой статуе движение и чувство, она будет обладать глазами в качестве своих путеводителей и свободой отправиться в самые приятные местности, впрочем, я знаю наверное, что она отправится только в такие местности, где с ней приключатся тысячи бед. Разве не сказали бы этому человеку: «У тебя не человеческое, а тигриное сердце, ибо ты хочешь вдохнуть жизнь в статую только затем, чтобы она перешла из состояния, в котором она не испытывает горя, в состояние, которое является одним сплошным ощущением горя». Далее Бейль развивает мысль, что наказания не приносят никакой пользы осужденным, что они неизбежно делают их хуже и нисколько не „помогают остальным людям, и опровергает теолога Жакло, который возражал, что это состояние осужденных нужно для того, чтобы повысить благодарность блаженных, утверждением, что тут получается именно такое положение, как если бы какой-нибудь император сказал: «Я разграблю 10 провинций, разрушу 100 городов, казню 1 ООО ООО человек потому, что это будет для моего фаворита новым поводом думать обо мне». Из всех наказаний уничтожение наиболее согласуется с идеей божественной мудрости, что Бейль очень хорошо доказывает («Entret. de Max. et Them.», p. 98—99 и «Rep. aux quest.», p. 828; см. по этому поводу также «Dictionn.», art. «Socin», rem. N). Бейль выдвинул все, что только можно было сказать с точки зрения того времени против этого догмата, опроверг все доводы в его пользу, как искусный хирург, обрезал все узы, которые могли соединять этот догмат, как член с организмом его духа. Мы можем смотреть на отношение его к этому догмату как па образец его отношения к догматам вообще, ибо этот догмат был также священ, как и другие догматы, и базировался па одном и том же фундаменте вместе с ними.
Итак, для Бейля истина, как оп пи старается опять ее опровергнуть, составляет противоречие между догматами и разумом; они исчезли из его разума, из его духа; только личные, сами по себе внешние преграды и основания препятствуют, чтобы он не изгнал их также и формально. Впрочем, Бейль за это свое противоречие, что он оспаривает догматы, не отвергая их все-таки формально, не заслуживает больших упреков, чем те немецкие философы, которые впновпы в обратном противоречии, а именно в том, что они защищают
Церковные догматы, не принимая их и не веря в них в духе церкви, потому что они или слишком трусливы, или нечестны, или запутапы, или еще сами слишком ослеплены догматами, чтобы быть в состоянии признаться себе и другим, что они порвали с верой, начало чему было положено еще Лейбницем, хотя и под видом апологии. В отношении догматов ни в коем случае не может быть juste milieu 220: или принимайте догматы в том смысле, в котором их только и следует принимать, в их собственном, определенном смысле, или предоставьте их собственной судьбе, а если уж вы непременно хотите сделать их своим объектом, то сделайте их объектом критическо-геиети- ческого изучепия, но только не произвольно истолковывающей вкривь и вкось и тем не менее коснеющей без всякой критики в границах догмата спекуляции.
Догматы пе являются многозначными символами, немыми изображениями и фигурами, они высказывают даже с повелительной определенностью то, что у них на уме. И не опасайтесь, что вы с догматами утратите таинства мышления! Самые обыкновенные, близкие нам вещи скрывают в себе совсем другие, более осязательные тайны, чем иллюзорные, искусственные догматические мистерии. С тех пор как мы знаем, что драгоценные камни обладают только естественными свойствами и действием, мы открыли в пих гораздо более глубокие, заслуживающие размышления и восхищения свойства, чем то сверхъестественные чудесные качества, которые им приписывало суеверие. Природа раскрывает свои тайны, свои единственно правдивые и законные чудеса человеческому духу только там, где он отказывается от ложных чудес веры.
