<<
>>

ХАРАКТЕР И ЗНАЧЕНИЕ БЕЙЛЯ ДЛЯ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

 
Значение Бейля для философии по большей части уже выяснено: оно состоит главным образом в его отрицательном отношении к теологии. Бейль — это практически диалектическое введение от догматически ограниченного мышления теологии к свободному мышлению философии.
Бейль позитивен там, где оп негативен, философ там, где имеет дело с нефилософскими противниками, а именно с теологами. Как Лейбниц был универсальным гением своего времени, плодотворно деятельным во всех науках, так и Бейль — если даже и не в том масштабе — универсальный критик своего времени. Все, что находится в области мышления, становится объектом его критики, хотя он, к слову сказать, в своих «Nouvelles de la republique des lettres» no большей части выступает в роли только пассивного референта. Как Лейбниц только в отношениях, так Бейль только в противоречии развивает свои философские мысли. Его философия только случайная философия. Правдивое изображение всегда есть верное выражение своего предмета; изображение его философской мысли может быть поэтому только окказиональным, случайным.
Один теолог, по имени Берпар, пытался доказать, что древность и широкое распространение веры, например веры в существование божества, и даже нравственной заповеди, как, например, той, что дети должны почитать родителей, и другие подобного рода внешние признаки являются достаточными признаками и доказательствами истинности. Бейль возражает: «Мне не хотелось бы пользоваться его методом, чтобы с полной уверенностью убедиться в истинности какой-нибудь заповеди, хотя бы только что названной; я не знаю другого верного средства получить верное понятие относительно этой истинности, кроме как посоветоваться с законами нравственного порядка и идеями, открывающими нам принципы морали».
«Но столь же мало можпо, хотя этого и хочет Бер- нар, считать признаком истинности то, что нечто легко входит в человеческий дух и глубоко в нем внедряется. Кажется даже, что человеческая душа более доступна для лжи, чем для правды. Правда не имеет прелести для детей, по басня производит на них такое сильное впечатление, что их можно поучать только баснями. Также и взрослые люди бесконечно более любят романтические рассказы, чем правдивые истории; даже в самые просвещенные времена па одного-единствен- ного человека, вкус которого так чист, что оп предпочитает естественную простоту правды блеску II ухищрениям обмана, приходятся тысячи презирающих истину и предпочитающих развлекаться приукрашенными вымыслами... Разве нам не прнходптся часто убеждаться в жизни, что на одного человека, правдиво рассказывающего о каком-нибудь происшествии, приходятся тысячи людей, не могущих отказаться от удовольствия прибавлять обстоятельства, вымышленные ими?»
«Накопец, нельзя отрицать, что разумное служение богу гораздо меньше соответствует познавательным способностям человеческого духа, чем суеверие. Пришлось бы пазвать опыт вымыслом, если бы кто-нибудь захотел отрицать этот факт». «Но также, если что-нибудь дано нам от природы, то из этого не следует, что это истина... Сколько плохого мы встречаем в роде человеческом, и все же это, несомненно, дело рук самой природы... Природа наделила человека мстительпостыо, духом тщеславия и распутными страстями.
Поэтому если в защиту максимы «дети должны почитать своих родителей» мне не приведут другого обоснования, кроме того, что природа внушила ее нам, то я не буду считать себя удовлетворенным; это обоснование доказывает слишком много. Я стал бы исследовать этот принцип с такой же строгостью, как если бы мне не говорили ничего свидетельствующего в его пользу, и мог бы принять его только благодаря убеждению, что этот принцип соответствует понятиям здравого смысла. Такое основание имеет больше силы, чем голос народов. Даже если бы их мнение на этот счет было противоположно моему, то и тогда я не изменил бы своего взгляда».
Что же такое голос народов? Какое зпачение можно ему придавать? «Народы не думают, не подвергают проверке то, во что они верят... Но голос имеет авторитет только тогда, когда в его основании лежит предположение, что человек пользуется своим умом, ибо, если у человека совсем нет ума или он им не пользуется, это одно и то же. Так, греки не уцотребляли своего разума, своего гения в религиозных вещах. Их голос поэтому имеет не больше веса, чем голос идолопоклонника в Канаде. Греки вели себя, как дети, в том, что касается религиозного культа. Слепо и с детской глупостью они принимали на веру все сказки, все безбожные нелепости, которые им рассказывали. Они ни во что не вдумывались, ничего не предлагали своим философам для проверки» [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].
Следовательно, мысль Бейля является правильной, подлинно философской мыслью: истинно что-нибудь или нет, зависит только от разумности и неразумности. Решающее значение имеет только внутреннее основание вещи — мысль. Вещь должна быть рассмотрена сама по себе, если хотят узнать ее сущность, независимо от отношений к людям п других внешних оснований. Следовательно, Бейль снова хотел вызвать к жизни забытую в его время (когда все мыслилось только в отношении к человеку или человеческому богу) категорию отношения к самому себе [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Как ни привычны нам теперь такие мысли, как та, что древность, согла- сованность убеждений народов не суть признаки истины, во времена Бейля, когда мнениями еще были глубоко укоренившиеся предрассудки, они предполагали особую энергию и самостоятельность.
И в выступлениях против Бернара, и в равной мере в своей полемике с теологами Кингом и Жакло Бейль проявляет себя не только как проницательный мыслитель (как в своем споре с теологом Леклерком о пластических натурах), но и как мыслитель философский. Кинг в своем сочинении «О происхождении зла» для устранения трудностей, связанных с этой темой, прибег к обычному домашнему средству теологии — свободной воле. Но он давал свободе иное истолкование, чем другие; он не одобрял учения, согласно которому свобода есть не что иное, как свобода от принуждения, учения, согласно которому свобода состоит в безразличии, и, наконец, учения, подчиняющего волю йоследнему акту так называемого практического рассудка. Он утверждает, что свобода — это способность выбирать то или иное без всякой зависимости от остальных способностей или качеств свободного существа и свойств предметов выбора. Оп предполагает, что предметы только вследствие выбора свободной воли становятся хорошими и приятными и что, следовательно, свобода есть источник счастья, но что человек делает себя несчастным, если плохо выбирает. В соответствии с этим Кинг отрицает также воззрение тех, кто считает, что бог выбирает известные вещи потому, что они хорошиу и утверждает, что достоинство (la bonte) вещей зависит исключительно от выбора бога; ибо если бы самое хорошее качество вещей побудило бога к действию, то он был бы вынужденно действующим существом, что несовместимо с понятием о его свободе.

«Следствием этого учения было бы то, — превосходно возражает Бейль, — что до своего решения сотворить мир бог не видел преимущества добродетели перед грехом и его понятия не подсказали ему, что добродетель более достойна любви, чем грех. Это вывод, который уничтожает разницу между позитивным правом и правом разума; согласно этому, нет больше ничего неизмененного, ничего необходимого в морали; богу было бы так же возможно распоряжаться добродетелью, как и пороком; и мы не могли бы быть уверены, что законы нравственности когда-нибудь не будут так же упразднены, как и обрядовые законы евреев. Таким образом, мы прямым путем приходим к представлению, что бог выступает со свободной инициативой по отношению не только к доброте добродетели, но также и к истинности и сущности вещей. Но это представление, хотя оно и признается некоторыми картезианцами и может быть небесполезно в некоторых случаях, неразумно и ввергает нас в ужасную неуверенность; оно ведет к утверждению, что положение «дважды два четыре» правильно только в том случае, там и до тех пор, пока это нравится богу, что в некоторых частях Вселенной это положение может быть неправильно, а в будущем году оно, может быть, не будет иметь силы и среди людей, ибо все, что зависит от свободной воли бога, может быть ограничено известным местом и временем. И этот вывод распространяется на все законы десяти заповедей, если поступки, которые они предписывают, по своей природе так же лишены всякой добродетели, как и поступки, которые они запрещают» *.