В заключение еще одно замечание о Бейле. Причипа, вследствие которой он не отвергал догматической веры, несмотря па то, что она прямо противоречила его разуму, с одной стороны, разумеется, заключается в его теоретической индифферентности вообще, по, с другой стороны, также в том, что он из очень близких ему примеров слишком хорошо знал, как легко новшества, в особенности религиозные, подвергают опасности общественное спокойствие. Поэтому он часто находит повод в своем «Dictionnaire» напомнить об ужасах религиозных войн во Франции главным образом также для того, чтобы привести поучительный пример тем, кто предпочитает лучше нарушать общественное спокойствие, чем подавлять свои частные сомнения, «docteurs particuliers, qui hors les cas d'une tres-urgente necessite s'elevent contre des erreurs protegees par la prevention des peuples et par l'usage» 221. Qh замечает при этом: «ТІ n'y a point d'apparence qu'il s'eleve jamais dans le sein des protestans aucum parti qui entreprenne de reformer leur religion de la maniere qu'ils ont reforme l'eglise romaine, cTest-a-dire sur le pied d une religion d'ou il faut sortir necessairement, si Гоп n'aime mieux etre damne. Mais le mal seroit toujours assez funeste pour meriter qu'on tache de le prevenir» («Dictionn.», «Масоп», rem. C) 222.
XXI Разумеется, Бейль вполне прав в своем «Lettre... sur la question s'il a bien on mal compris la doctrine de Spinose» (t. IV, Oeuv. div., p. 109) 223 в том, что Спиноза имеет в мыслях совсем другого бога, чем бог ортодоксии, также в том, что Спиноза принимает слова «субстанция» и «акциденция», по крайней мере в отношении их формальпого значения, в смысле картезианской, вообще новой философии, но не в том, что одна субстанция Спинозы является одной субстанцией в смысле Бейля, т. е. численно одной. Ибо то, что Бейль единство субстанции припимает в смысле численного или индивидуального единства, в смысле единичного, противоположностью которого является множество, это видно уже из того, что оп [при]дает мысли Спинозы внешпее выражение: «II n'y a qu'une substance dans l'univers» (см. вышеназванное «Lettre», p. 170), а также из того, что положение «Entre les idees que la logique dirige vers la verite, les lines sont universelles et les autres singulieres («Theses philos.») 224 он выставляет как прямую противоположность тому учению Спинозы, согласно которому существует только одно, т. е. одна отдельная, субстанция, но главным образом из превышающих всякое попимапие нелепостей, которые оп находит в учении Спипозы. «On dit ordinaire- ment: quot capita tot sensus, mais selon Spinoza tout les senti- mens de tous les homines sont dans une seule tete» («Dictionn.», art. «Spinoza», rem. N, III) 225. Смысл его понимания и критики поэтому следующий: эти бесчисленные отдельные вещи, согласно Спинозе, являются одной-единственной отдельной вещью — отдельной в том смысле, в котором, согласно Бейлю, и вообще необходимо существует много отдельных вещей. Поэтому он понимает материальное единство, единство существа, согласно которому, по собственным словам Спинозы, бога можно назвать только в переносном смысле единым, нменпо так, как если бы положение «по своей сущности все люди составляют одно целое», или «сущность людей одна и та же, все люди представляют собой только модификации этого единства», он хотел истолковать так: по своей сущности все люди — одно- единственпое отдельное существо, один индивид —и потому единство от множественного числа людей принимал в смысле единственного числа, следовательно, имеипо так, как он понимал и критиковал также и Аверроэса, когда он говорил: «Que peut-on dire de plus insense que de soutenir que deux hommes qui sTeulreluent, dirigez chacun par ses actes intellectuels, ont la тёте ame? Que peut-on imaginer de plus chimerique que de pretendre que deux philosophes, donl Гііп nie, Tautre affirme la тСчпе these en meme temps, ne sont quun seul etre a Tegard de l'intellect?» («Dictionn.», «Averroes», rem. E) 226. Из такой концепции и вытекают, разумеется, все те нелепости, которые Бейль взваливает на Спинозу, как, например, «Dieu se bait lui-meme, il se demande des graces a lui-meme et se les refuse; il se persecute, il se tue, il se mange, il se calomnie, il s'envoie sur rechafaut» 227. Бейль не перестает думать о многих вещах, многое для него единственно реальное, множественность субстанций — единственная субстанция, так сказать, его духа, etre supreme 228, самое высокое, главное понятие, под которым оп мыслит все; поэтому он подводит единство субстанции, как таковое, частноіі субстанции, под понятие множественности и, разумеется, он ие может достаточно надивиться той дикости, согласно которой все должно быть одним, все должно быть подведено под одно, хотя истина в том, что одно — член множественности, что сто тысяч первый должен быть только первым. Спиноза, как превосходно выражается Бейль, собственно говоря, «а proprement рагіег» дает богу столько лиц, сколько людей на земле, «autant de personnes qu'il у a de gens sur la terre» 229. Бейль упускает из виду то значение, которое у Спинозы имеет субстанция, он абстрагируется от предмета, от того, что это величественная, бесконечная, универсальная субстанция, модификации которой суть отдельные вещи, от существенных определений, которые делают субстанцию существом особого рода и только ей одной делают присущим основное понятие субстанции, под которое формальный логик может подвести любую вещь. Но тот, кто не придерживается этого различия, этого существенного значения, тот сам кидается в бездну безграничной бессмыслицы, он находит в положении «все — одно» тайну учения Спинозы.