«Абсолютная свобода выбора, которой Кинг наделяет человека, так же противоречит разуму, как и опыту. Ибо разве опыт не подтверждает, что если мы предпочитаем один предмет другому, то наш выбор всегда опирается на наше мнение о пригодности предметов? Разве мы надеемся, что предмет, по своим внутренним качествам не обещающий, нам ничего хорошего, составит наше, счастье, как только мы почтим его своим выбором? Разве мы убеждаемся когда-нибудь на опыте, что когда мы находим, что хорошо сделали свой выбор, то наше счастье происходит не от свойств, которые были присущи объекту до нашего выбора, но от свойств, которые мы вложили в него только вследствие нашего выбора? И если мы раскаиваемся, что отдали предпочтение одному предмету перед другим, то разве это происходит не оттого, что мы убеждаемся па опыте, что он не имеет тех свойств, которые мы ему приписывали и которые побудили нас остановить на нем свой выбор... Следовательно, где же та человеческая свобода, которая выбирает вещи не потому, что они для нее подходят, но делает вещи подходящими, так как она их выбирает?»
«Подобно тому как рассудок имеет естествеппое призвание или склонность к истине вообще и к каждой отдельной ясно осознанной истине, так и воля имеет естественное призвание или склонность к добру вообще. Многие философы поэтому утверждают, что, как только мы ясно осознаем отдельные добродетели и блага, мы должны немедленно их полюбить... Это отнюдь не недостаток человеческой души, если она не имеет свободы безразличия или равнодушия к добру вообще; наоборот, это было бы ужасным несовершенством и неполноценностью, если бы человек и в самом деле мог говорить так: для меня не особенно важно, счастлив я или несчастлив; я так же склонен любить добро, как и ненавидеть его; я могу с таким же равподушием делать как то, так и другое. Но если это хорошее и похвальное качество — не быть безразличным в отношении добра, но иметь к нему склонность, то не может быть недостатком и то, что мы находимся в вынужденной связи с каким-нибудь особенным благом, которое, как мы самым ясным образом сознаем, составит паше счастье».

«Представляется даже необходимым следствием, что душа, если у нее нет свободы равнодушия к хорошему вообще, не должна также его иметь и в отношении отдельных благ, по крайней мере в тот момент, когда она неопровержимо знает, что они являются для нее благами. Что бы мы подумали о душе, которая могла бы гордиться способностью не только не любить признанных благами благ, но даже ненавидеть их и которая говорила бы: «Я, конечно, ясно сознаю, что это блага для меня, это для меня совершенно понятно; тем не менее я их терпеть не могу, я хочу их ненавидеть; мое решение принято; я его выполню; хотя у меня и нет для этого никакого основания, но мне просто нравится так поступать»; что бы мы подумали о такой душе? Разве мы не нашли бы ее гораздо более несовершен- ной и убогой, чем если бы у нее не было той свободы, которую восхваляет Кинг»?
«То учение, которое подчиняет волю последним актам рассудка, не только дает более благоприятное представление о свойствах души, но и показывает также, что по этому пути гораздо легче вести человека к блаженству, чем по пути безразличной свободы, ибо здесь требуется только просвещать дух относительно его истинных интересов, и тогда и воля будет соображаться с суждением разума. Но если человек имеет независимую от разума и ясного сознания объективных качеств свободу, то он самое трудно поддающееся просвещению животное на свете... Все поучения, всевозможные оспования будут напрасны: вы будете его просвещать, вы будете убеждать его дух, но, несмотря ни на что, его воля будет оставаться непреклонной и неподвижной, как скала... Прихоть, простой каприз сделают его волю непоколебимой в отношении всех разумных оснований: ему неугодно любить ясно сознаваемое им благо, а угодно его ненавидеть. Следовательно, господин Кинг ошибается, если считает безразличную свободу величайшим благом, какое только бог мог дать человеку. Гораздо более реальную ценность имеет свобода, которая всегда следует суждениям разума и не может оказывать сопротивления предметам, которые она ясно сознает как свои блага. Никто, насколько мне известно, не отрицает, что ясно осознанная истина вынуждает душу к одобрению; опыт учит этому. Мы никогда не можем ни внутренне отрицать то, что нам кажется истиной, ни внутренне утверждать то, что пам кажется ложью. Скептики, которые пе удовлетворяются очевидностью объекта, поступают так только потому, что сомневаются, представляет ли очевидность явный признак истины, ибо они признают, как все остальные люди, что явным истинам нельзя отказать в одобрении. Недостаток свободы в отношении этих истин не есть несовершенство человеческой души, нет, скорее было бы недостатком, если бы человек мог их отрицать или подвергать сомнению».
«Настоящие друзья истины стараются избегать непостоянства как в отношении своих взглядов и сужде- ний, так и в своих проявлениях воли. Они считают позорным недостатком легкомыслие, с которым мы сегодня утверждаем то, в чем завтра будем сомневаться или что через два дня мы будем окончательно отрицать. Но еще больше они негодуют на легкомыслие, с которым мы в короткое время переходим от любви к равнодушию, презрению, ненависти в отношении одного и того же предмета. Их ночные бдения и размышления не имеют другой цели, кроме достоверности, дабы мы не были более способны и утверждать, и отрицать, но придерживались чего-нибудь одного. Что же касается воли, то они стараются изо всех сил определить ее проявления, приобретая какую-нибудь обычную, вошедшую в привычку добродетель, которая ограничивала бы власть греха, и в конце концов преодолевала бы ее, и так определяла бы их [характер], и делала их такими устойчивыми в добре, что они утратили бы свою несчастную способность любить зло. Они оценивают свое счастье только в зависимости от успехов, которых достигают в этом привыкании к добродетели, н они сочли бы себя на вершине земного блаженства, если бы их уже в этой жизни связывали с добродетелью неразрывные узы. Разумеется, это мало согласуется с идеями господина Кинга, который утверждает, что разумное создание не может быть счастливым, если оно не обладает способностью творить добро и зло... Если бы Адам в состоянии безгрешности был в самом деле так мудр, как это обычно предполагают, то в качестве источника своего счастья он должен бы был желать себе не способности грешить, но твердой решимости не грешить. Он должен бы был смотреть па эту столь прославляемую свободу как на враждебное начало в своей душе и молить бога сохранить его от нее. Современные пелагиане78а откровенно утверждают, что самые опасные наши враги скрыты в нашей груди» *.