Критика Бейлем Спинозы — это чистая пародия, настоящая батрахомиомахия 229а. Кроме того, к чести Бейля, падо все же признать, что его критика из всех тех, которые делались с точки зрения множественности, является в сущности самой последовательной, убедительной и остроумной и что во всяком случае Спиноза сам виноват в такой концепции и критике Бейля, так как он, если воспользоваться выражением Фихте и совсем в его духе, еще не был свободен от догматизма, для которого мысль является вещыо, и вообще от форм мышления своего времени, как бы он ни был свободен от их представлений по их содержанию. Этим объясняется также и quatenus, которое так порицали некоторые хулители философии Спинозы как особую тайную уловку. Декарт и остальные новые философы отрицали акциденции схоластов, которые были для последних отличающимися от субстанции сущностями, и давали повод к всевозможным мучительным различиям и вопросам, и даже производили ералаш в головах позднейших свободомыслящих перипатетиков как существа совсем особого рода. Так, например, Эрнст Сонерус (в своем «Комментарии к аристотелевской метафизике», кн. VII, гл. I. Иена, 1057) говорит: «Deci- dentes ergo hanc rem dicimus: accidentia esse qnodammodo entia formaliter et intrinseca ratione, qnodammodo autem per attribu- tionem substantiae sive denominative ad substantiam» 230 — и затем определяет их esse как inesse231 в отличие от настоящих субстанций. Наоборот, новые философы, которые в области философии сделали то же самое, что реформаторы в области религии, а именно очистили философию от бесчисленных готических выкрутасов и преувеличений схоластики, ограничивались необходимым и существенным и таким образом внесли в нее упрощения; новые философы ввели, придерживаясь в этом отношении одинаковых взглядов с номиналистами, вместо различаемых от их субстанций акциденций категорию отношения или несамостоятельных modi. Так, Дюгамель в упомянутом выше, в 7-й главе, стр. 202 (в сноске под текстом), сочинении на 136 стр. говорит: «Accidentia voco non qualitates, quae substantiae insideant, sed quosdam substantiae modos ab ea non re, sed cogitatione tantum, atque, ut ajunt, formaliter distinctos» 232.
Акциденции суть не что иное, как виды существования вещи, не что иное, как один и тот же предмет, поскольку он относится к нам, к нашим различным чувствам и способности восприятия. Поэтому quatenus было всеобщей категорией мыслителей нового времени, которая повторялась в их умах так же часто, как в «Этике» Спинозы. У них получается: свет есть не что иное, как материя, поскольку он относится к нашему глазу, запах есть не что иное, как материя, поскольку он относится к нашему органу обоняния и т. д. Quatenus есть только выражение нереальности акциденций. Ввиду того что Спиноза поэтому принимал понятия субстанции и акциденции в формальном отношении точно так же, как и остальные новые философы, quatenus в его философии должна была играть особую роль. И в самом деле, эта категория вовсе не так плоха, ибо она базируется на различии отношения предмета к самому себе и его отношения к нам — различии, которое имеет в Сшшозе особое значение, по на которое Бейль и многие другие критики не обращали внимания.