«Есть невероятное удовлетворение в уверенности, что ты так тверд в любви к добродетели, что без малейшего колебания отвергаешь каждое грешное искушение. Человек, когда он немедленно отвечает отказом на призыв к противоречащему его долгу, его чести, его совести поступку, говорит, что он не способен на такое преступление, и в самом деле не способен на него, гораздо более доволен собой, чем когда он сначала испрашивает для себя время подумать и в течение многих часов не знает, какое решение ему принять. Ни одна похвала не льстит сильнее добродетельному человеку, чем когда о нем говорят, как Пирр сказал об одном знаменитом римлянине, что его труднее совратить со стези добродетели, чем Солнце с его пути. Итак, способность к плохому выбору есть большой недостаток; но столь сильное расположение или склонность к хорошему выбору, при котором человек чувствует себя убежденным, что иначе поступать совершенно невозможно, является большим совершенством, высшей степенью добродетели» *.
Поистине, нельзя было сказать ничего лучшего, выступая против призрака равнодушной, бесхарактерной свободы выбора, который еще и сегодня частью тайно, частью открыто смущает умы многих. Как ответил Бейль, ответил бы и всякий другой философ, да и должен бы был так ответить. Также и Лейбниц опровергает, приводя те же самые доводы, свободу беззаконного и неразумного произвола. Достойна внимания их согласованность в этой области — согласованность, которая еще сильнее выступает в полемике Бейля против Жакло, где он употребляет не только те же самые доводы, но приводит почти тот же самый пример, который Лейбниц пять лет спустя употребил в своей «Теодицее» и который касается чувства свободы, впервые в новое время выдвинутого Декартом в качестве достаточного доказательства реальности свободы.

Бейль утверждал в своем «Словаре»: «У нас нет ясного представления о том, каким образом существо, которое существует не через самого себя, тем не менее может действовать через самого себя. Зороастр79 сказал бы поэтому, что свободная воля, которая была дана человеку, не способна дать себе правильное назначение или направление, так как она совершенно и непре- рывно существует только благодаря деятельности бога». Наоборот, Жакло не нашел тут ни малейшего затруднения и возразил Бейлю: «Я спрашиваю, разве у нас нет ясного представления о нашем существовании, если мы говорим: я мыслю, следовательно, я существую. Но существуем ли мы поэтому посредством самих себя? Так же легко прийти к следующему выводу: я сознаю и чувствую ясно н определенно, что я делаю то, чего хочу, в объеме сферы моей деятельности, следовательно, я свободен, хотя я в отношении как своих поступков, так и существования одинаково завишу от творца».
Но именно это заключение, возражает Бейль, можно следующим образом повернуть против Жакло: «Я чувствую ясно и определенно, что существую, п все- таки я существую не через посредство самого себя; хотя я так же ясно и определенно чувствую, что делаю то или иное, но все же из этого еще не следует, что я делаю это через посредство самого себя. Подумайте также о том, что мы посредством ясного и определенного чувства нашего существования не различаем, существуем ли мы через посредство самих себя или получаем наше существование от другого существа. Мы познаем это только путем рефлексии, т. е. благодаря тому, что думаем о нашей немощи, пока желаем существовать и освобождаться от зависимости окружающих нас существ. Само собой разумеется, язычники никогда не доходили до познания истинного учения, а именно что мы сотворены из ничего, что в каждый момент наше существование вызывается из ничего. Они придерживались ошибочного мнения, что все субстанции во Вселенной существуют через посредство самих себя, что они никогда не могут быть уничтожены и зависят от внешних причин не сами по себе, а только в отношении своих видоизменений, которые подвержены гибели. Следовательно, разве это заблуждение происходит не оттого, что мы не чувствуем поддерживающей нас деятельности творца, хотя, впрочем, чувствуем, что мы существуем, но таким образом, что мы вечно остались бы в неведении относительно причины нашего существования, если бы к нам на помощь не пришли другие виды познания? Итак, признаемся же, что ясное и определенное чувство о деяниях нашей воли не дает нам возможности познать, происходят ли они от нас самих или от той же самой причины, от которой происходит наше существование. Следует прибегнуть к рефлексии или размышлению, чтобы познать эту разницу. Но я считаю несомненным, что посредством чисто философского размышления мы никогда не пришли бы к обоснованной уверенности по поводу того, что мы являемся действенной причиной наших волевых актов, так как каждому, кто тщательно исследует это дело, становится очевидным, что если бы мы в отношении воли были только руководящим существом, то испытывали бы те же чувства, которые мы имеем тогда, когда думаем, что свободны».

«Если мы предположим в шутку, что бог таким образом устроил законы единства души и тела, что все свойства души без одного-единственного исключения обязательно связаны друг с другом при посредстве [*************************] свойств мозга, то мы испытаем то же самое, как если бы предположили, что мы свободны; в нашей душе, начиная от восприятия чувственных объектов, что является ее первым актом, вплоть до самых твердых решений воли, что является последним актом, будет иметь место та же самая последовательность мыслей. В этой последовательности пройдут чувства представлений, утверждений, нерешительности, чувство velle- ites — слабых хотений, чувство volitions — хотений решительных. Ибо, внушен ли нам волевой акт внешней причиной или является продуктом нас самих, одинаково истинно то, что мы хотим, и чувствуем, что мы хотим; а так как эта внешняя причина может примешивать сколько ей угодно удовольствия к внушенному нам волевому акту, то иногда мы будем испытывать бесконечное удовлетворение при наших волевых актах и с радостью узнавать, что они ведут нас к цели наших самых горячих желаний и склонностей. Мы не будем чувствовать принуждения; всем известно изречение: «Волю нельзя принуждать». Но кто знает, может быть, также и флюгер, которому всегда внушается движение к известной точке горизонта, а в то же время и желание двигаться туда, также убежден, что он движется сам по себе, дабы достичь поставленной им перед собой и желанной цели? Я, конечно, предполагаю, что он ничего не знает о ветрах и других внешних причинах, которые одновременно могут менять и его положение, и его стремление. Но мы, люди, по своей природе находимся в положении этого флюгера. Мы не знаем, не ведет ли нас какая-нибудь невидимая причина последовательно от одной мысли к другоіі. Поэтому люди, естественно, думают, что они самостоятельно принимают решения. Но надо еще посмотреть, не точно ли так же обстоит дело с этим убеждением, как с их убеждениями относительно бесконечного множества других вещей, которые они принимают на веру без предварительного философского размышления, просто вследствие определенного инстинкта. А так как о свободе человека существуют две гипотезы — одна, что он является существом страдательным, а другая, что у него есть действенные силы, то, если судить разумно, второй гипотезе нельзя отдать предпочтение перед первой, пока доказательства берутся из чувства, ибо чувства одинаковы, верной может оказаться и та и другая гипотеза. Сильное чувство деятельности нашей души, которое Декарт привел как доказательство свободы, является поэтому очень слабым доказательством» *.
«Если бы люди считались с принципом Жакло, согласно которому уже одно чувство является доказательством истины, то они никогда не поверили бы тому, чему нас учит здравая философия, а именно что цвета не в объектах зрения, сладость не в сахаре, аромат не в розе, тепло не в огне и что, наконец, Земля вертится вокруг своего центра, ибо очень ясное и определенное чувство говорит нам нечто противоположное всем этим философским учениям. Есть целые нации, которые сочтут фантазером или дураком любого, кто осмелится утверждать, что белизна, которую мы видим, глядя на снег, не в снеге и что Солнце непо- движно. Все доводы, которые им стали бы приводить в опровержение их мнения, были бы для них абстрактными и химерическими мыслями; они сказали бы, как Жакло, что не позволят посредством таких ухищрений лишать их самых глубоких и ясных чувств» *.