хх л Тайпой было все, что не было понятно в духе субъективности или, вернее, личности; также и любовь, ибо она базируется па инстинкте рода и поэтому, как это видно из понятия и опыта, противоречит индивидуальному стремлению к самосохранению и блаженству, которое одно только и было связано и согласовалось с высшим принципом мышления, с попятием бога как личного существа, имеющего целью только личное благо человека. Так, Бейль говорит: «Encore aujourd'hui ceux qui sont capables d'examen (к ним принадлежит и он сам) tronvent dans cette passion, soit a regard de ses causes, soit a 1'egard de ses effets, tant do caracteros d'incomprehensi- bilite, qu'ils sont obliges d'y reconnoitre le doigt de dieu et un etablissement primitiv de sa providence particuliere» -(но вследствие этого дело само по себе не становится понятнее). «L'anteur de la religion du medecin commence ainsi... Res plena miraculorum, aenigmatum et mysteriorum verus amor est» («Nouv. de la rep. d. lett.», p. 634) 233.

Приводившееся выше мнепие, впервые (пасколько мне известно) высказанное Августином, что если бы Адам не упал, то половые органы были бы такими же пассивными, индифферентными, подчиненными воле органами, как руки и ноги, поэтому отнюдь пе является частной, случайной, не имеющей значепня фаптазпей, но скорее самым тесным образом связано с принципом христианского мира, принципом личности и является самым убедительным доказательством и выражением того, что в христианстве понятие родовой жизни как в пнзком, так и в более высоком значении этого слова исчезло вплоть до самых последних признаков самого отдаленного представления о значении полового инстипкта. Вследствие этого также и смерть, ибо она базируется на том же фундаменте, как и половой инстинкт, была абсолютно непонятна и необъяснима для христиан, поэтому им пришлось ввести ее в мир чисто произвольным актом. Христиане терпели также и брачное состояние, даже санкционировали его, но только вследствие навязанных извне причин в противоречие со своими теологическими принципами, согласно которым у христиан-католиков целомудрие есть субъективная, но именно потому специфически христианская добродетель, строго говоря, высшая моральная добродетель [******************************], и половой акт как неизбежно связанный в силу наследственного греха с чувственным желанием акт является грешным деянием — грешным, разумеется, не в глазах многоопытного, лицемерного, софистического, но в глазах пе подкупленного внешними интересами, настоящего, единственно заслуживающего почтения и осторожного отношения благочестия. Бейль приводит в своих «Nouvelles lettres critiques» (1. 16, p. 279) теологический Discours одного врача против распространения рода человеческого, который слишком меток (будь то шутка или серьезная речь, ведь вообще шутка бесконечно остроумнее и правдивее, чем натянутая серьезная речь), чтобы не привести здесь из пего некоторых существенных мест: «Quoi de plus monstrueux que de voir durer depuis si longtemps la propagation du peche? C'cst contre tous les lois de la nature; car les monstres n'engendrent point, et voila 1'homme pecheur qui est le plus monstrueux de tous les etres, qui ne laisse pas de se multiplier et de couvrir toute la terre.
Puis que nous ne pouvons pas arreter cette suite funeste de generations monstrueux, qui deshonorent dieu et la nature, du moins devrions nous souhaiter avec S. Paul que tous les hommes lui ressemblassent, et on verroit cesser dans une cinquantaine d'annees Tengeance du peche, dont la multiplication ne fait qu'accroitre le nombre de creatures rebelles a leur souverain. Ne souhaitons-nous pas tous les jours; en recitant la priere domi- nicale, que le regne de dieu vienne? Ne dit-on pas dans l'apoca- lypse, venez, seigneur, venez? Si Гоп veut que ces souhaits s'accomplissent, il faut souhaiter que la monde prenne fin, et qu'il vienne de nouveaux cieux et une nouvelle terre. La corruption est trop inveteree dans la posterite d'Adam, pour espeter qu'elle s'amende jamais... Ne nous mettons pas en peine de ce qu'en faisant cesser les generations, nous diininuerions les nomb- res des predestines, car dieu ne manquera point de creatures qui le