Небезынтересно было бы теперь увидеть Бейля в соприкосновении с каким-нибудь мистиком, после того как мы же наблюдали его в борьбе с рационалистически ортодоксальными теологами. Приведем здесь образец того, как он критикует мистически-софистическую, якобы глубокую теорию грехопадения Пуаре80: «То, что говорит автор относительно свободы непавшего человека, утверждая, будто у него было достаточно силы, чтобы противиться воле божьей, будто влияние бога на человеческий дух возымело бы свое действие, если бы только человек не противился, но будто все же не является положительной силой уничтожать божественпое влияние, — это, говорю вам, выше моего понимания, ибо я не имею понятия о сопротивлении, которое не выражало бы собой положительной противоположности действию, которому оно противится. Камень противится движению вверх, так как закон тяготения предназначает его для движения, направление которого прямо противоположно тому, которое человек хочет сообщить камню, поднимая его вверх. Это еще яснее в отношении духов... Они сопротивляются нам действиями, противоположными тем действиям, которые мы хотим в них вызвать. Если о тупоумном человеке говорят, что он не поддается никакому учению, то это значит только то, что его мозг так устроен, что жизненные силы модифицируют его иначе, чем это нужно для изучения какой-нибудь науки, но это сопротивление, хотя оно и невольное, является чем-то весьма положительным. Следовательно, если душа Адама могла сопротивляться действию бога, то он мог производить действия, противоположные действиям бога. Каждое сопротивление есть положительное действие, следовательно, положительным было и сопротивление Адама. Это еще больше подтверждается тем, что Адам мог сопротивляться только чему-нибудь известному или неизвестному. Но неизвестному он не мог оказывать сопротивления, ибо как же может сознательно действующее существо сопротивляться тому, чего оно не знает и о чем оно не знает, хорошо это для него или плохо? Следовательно, только известному. Но если это было так, то Адам сопротивлялся ему только потому, что считал его злом для себя; следовательно, его сопротивление было положительным актом».
«Пуаре далее говорит, что зло, которое он изображает как состояние, когда человеческий дух направлен на самого себя, когда он рассматривает себя так, как будто исходит из и от самого себя, ие имеет причины, ибо все положительное исходит только от бога, а бог не может быть причиной зла. Но я не понимаю, каким образом та форма (сущность)- состояния, когда душа стремится к самой себе, смотрит только на самое себя, распоряжается собой, как будто она является чем-то исходящим из самой себя, может быть просто ничем. Ибо в этом состоянии человеческий ум мыслит так же положительно, так же реально, как если бы он думал о боге; хотя в отношении реальности предметов существует бесконечная разница, но все же в отношении реальности формы или формальной сущности действий, которые совершает душа, разницы не имеется, она может думать о себе, или еще о чем-нибудь другом, или о боге. Разве фаитазпи в бредовом состоянии не такие же реальности, как в состоянии здоровья? Если, следовательно, душа перешла из состояния ненаправленности на себя в состояние направленности на себя, то это было невозможно без положительного акта, и, значит, это состояние не есть ничто». «Кроме того, если грех есть ничто, то как же его можно познать? Как можно спрашивать о его причине? Разве ничто имеет какие- нибудь свойства, причину, понятие?» [†††††††††††††††††††††††††]
Но насколько положителен и философичен Бейль там, где он борется с нефилософскими мнениями ii представлениями или имеет дело с отрицательным, слабостями какой-нибудь определенной философии, настолько неудовлетворителен, отрицателен он там, где приходит в соприкосновение с положительным какой- нибудь философии и где ему приходится рассматривать мысль независимо, где он должен определить ее саму по себе. Здесь оп по большей части выступает в роли скептика, сомневающегося, притом нередко сомневающегося не вовремя, без объективной причины, по капризу, просто из желания сомневаться, и таким образом снова сбивает с толку нас и самого себя в своих лучших мыслях [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡], не доводит их до какого-либо определенного философского убеждения.

Поэтому его обычно прямо причисляют к скептикам. Но этим определением Бейль не исчерпывается, оно не дает ясного понятия о Бейле. Надо более точно определить его скептицизм. Почти все совремеппые скептики были людьми без философского духа, без интереса к философии, и именно потому это скептики. Но Бейль существенно отличается от них. Он, несомненно, имеет философский дух, яспо выраженный философский интерес. Он доводит каждый предмет до его метафизической вершины. Оп даже пишет одному из своих друзей (письмо от 23 поября 1683 г.): «Я нахожу, что вы проводите прекрасные принципы, и мне бесконечно нравится в особенности последний, где вы показываете, что точное и полное объяснение самого ничтожного предмета обязательно ведет к высшей метафизике. Уже давно я утверждал это в отношепни некоторых моих слушателей, которые жаловались на то, что я дохожу до абстракций в чисто физических воиро- сах. Иначе невозможно получить уверенность в каком- либо предмете» *.
Бейля не удовлетворяет эмпирия; он знает, что она ничто без философии, без метафизики, поэтому он взбирается на ее вершину; но, как только он оказывается наверху, воздух становится для него слишком разреженным, непригодным для дыхания; он не выдерживает пребывания в нем; у него нет, так сказать, метафизической усидчивости. Он не может отдавать мысли, как таковой, своего постоянства, долго заниматься ею; она ускользает от него подобно тени, как только он хочет крепко схватить ее, поэтому он тотчас снова спускается с высот метафизики в более родные для него долины эмпирии. В нем отражается характер его народного духа. Слова Бэкона о человеческом духе вообще, согласно которым он от особенного восходит к абстрактному, но потом немедленно от абстрактного нисходит к чувственному, в особенности применимы к духу французской нации.
Уже Декарт проделал этот путь. Поэтому скептицизм Бейля, который обычно приписывают только ему одному, является выражением только пормальпого отношения, в котором находится дух французского народа к метафизическому мышлению. Его скептические суждения только выражают словами то, что выражает Декарт уже действием, когда он, знакомый по собственному опыту с трудностями метафизики, спускается как можно скорее с ее высот в мастерскую физики и механики. В этом отношении сомпения Бейля являются настоящими картезианцами; это только открытое, честное признапие трудностей, встречающихся в определении предмета. Бейль не догматический скептик, он скептик также и в отношении скептицизма; как ни делает Бейль собственные страдания и затруднения, как это и свойственно человеческой природе, страданиями человеческой природы и разума вообще, все же он является слишком изменчивым, подвижным, антидогматическим духом, чтобы его скептическим излияниям — мы абстрагируемся здесь от произвольных, искусственно созданпых трудностей, которые психологически объясняются постоянным занятием настоящими трудностями или еще как-нибудь иначе,— можно было бы не придать значения патетических восклицапий и вздохов, которые заставляет его испускать под натиском трудностей очередная тема. По крайней мере скептицизму Бейля нельзя придавать другого значения теоретически, чем он имеет фактически.