glorifieront eternellement. N'y a-t-il pas des millions d'anges qui le louent sans fin et sans cesse. Et s'ii pent de ces picrrcs faire naitre des enfans a Abraham, il saura bien creer sans nous des esprits qu'il predestinera a sa gloire etc.» 235. To, что эта речь, направленная против плотского размножения, а также и вообще сказанное еще в первой главе против брака и в пользу девства и о девстве вполне в духе христианства, и именно католического христианства, может нам сколько угодно подтвердить также и святой Фома Аквинский, doctor angelicus. Он говорит («Summa contra gentiles», 1„ III, с. 136): «Умножение потомства было необходимо или вследствие ограниченного числа людей, как это было вначале, когда род человеческий еще только начал размножаться, или вследствие ограниченного числа верующего парода, когда его приходилось приумножать даже плотским соединением, как это было в Ветхом завете, и поэтому совет соблюдать воздержание пришлось приберечь до времен Нового завета, когда духовное стадо приумножается духовпым соединением». «Некоторые, — говорит он в следующей главе, — хотя и не отвергали вечного воздержания, но все же приравнивали к нему брачное состояние. Ото ересь Иовинйана23С. Но неправильность этого ошибочного учения в достаточной степени выяспяется уже из того, что воздержание делает человека более способным к возвышению духом, к духовному и божественному и некоторым образом возвышает его над человеческим состоянием (supra statum humanis) до подобия ангелам». Наоборот, в своей «Summa theologiae» (secunda secundae, quaest 62, «De virginit.») 237 вопрос о том, является ли девство высшей добродетелью, он разрешает следующим образом, что девство является высшей добродетелью в роде или категории целомудрия, но не просто высшая добродетель среди добродетелей. Всегда, говорит он, цель выше, чем средства; целью же девства является занятие вещами божественными; поэтому теологические добродетели и добродетель религии, деятельностью которой именно является занятие божественными вещами, предпочитаются девству. Но разве воздержание само по себе не является религиозным актом, как оп сам говорит («Contra gentiles»), возвышением над человеком, приближением к небесной, сверхчувственной сущности ангелов, Христа, бога? Там же он говорит, что девушки жертвуют только сладострастием любви, мученики же своей жизнью, а монахи своей волей и всем своим имуществом. Но что такое для бесчисленного множества людей жизнь без любви? Что такое все сокровища и наслаждения жизни без наслаждения любви? Разве для них пожертвовать любовью не значит пожертвовать всем? Разве святой Августин не говорит, как где-то цитирует его Лютер, что «из всех битв христиан битва целомудрия самая тяжкая»? Итак, разве победа целомудрия не является высшей победой, высшей добродетелью? «Так высоко, — говорит Фульгенциус («Epist. ad Probam de Virginit. sumul atque humilitate») 238, — ставил господь дар девства (virginit.), что он пожелал произвести его название от Virtus — добродетели. Остальные дары и добродетели церкви имеют свои собственные имена, но непорочно сохраненное телом и духом девство имеет перед остальными дарами то преимущество, что оно называется просто добродетелью». Хотя брак и не является грехом, говорит он далее, а делом рук божьих и даром божьим, по все же между плотским сожительством даже верующих супругов и святым девством плоти и духа столь же большая разница, как между сходством с животными и подражанием ангелам. Q! Девство — это ангельская, а не человеческая добродетель: «О angelieae imitationis non humana in hominibus virtus» 239. «Добродетели, — говорит кардинал Марк Вигернй («Decachordum Christianum», 1517; chorda I, de Virg. Excel.) 240, — которые относятся к этому земному преходящему состоянию, являются, как их правильпо называли платоннкн, только очищающими, но еще не самими чистыми добродетелями, ибо они только стоят в середине между двумя противоположными недостатками. Но вечное состояние, в котором отпадают все земные заботы и все материальное, имеет гораздо более прекрасные, абсолютные, безупречные, чистые добродетели, добродетели не очищаемого, но уже очищенного духа. Такой добродетелью является девство».
XXIII Бейль защищал картезианство от нападок де ла Вил- ля (вымышленное имя) в своей диссертации «Ой on defend conlre les Peripaleticiens les raisons par lesqnelles quelques Cartesiens ont prouve que Tcssence du corps consiste dans Tetendue» (Oeuv. div., t. IV, p. 109 etc.) m. Также в своих «Theses philosophiques» (там же) — очевидно, это то тезисы, которые он выставил па своем экзамене на звание адъюнкт-профессора в Седанском университете, ибо в одном из своих писем он упоминает о них замечанием, что трудное понятие времепи, которое встречается также и здесь, находилось в числе этих тезисов, — Бейль высказывается как картезианец, хотя и только как условный, критический приверженец Декарта. Эти тезисы в особенности интересны тем, что здесь мы имеем в сжатой форме почти всего Бейля со всеми его добродетелями и недостатками. Мы имеем Бейля посредника между двумя крайностями, сразу в первом же тезисе, где он, совсем как Лейбниц, с которым у него вообще большое сходство, делает упрек новым философам, что они из крайности иереоценива- ния диалектики у схоластов впали в другую крайность — недооцепивания, даже нрезрепия к логике и что вообще не следует презирать схоластов целиком и полностью, ибо кое-что хорошее было и у них. Мы имеем здесь Бейля-картезиаица, как уже говорилось, но также и Бейля-мекартезианца, свободного мыслителя, которого трудно удовлетворить, который везде находит трудности: так, например, оп утверждает, что все существовавшие до сих пор объяснения движения, времени ничего не стоили, что время в самом деле необъяснимо. Далее мы имеем здесь его антипатии к пантеизму (these III). Мы имеем здесь Бейля многознайку, любимой темой которого является различие и изменчивость мпений (these X). Мы имеем его остроумие с его отрицательной стороны — случайное остроумие, остроумие наугад, остроумие, предоставленное самому себе, которое, не имея субстанциальной идеи в качестве припципа и критерия, рискует даже впасть в беспредметпость, нелепость (например, these IX, № 2), по также и его остроумие с его положительной стороны, остроумие основательности II необходимости, которое замечает и различает то, что следует замечать и различать, остроумие истинного мыслителя, например, когда он говорит, хотя согласованно с Декартом, но все же гораздо основательнее и лучше развивая эту мысль: «Une chose pensante doit etre une» 242. (Это по-картезиански, следующее быть). «En effet si elle etoit composee de plusieurs substances, comme notre corps est composee de plusieurs members, elle ne pourroit jamais voir un objet entier, et Tune des ses parties verroit une partie de l'objet, tandis q'une autre de ses parties verroit une autre partie de ce meme objet, tellement qu'il n'y auroit rien dans la chose pensante, qui put dire avec verite: je vois toute cette pierre» 243 (p. 142, где следующее за этйм мыслится столь же верно).
Но как Бейль защищает философию Декарта против схоластической школьной философии, так он в свою очередь критикует ее, имея в виду косную догматику картезианцев. Так, уже в своих «Objectiones in lib. Poireti» 244 в число других критических замечаний против декартовского доказательства бытия божьего на оспованпи мысли, которая опиралась на то, что идея совершенного существа не могла возникнуть из несовершенной идеи и, следовательно, ее зачинщиком должно быть само это совершенное существо, он делает следующее возражение (р. 151): «Легко понять, что способное к мышлению существо может самостоятельно, независимо от внешней причины представить себе более совершенное существо, чем оно само. Если, например, это существо вспоминает, что в течение шести лет у него ничего не болело, но затем оно два месяца пролежало больным, то оно без всякого откровения и внушепных извне идей поймет, что оно было бы счастливее, если бы также в течение этих двух месяцев у него ничего не болело, так как само собой разумеется, что пестрадающее существо счастливее, чем страдающее. Следующий вывод тот, что существо, думающее и рассуждающее таким образом, желает быть свободным от всяких страданий и, следовательно, имеет идею о свободном от всяких страданий существе. Приходится или отказать разумпой душе в способности мыслить, или признать за ней способность сравнить состояпие болезни с состоянием здоровья и таким образом составить себе идеал более счастливого существа. Но то, что можно сказать о болезнях, то же самое можно сказать и о всех остальных состояниях души, например: страхе, сомнении и т. д.»