Ошибаются, когда хотят охарактеризовать Бейля, выхватывая [из контекста] общие фразы, где он говорит о противоречии разума с самим собой, о его слабостях и т. д. Такие места могут быть характерны только в том случае, когда их автор действительно выражает в пих свой дух, как бывает, если кто-пибудь делает бессилие позпания догматическим принципом и старается затем доказать это формально. Как философия Бейля окказиональна, так и его скептицизм окказионален; по крайней мере он пе является присяжным, систематическим скептиком, хотя, впрочем, иногда случается, что он выступает в роли профессионального скептика, дело которого — повсюду вызывать со- мпения.
Его сомнение переплетается с исследованием трудных, по крайней мере для его времепп, материй и обусловливается сменой и многообразием предметов, осаждающих его в его «Dictionnaire». Следовательно, и характеристике сомнений Бейля относится то, что они по большей части соединяются с определенными поводами, предметами и их трудными сторонами. Поэтому Бейль требует совсем другого изложения, чем хотя бы Лейбниц, Спиноза. «Каждому свое» — первый закон справедливости, как и науки. Лейбниц и Спнпоза независимо изображают свой дух в общих мыслях. Но Бейль требует также и другого изложения, чем догматические скептики, хотя бы Гюэ. Дух Бейля постигается в многообразии его деятельности; нельзя сказать, что оп такое, ие вдаваясь в частности. Понятие бесконечно, если оно истинно; его нельзя дать в каком-либо положении, каком-либо простом определении; чем специальное, чем определеннее, тем лучше, если предмет требует этой обстоятельности.
Сомнепия Бейля сами по себе нельзя абстрагировать и изображать независимо от их объектов. Поэтому его сомнения следует подразделить на теологическо- философские и общефилософские. Его скептицизм в первом случае был, для него по крайней мере, исторической необходимостью. Чем убедительнее п победоноснее были выступлепия разума против доводов веры, тем в большей степени он был вынужден из уважения к вере снова брать обратно то, что нм было сказано. Те противоречия, которые открывает Бейль, папример между попятном мудрости, доброты, справедливости и поведением теологического бога в обстоятельствах, касающихся грехопадения, было невозможно разрешить, так как основные представления, принципы считались неприкосновенными, священными, и тех выводов, которые из них получались, можно было избежать, только отказавшись от этих осповпых представлений, даже мысля себе бога иначе.
Но этого шага Бейль пе хотел, не мое и не должен был сделать. Он не хотел, ибо всегда выдерживал характер скромного частного человека, не придающего своему уму всеобщего значения, значения, связапного с целями всего человечества, считающего и выдающего свой разум пе за разум, а за субъективное мпепие. Он не мог, ибо был связан, соединен естественными узами и отношениями с верой своего времени. Только уже по природе свободный, находящийся по своему рождению вне веры II поэтому уже внешне к этому призванпый и имеющий па это право человек, каким был Спиноза, мог создать в упрек человечеству существенно иное, в корне свободное воззрение на божество. Но он также и пе должен был этого делать, так как плап освобождения разума предусматривал, чтобы оп развивался постепенно, шел естественным путем, произрастал внутри веры и из веры при признании ее.
Поэтому скептицизм в этом отпошешш был, как уже говорилось, исторической необходимостью для Бейля; это была уступка, которую он делал вере; оп был вынужден засчитывать разуму его добродетели как недостатки. Созпанпе силы разума иронически смиренно звучало под личиной его слабости. Самое значительное место в произведениях Бейля (значительное не только в количественном отношении, но и в качественном) занимает скептицизм этого рода — скептицизм, который не служит подлинным выражением его духа, который выражает не независимое отношение Бейля к самому себе, но только его отношение к по существу внешней для него, но уважаемой силе. Словом, скептицизм целиком связан с характером отношения Бейля к вере, является только выражением ранее рассматривавшегося разногласия разума и веры. Разумеется, этот скептицизм имеет обыкновепие выходить за положенные ему границы, а дух, который находится в таком затруднительном положепии, что ему приходится выделывать самые отчаянные прыжки и маневры, отрицать положительное и утверждать призпанное отрицательным, следовательно, издеваться над своим разумом, также в конце концов принимает этот характер. Дух находится в докучливом, ироническом противоречии и разладе с самим собой; свою досаду по этому поводу, свою иронию он будет по необходимости переносить на другие совершенно невипные вещи.

Что же касается философского скептицизма Бейля, то он также, с одной стороны, находится в связи с его отношением к теологии. Там, где известные религиозные догматы принимаются и почитаются как истины, и даже как истины в высшем смысле, истины, с которыми связано вечное блаженство, философия является только развлечением, удовольствием, шуткой, только занятием второстепенными вещами, пустяками. Где с важнейшим уже давно покончено, там философскому духу остаются только мелочи, к которым он, если не хочет быть мелочным духом, не желает впасть в схоластический педантизм, должен относиться не серьезно, как к предметам важным, но как к пустякам, п он будет так отпоситься к ним, если только у него есть сколько-нибудь врожденного остроумия. Под епископским посохом догматов можно хорошо жить, есть и пить, но думать под ним нехорошо. Для мысли нужно все или лучше уж ничего. Только если человек теряет веру, если он опустошает себя, если у него нет ничего в себе, только пз этой нужды возникает потребность в философии, философия становится необходимостью, неизбежностью, которая требует всех сил человека, только тогда к ней относятся серьезно, до отчаяния серьезно, тогда она перестает быть безразличным занятием. Занятием, связанпым с истинным интересом и потому коренным занятием, ибо тут речь идет только о самом важном, первом, изначальном и только интерес к этому является истинным иптересом, философия в новое время становится, собственно, только с Канта. Философия же до него — в лице Декарта и Лейбница — носит еще характер равнодушия к философии самой по себе. Они высказывают свои мнения только как субъективные мнения и гипотезы с некоторой legerete [легкостью] и безразличием. Еще предполагается, что догмат есть высший интерес, или но крайней мере люди с уважением относятся к этому предположению в душе. Философия имеет значение только чего-то любительского. В Лейбнице философия, конечно, ожила, она более проникла в плоть и кровь человека, она пе циркулирует больше только в конечностях, она поднимается к центру, по это только мгновенные, снова исчезающие приливы крови к голове.
В связи с этим равподушием философии к самой себе во время господства ортодоксии следует рассматривать и скептицизм Бейля. «Я узнаю себя,— говорит он,— в том, что говорят о моей манере философствовать, и признаюсь, что, за исключением религиозных истин, смотрю па все остальные спорные вопросы только как на умственную игру, в которой для меня безразлично, какое решение будет вынесено за или против. Если те, с кем мне приходится жить, найдут перипатетическое учение более удобным для себя, чем гассен- диевское или картезианское, то я преспокойно позволю им это; это не помешает мне быть их другом и слугой; я ничего не имею против того, чтобы мне противоречили; и если что-нибудь мне кажется более правдоподобным, то я это без всякого стыда п колебания принимаю и поддерживаю. Таков всегда был дух академических философов» *.