Также и его «Nouv. de la гёр. d. lett.», и его «Dictionnaire» часто содержат, в особенности последпий, критические выпады против картезиапства, в которых он иногда заводит свою страсть к сомнению таї: далеко, что кажется упраздняющим все принципы достоверности. Но тем не менее мы должны не придавать канонического значения таким скептическим заявлениям и не упускать при этом из виду, не говоря уже об особенностях журнала и критически-исторического словаря, что сомпения Бейля часто являются лишь искусственными, преднамеренными сомнениями, имеющими целыо только возбудить тревогу в догматических головах, а может быть, и побудить к новым, более основательным исследованиям. По крайней мере для Бейля песомнснна несоединимость попятия мышления с понятием материи, но это понятие является основным попя- тнем философии Декарта. Так, он говорит (lettre 239, 1699) в отношении Локка, который предполагал, что бог может сообщать способность думать некоторым телам: «La-dessus, je suis tout-a-fait du sentiment de son adversaire. Jo ne crois pas qu'il soit possible qu'aucnn corps et moins un assemblage de divers corps qu'un atome d'Epicure soit susceptible de la pensee» 245. Также в своих лекциях, а именно о физике, Бейль следует философии Декарта; разумеется, эти лекции, как и остальные его лекции, имеют значение только исторических рефератов. Поэтому если Бейля упрекали в том, что он ничего не зн?л о физике, то это относится только к физике ньютоновской, хотя он в цитированном письме упоминает о предположении Ньютона относительно vacuum [пустоты], по, судя по более раннему письму, от 1G97 г. (lettre 194), он зпал о пем, по крайней мере тогда, только по тому, что говорили о нем другие. Вообще у Бейля не было особенной склонности ни к математике, ни к природе. Математика для него имеет дело только с нереальными абстракциями и служит ему лишь для доказательства различия или, вернее, противоречия между вещью в липнях и вещью в действительности (например, lettre 319, «Physica», p. 296, Oeuv. div., t. IV; «Dictionn.», 'art. «Zenon», «Philos. Epicur», rem. D).

XXIV В заключение еще несколько замечапий о Бейле. Хотя Бейль именно потому, что оп во что бы то ни стало — иногда, впрочем, может быть, только вследствие каприза или идиосинкразии — хочет оставаться во мраке анонимности, прибегает к всевозможным формальным выдумкам и праздным уловкам и даже оказывается виновным в противоречии, как, например, при сообщении повода к его «Pensees diverses», если сравнить, как о нем рассказывается в письме к Минутоли (lettre 56) и предисловии к третьему изданию, — противоречии, которое, впрочем, оправдывается уже тем, что письмо от 1683 г., а предисловие от 1699 г., и во всяком случае совершенно не имеет никакого значения в моральном отношении, ибо никак нельзя предположить безнравственного мотива для этого противоречия; все-таки вследствие этого никак нельзя отрицать в Бейле добродетели правдивости — меньше всего в отношении его упрямого утверждения, что он не является автором «Avis aux Refugies» 245а, сочинения, пользовавшегося такой дурной репутацией среди реформатов, — по той простой причине, что совершенно достоверно, что Бейль действительно не был автором этого труда. Единственным сомнительным свидетельством в пользу его авторства является заявлепие корректора, что сочинение было написано почерком Бейля, который он очень хорошо знал. Но, как известно, переписчик еще не автор. Если даже это заявление и заслуживает доверия и внимательного отношения, то все же приходится, поскольку так много или хотя бы несколько гораздо более важных доводов говорят против авторства Бейля, чем за него, принять вместе с Банажем, что Бейль получил сочинение от какого-нибудь друга, сам переписал его и сдал в печать, не имея при этом никаких других, кроме благожелательных для дела реформации намерений, а именно вызвать их к формальному отрицанию принципов, в которых они обвиняются в этом сочинении (см. также по этому поводу письмо Бейля, о котором сообщает Демеэо в «Vie de Mr. Вауіе», p. 52, и то, что сам Демезо говорит об этом позднее). Вообще неправильно, когда в характере Бейля начинают сомневаться вследствие его склонности к псевдопимам и анонимам, оставляя без внимания теоретическое значение рокового противоречия между верой и разумом, в котором находился Бейль. Бейль везде строго