Разумеется, обстоятельства, обусловившие скептицизм Бейля, этим еще не исчерпываются. В значительной степени должны быть приняты во внимание свойства его времени вообще и его индивидуальность. Наиболее соответствующей его индивидуальности, элементарной и коренной является литературная деятельность, причем философская деятельность имеет значение созерцания, критики, рефлексии. Зависимой деятельностью является философская, самостоятельной — литературная. Он не мог жить без литературных новостей. Вся его жизнь, вся его переписка, которая, за исключением политических новостей, почти сплошь состоит из сообщений о литературных новостях, подтверждает это. У Бейля нет времени для беспрерывного философствования. Его скептицизм есть недостаток времени и, разумеется, как это обычно бывает, также и недостаток силы. Он не является сосредоточенным мыслителем. Философ должен уметь ограничиваться малым, он должен быть литературным Диогеном или уметь им быть. Если ему необходимо для его целей занятие литературой, то его девизы таковы: «По одному познавай все»; «По когтю узнавай льва». Его удовлетворяет хорошо удавшийся экземпляр. Род, конечно, интересует его; он зорко ё него всматриваться, но множественность видов, которые отличаются друг от друга только несущественными вещами, его не интересует, не говоря уже о простой разновидности.
Философ должен, как Спиноза, быть в состоянии жить в деревне, на лоне природы. Бейль этого не мог. Это было для него слишком скучно. Он черпал материал только извне. Всего охотнее он стал бы жить в Париже. Только его преданность реформатской религии удерживала его, как оп говорил, в Голландии. Как в своей духовной жизни, так и в данном отношении оп подавлял или ограничивал в угоду своей религии свои коренпые влечения и склонности. Бейль поэтому является самой резкой противоположностью Спинозе; Лейбниц — середина между ними обоими. Спиноза — настоящий камень преткновения для Бейля; оп даже несправедлив по отношению к нему; впрочем, борьба против Спинозы принадлежала к хорошему тону орто- доксни. Спиноза был козлом отпущепия, который терпеливо должен был принимать на себя грехи философов, стоявших наполовину на его точке зрения, наполовину на точке зрения ортодоксии; они старались его кровью смыть с себя обвинение или по крайней мере подозрение в еретичестве. Более резкой противоположности, чем Бейль и Спиноза, быть не может: Бейль — литературный обжора, Спиноза — удовлетворенный самим собой мыслитель, Бейль — журналист, галантерейщик, а часто и ветошник [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§], Спиноза —спокойный оптик.
Разница между ними обоими — это разница между единством и множеством, простотой и разнообразием. Поэтому для Бейля было невозможно понять Спинозу. Стихия, в которой вращается Спиноза, для Бейля абсолютно чужда и антипатична. Лишенное множественности единство и лишенная единства множественность — крайности, отделяющие их друг от друга без какого-либо промежуточного понятия из философии Лейбница.
Не может быть ничего более легкомысленного, чем верить какой-нибудь критике, не проверив сначала как следует того, от кого она исходит, и не спросив критика: кто ты таков? Дай мпе хоть разок посмотреть на тебя среди бела дня. Обладаешь ли ты соответствующей индивидуальностью, силой, чтобы подняться выше своего уровня и вдуматься в другого, который, может быть, уже по личным, ие имеющим отношения к делу прнчипам является для тебя антипатичным существом? Если бы Якоби дал себе труд оценить Бейля во всей его совокупности или по крайней мере прииял в соображение бейлевскую критику Спинозы, то он не придал бы ей того значения, как он это сделал в своем сочппепии о Спинозе. Критика Бейлем Спнпозы основана главным образом на том, что он упускает из виду предмет, о котором думает все время Спиноза, смотрит мимо него и видит только формальное отношение субстанции к акциденциям, под которое может быть подведена любая вещь. Предмет, о котором мыслит Спиноза, бесконечен, это единственная, абсолютная субстанция; все комические следствия, выводимые отсюда Бейлем, появляются только потому, что в его сознании место бесконечной субстанции непроизвольно занимает ограниченная, единичная, пнднвндуальпая вещь, каковую можно мыслить как субъект или носитель данного отношения. Субстанция для Спинозы только внутренний признак, посредством которого понимается -п выражается бесконечный предмет, ио Бейль принимает признак за самый предмет, хотя он и прав в том, в чем Спиноза неправ, а именно [утверждая], что последний употребляет это отношение именно в том смысле, в каком оно тогда понималось новой философией, и принимает его за абсолютное отношение XXI.
Характерная черта времени, учитывая которую мы должны понять и оценить Бейля, находится в связи с тем, что уже ранее говорилось о значении философии в то время. У человеческого духа был непонятный для него задний план в лице природы и непонятный передний план в лице веры. Человеческий разум смущенно стоял между этими двумя планами, и оба они казались ему безднами. Непонятпо было происхождение веры — просто откровение, авторитет без [всякого] основания, позитивный закон; непонятна, чужда была и сущность природы. Субъективный, или личный, бог был универсальным принципом (ни искры понимания бога Спинозы, т. е. божественного существа, без личного его носителя); вразумительно, понятно было только то, что понималось в смысле субъективностиу или личностиу намеренной целесообразности или механического мастерства, все остальное было тайной ххп. Это было также основапием системы случайпых причин. По нашему желанию рука движется. Но мы ие знаем, как мы ее двигаем, какие мускулы нам надо употреблять; чего мы не знаем, того мы не можем делать; следовательно, руку движет ие душа, ибо душа есть только наше знающее и желающее Я; желание есть только повод, настоящей причиной движения является первопричина, бог, который своим всезнанием и всемогуществом все движет и направляет.
Но все же главным занятием философов была природа, и она должна была ею быть тем более, что тут меньше всего затрагивались предметы веры. Поэтому они пробовали свои силы в том, что не только само по себе, но как раз в отношении к ним было самым трудным. Их объяснения явлений природы, конечно, должны были оказаться неудовлетворительными.
Естественные науки были еще только в зачаточном состоянии. Странпые, ненормальные случаи в особенности привлекали к себе их внимапие. Истинное перемешивалось с ошибочным; не хватало критериев, а следовательно, и критики *.
Но так же обстояло дело и в области истории. «Истина,— говорит Бейль,— вследствие злобности или предубежденности людей приводит в отчаяние историков не менее, чем философов... Чем больше изучают историю, тем больше узнают ее недостоверность» **. Это главным образом религиозный партийный дух того времени исказил историю и сделал ее недостоверной. Сомнения, нерешительность были здесь мудростью, воздержание от философии — философией. Как ни необходима для науки и человечества философская определенность и решительность, даже если она часто является односторонностью (достаточно вспомнить о парадок- сальпом учении Декарта, что животные только машины, как опо раньше излагалось), все же с другой стороны также необходима и полезна, главным образом в области особенных, беспристрастно взвешивающих все за и против, нейтральность убеждений. Например, Бейль делает следующее замечание относительно верования в ведьм, господствовавшего еще в его время, главным образом в Германии, которой он поэтому предлагает, что и теперь достойно внимания, основать общество поощрения неверия: «До сих пор, по-видимому, вопросом о ведьмах занимались илп неверующие, илп слишком верующие умы. Как те, так и другие мало подходят для того, чтобы угадать истину; они по большей части подвержены одному и тому же недостатку, т. е., не вникнув в суть дела, они дают себя склонить к отрицанию или верованию» [**************************]. Бейль придерживается также известной juste milieu [золотой се- редины] между перипатетическим и картезианским воззрением на сущность животных, хотя он в других пунктах, например в учении об акциденциях, к которым он нередко возвращается, в учении о сущности тела, решительно высказывается за картезианство н вообще усваивает себе дух новой философии ХХ1П.
Скептицизм Бейля только в особых случаях имеет значение нерешительного нейтралитета; вообще же он носит энергичный характер жизнепного процесса, в котором сильнейшие противоречия приходят в соприкосновение друг с другом, главным образом противоречия между побуждением и волей, иистннктом и разумом, природой и духом. Бейль — это олицетворение картезианского дуализма, его сущность — противоречие. Именно поэтому в нем одинаково имеются как трагический, так и комический элемепты. Комический момент ему в особенности придает противоречие между плотью и духом, а именно разлад между силой чувственности и противоестественным героизмом целомудрия в католицизме. «Один человек — говорит он, например,— заявил в трагедии Эврипида: «Язык мой только клялся, а не дух мой». Совсем иначе дело обстоит при прпиесении обета воздержаппя: там кляпет- ся дух, а не тело. Дух искренне падеется и обещает (по крайней мере, как правило) соблюдать целомудрие. Поэтому он старается укротить мятежпую силу плоти, которая противится его желапиям. Но так как от имепи плоти обещают что-то, чего она сама совсем не обещает, то вскоре она берет власть в свои руки. Законы существующих между духом и телом уз таковы, что они, по-видимому, имеют в виду только сохранение рода человеческого». Вообще материал для комического дает ему главным образом чувственность там, где она встречается, как в его «Словаре», в области частной жизни, так сказать, в домашнем неглиже.
Но к серьезпым, даже трагическим размышлениям его побуждает власть любви, там, где опа для него является объектом вообще н олицетворяет противоречие между необходимостью и свободой, родом и индивидом, властью природы и субъективным разумом.

«Любовь,— говорит он,— есть сила, независимая от пашей свободы и разума, даже противоречащая нашему субъективному, соблюдающему только наше благо разуму. Если бы женщины следовали только совету разума, то, испуганные тяготами беременности, муками родов, заботами о воспитании детей, они отказались бы от материнства. Даже религия не имела бы над ними власти, напрасно стали бы им проповедовать, что бог хочет их замужества для поддержания рода человеческого, если бы их не воодушевляла более могучая сила, чем власть разума и религии, а именно чувство большой, неописуемой радости и другие имеющие отношение к данному случаю страсти и предрассудки, как, например, страх стыда и т. п.».
Поэтому не называйте предрассудки женщин против безбрачного состояния неразумной слабостью. То, что является слабостью в отношении нашего малого разума, есть признак изумительной мудрости в отношении универсального разума, руководящего всеми вещами, ибо давно вымер бы род человеческий, если бы женщины не имели такого отвращения и таких предрассудков в отношении безбрачного состояния. Эти предрассудки — инстинкт, действие универсального разума, но доводы рассудка, посредством которых мы боремся с этими предрассудками, только частное воздействие нашего разума. Эти предрассудки относятся к общему благу Вселенной, тогда как суждения и доводы нашего рассудка относятся только к благу нашей личности. Не будем же поэтому порицать женскую половину рода человеческого за ее предрассудки в этом пункте, ведь, скорее, похвально быть руководимыми универсальным разумом.
Но подобно тому как слепой инстинкт, так сказать, вовлекает человека в брак, любовь родителей к своим детям также является не любовью по выбору, не свободной, основанной на разуме любовью, но любовью механической (amour machinal), слепой, инстинктивной. Можно сказать, что любовь к детям есть только распространение любви к самому себе или к собственному телу. Поэтому подобно тому как мы любим собственное тело не в результате свободной любви, так
мы любим наших детей не вследствие сознательной любви. Одна лишь природа без участия нашего разума вызывает в нас любовь к детям.
«Поэтому вполне справедливо можно сказать, что мир таков, как он есть, держится только тем, что люди преисполнены ложных предрассудков и неразумных страстей. Если бы философии удалось добиться, чтобы люди действовали только согласно ясным, отчетливым понятиям разума, то, без сомнения, род человеческий скоро угас бы. Заблуждения, страсти, предрассудки и сотпп других недостатков являются как бы необходимым злом мира. Люди не годились бы для этого мира, если бы их исцелили от этих зол. Поэтому не будем больше удивляться, что философия II религия так мало преуспевают в мире. Они по могли бы преуспевать, пе урезывая власти инстинкта. Но нмепно инстинкт-то п царствует в настоящее время. Когда-нибудь его царство кончится. Но до тех пор, когда настанет эта прекрасная революция и мы сможем сказать: «Magnus ab integro saecolorum vascitur ordo» [«С новым временем придет новый мир»], нам приходится мириться с тем, что .инстинкт и предрассудки управляют большинством людей».
225
8 JI. Фейербах, т. 3
«Несмотря на это, все-таки важно, чтобы отдельпые лица все время боролись за интересы разума. Кроме того, этим тема об инстинкте отнюдь не исчерпывается. Она заключает в себе непроницаемые тайны, ибо кто в состоянии без содрогания высказать мысль, что заблуждения, самые низкие страсти, самые неразумные предрассудки так необходимы миру... Кто способен без дрожи осознать, что зло столь необходимо миру, что гражданское общество погибло бы, если бы люди сделали руководящим началом для своих поступков только ясные и понятные идеи разума? Чем было бы, например, человеческое общество без честолюбия? А между тем есть ли еще какая-нибудь другая, более пустая и неразумпая страсть, чем эта?» [††††††††††††††††††††††††††]

Бейль здесь невольно приближается к спинозизму. Он поднимается над субъективным человеческим разумом: то, что по отношению к нам заслуживает порицания, неразумно, смешно, по отношению к Вселенной и универсальному, имеющему в виду весь мир разуму безупречно, совершенно, хорошо, похвально. Но универсальный разум остается у Бейля только неопределенным, популярным представлением, пе дающим ни внутреннего обоснования, пи понятия; реальное понятие есть материальное влечение, власть природы. Впрочем, материальное здесь употребляется в смысле не только материального, но и разумного самого по себе, по своей цели. Бейль указывает в этом отношении па более общую точку зрения, ио цель ведь в конце концов мыслится как намерение опять-таки субъективного, или личного, существа, которое своим всемогуществом может связать с материей любую в сущности внешнюю для нее цель.
Итак, противоречие остается неразрешенным. Но разрешать противоречия не было пп делом, ни призванием Бейля. Его задачей было обращать внимание людей па веіцп, которые человечество до сих пор из тупоумия игнорировало или из трусости замалчивало. Его значение в том, что он задает философии задачи, не разрешая их сам. Он только возбуждает аппетит к философии, но пе утоляет его. Он дает нам одну только соль (весьма значительная часть которой, разумеется, становится для нас безвкусной) без полагающихся питательных веществ — ничего из животпой пищи лейбницевской монады, ничего из растительной пищи спинозовской субстанции. Если поэтому Лейбниц и Спипоза — конечно, последний как совершенное в своем роде целое несравненно больше, чем первый,— удовлетворяют нас уже содержанием своих даров, причем нам нет надобности вместе с этим принимать во внимание характер, личность дающего, то, наоборот, в Бейле важно и необходимо недостатки даримого пополнять достоинствами дающего. Если Бейль не олицетворяет собой понятия философа теоретически, то по крайней мере оп им является в отношепип своего характера. Мы видим в нем практического философа,
украшенного добродетелями ученого. Подобно Лейбницу, подобно Спинозе ои является отображением сущности науки.