различает писателя от человека, а также и себя как человека от себя как писателя. Если Бейль иначе не мог, если его дух, его призвание — «je pretens avoir ппо vocation legitime pour m'opposer aux progres des superstitions, des visions et de la credulite populate» («La cab. chim.», p. 681) 246 — вынуждает его порвать с господствующими предрассудками его времени, то по крайней мере как человек он не хочет порывать со своими современни- ками; он щадит и уважает тех людей, с догматами и представлениями которых он борется; следовательно, он не хочет выступать против них под своим именем, лично, а только как невидимый, неизвестный дух внушать им и сами по себе уже достаточно доходчивые учения разума и истины. Мы должны здесь признать то же противоречие между духом и личностью, которое нам уже ранее встречалось в области теоретического. Личность Бейля, его воля — это вера; дух Бейля, его естественное стремление — неверие; вера — его канон, имя, данное ему при креіценпи; разум его — апокрифический и анонимный принцип. Бейль не признается, что он автор, чтобы таким образом сгладить противоречие, в котором находится его парадоксальный дух с пим самим и его современниками. Неверие еще не стало в нем непосредственной, личной истиной. Разумеется, анонимность Бейля является также следствием его предрассудков, но предрассудков, заслуживающих снисхождения. Вообще Бейль по характеру отнюдь не является отрицающей, но снисходительной, признающей натурой, более склонной к похвале, как Лейбниц, чем к порицанию, как он сам говорит о себе в одном месте («Rep. (1. lett.», p. 714) и что, между прочим, доказывает этот самый его журнал. Очевидно, было бы ошибочно приписывать мотивам мелочной суетности сокрытие Бейлем своего имени, которое заводило его так далеко, что даже на своем «Dictionnaire» он не хотел поставить своего имени и, только приняв в соображение своих книгопродавцов, отказался от этого намерения. С этими мотивами можно согласиться самое большее только в отношении его первой продукции, например когда он посылает Мипутоли свою сатирическую «Harangue» 247 вместе с критикой па нее, сопровождая это просьбой: «Vous m'obligerez de m'apprendre votre sentiment sur ces pieces-la, car un des mes amis de Paris qui connoit 1'auteur de la seconde piece et qui peut-etre, par prevention pour son ami, periche a croire que la haranque ne vaut rein, m'a engage a lui promettre que je lui ecrirois mon sentiment sur l'une et autre etc.» (lettre 36) 248. Но если on уже просит этого же друга высказать свое мнение о «Pensees diverses», если ему попадает под руку эта книга с добавлением: «II a fait du bruit ne се pais a cause de quelques paradoxes dont il traite» (lettre 50) 249, то, очевидно, что при этом он заинтересован только в том, чтобы узнать свободное, беспристрастное суждение. Впрочем, Бейль и так очень хорошо знал, что ему следует и чего ему не следует думать о своих сочинениях (см., например,, его суждения по поводу его «Rep. aux quest.», lettre 298, 311); слишком мало заботился о похвале и порицапии, хотя для него объективные свойства его сочинений отнюдь не были безразличны; имел слишком несвязанный, подвижной ум, т. е. слишком мало воображал о себе и о своих мнепнях; был, как скептик, чересчур практическим спинозистом, чтобы мы могли и смели предположить у него мотивы мелочного честолюбия. Ошибочно было бы поэтому также видеть за его анонимностью пошлые страх и трусость. Бейлю мало или совсем нечего было терять; а кто идет своей дорогой с пустыми карманами, тому нечего бояться разбойников.

 
<< | >>
Источник: Людвиг ФЕЙЕРБАХ. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. СОБРАНИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЙ В ТРЕХ ТОМАХ ТОМ 3. АКАДЕМИЯ Н AVK СССР ИНСТИТУТ философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО СОЦИАЛЬНО - ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕPAТУРЫ «Мысль » МОСКВА —1974. 1974

Еще по теме   ПРИМЕЧАНИЯ И ПОЯСНЕНИЯ  :

  1. Примечания
  2. Примечания 
  3. ПРИМЕЧАНИЯ Вопрос о свободе воли  
  4.   Примечания:  
  5.   ПРИМЕЧАНИЯ И ПОЯСНЕНИЯ  
  6. ПРИМЕЧАНИЯ УКАЗАТЕЛИ ПРИМЕЧАНИЯ
  7. Примечания
  8. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ «ГЛАГОЛ»
  9. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ "СОЮЗЫ"
  10. § 96. Бессоюзные сложные предложения со значением пояснения