Ученый — мужественный боец за справедливость и истину, по сам по себе он обладает миролюбивым характером. Научные интересы перевешивают в нем личные интересы. Что развивается только во внутренпем и внешпем мире, то и может порождать только мир. «Мои убеждения таковы,— говорит Лейбниц,— что мне хотелось бы, чтобы все, кто действительно принимает близко к сердцу успехи основных наук, так же согласовались друг с другом в своих сердцах, как в своих умах, и делали бы все возможное для поддержания дружбы, следовательно, стремились ко всему, что примиряет, и избегали всего, что может оскорбить, не нарушая при этом интересов истины» [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].
Также и Бейль был миролюбив, хотя вся его жизнь была борьбой. Он не был другом университетов, потому что в них обычно вместо духа науки царит дух интриги. «Я, — говорит оп, — не особый охотник до споров, происков enlro-mangeries professorates [профессорского взаимопожирапия] (но аналогии с людоедством), господствующих во всех университетах» (lettre 160). Хотя у Бейля и был в высшей степени неприятный, долго продолжавшийся и даже ожесточенный спор со злоречивым Жюрье, но Бейль был вынужден его вести и вел его вопреки своей натуре, с омерзением: «В течение всей моей жизни я чувствовал отвращение к личным спорам» [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§].
8*
227
Ученый также и уступчив потому, что он миролюбив. Для него важнее учиться, чей всегда оказываться правым. «Если я сделал ошибку,— говорит Лейбниц,— я всегда в этом охотно и без лишних слов признаюсь» (ер. 40 ad Bernoulli). А Бейль сам себя называет «человеком, который без досады слушает, как порицают его произведения» (lettre 63). «Я более чувствителен к удовольствию учиться, чем к неудовольствию ошибаться» (lettre 283).


Ученый не заботится о том, что болтает о нем толпа. Он идет своим путем, углубляется в свой предмет, не глядя ни направо, ни налево. «Высказываясь чистосердечно и в то же время философски, я слишком мало считаюсь с мнением и приговором большинства людей, чтобы заботиться о их расположеппи» (lettre 122).
Ученый не зпает большего наслаждепия, чем работать п быть деятельным. Все остальные наслаждения имеют для него только значение отдыха. Бейль не нуждался даже в этом. «Я очепь хорошо зпаю,— пишет он,— двустишие Катоиа: «Interpone tuis interdu.m gaudia curis» [«Твоим заботам противопоставляй иногда радости»], но я редко провожу это изречение в жизнь. Развлечения, partie de pJaisir [увеселительные партии], игры, пирушки, поездки за город п другие виды отдохновения в этом роде, которые необходимы, по их словам, так многим ученым, не по моей части; я па такие дела время пе трачу. Но столь же мало отнимают мое время и домашние заботы (Бейль был пе женат), служебные дела, ходатайства и т. п.» [***************************] (lettre 245).
Даже приближенно смерти, которую он предвидел с такой уверенностью, что не употреблял никаких лекарств, дабы не нарушать естественного хода природы, пе прервало его деятельности, которая копчилась тем же, чем и пачалась,— борьбой с теологами, борьбой, которая, впрочем, служила для него только отдохновением. «Я думал,— писал он в своем последнем письме, которое мы от пего имеем, к графу Шефтсбери от 29 октября 1706 г., значит, как раз за восемь педель до своей смерти,— что спор с теологами будет меня сердить, но теперь я знаю, что в моем уедипепии ои служит мне развлечением». Еще вечером, пакапуне своей смерти, он передал корректору исправленную копию своего ответа теологу Жакло, проработав над нею целый день. Уже в молодости ои доказал свое необыкновенное прилежание. Даже часы отдыха в школе оп посвящал наукам; его упорное, неумеренное учение даже было много раз причиной его тяжелых заболеваний. Его трудолюбию соответствовал и его в высшей степени воздержанпый образ жизни.
Ученый прост и доступеп, он бесконечно далек от гордости самомнения. «Так как я пе заслуживаю благодарственных писем, а если бы я их и заслуживал, то я более желал бы их не получать, то Вам до сих пор говорили правду, но с добавлением грубой лжи, утверждая, что я хочу общаться только с людьми, которые имеют положение в свете. Нет такого недостатка, от которого я лучше уберегся, чем от самомпения и самодовольных поз. Я не мог бы их себе усвоить, если бы даже постоянно думал об этом; и если я не всегда аккуратно отвечаю на те письма, которые мне пишут, то этого никогда пе случается в отношении лиц без положения и имени» (lettre 322).
Ученый хорошо думал о человеке. Те правила благоразумия, которые в каждом человеке предполагают дурные намерения, он считает ниже своего достоинства. Да у него и времепи нет для дурных недоверчивых мыслей. «Господин Бейль очень миролюбивый друг, который отвращает свой взор от всего, что при ближайшем рассмотрении могло бы легко побудить его плохо думать о людях» («Chim. de la cab.», p. 738).
Ученый не гонится за мирскими почестями и богатством. Оп находит счастье в науке. Сокровища познания делают его равнодушпым к сокровищам впешнего мира 82. Когда Бейль вследствие одной интриги потерял профессуру, оп писал одпому из своих друзей: «Я его (несчастье) принял, как и подобает христианскому философу, и моя душа, слава богу, не перестает с тех пор радоваться великому покою. Удовольствие и покой в моих любимых занятиях удержат меня в этом городе, пока мне позволят здесь оставаться... Кроме того, раз я не охотник пи до нажпвы, ни до почетных должностей, то меня совсем не может нптеросовать назначение, и я даже пе принял бы таковое, если бы его и получил» (lettre 160).
Любовь к пауке — это любовь к правде, поэтому честность является основпой добродетелью ученого, следовательно, также и Бейля. Но кто любит правду, тот некорыстолюбив, самостоятелен, прямодушен, враг всяких рабских, стеспяюіцііх сердце, загрязняющих душу убеждений и направлений. Таков Бейль. Наука — это чистый дух в человеке. Что оскорбляет науку, то оскорбляет и добродетель. Заботься о духе своем, и ты будешь, сам того пе желая, заботиться о своем сердце. Кто делает науку целью своей жизни, тот делает и добродетель своей целью; и его добродетель тем ценнее, чем меньше это искусственная добродетель и чем больше это естественный результат научпого духа.
Ученый — объективный человек, ибо сама наука уже на том основании является объективным духом в человеке, что она есть занятие предметами, которые не выражают непосредственного отношения к личным интересам человека; даже если бы предметы были и самыми полезными, то все-таки занятие ими прежде всего чисто объективное. Чтобы познать их, надо оставить в стороне полезность. Наука предполагает, разумеется, жажду знания, следовательно, она также удовлетворяет потребность. Но наслаждение, радость, которую она дает, есть радость по поводу предмета, ради предмета. Не с Орфеем, Гомером и Гесиодом (ибо поэзия льстит человеку, она смешивает божественное с человеческим, она изображает вещи, как они кажутся человеку), а только с Фалесом человечество поднялось па точку зрения чистой объективности, только тогда узнало оно, что значит относиться к предмету самому по себе, наблюдать п любить предмет ради предмета. Самый отдаленный для себялюбивого человека объект является поэтому первым, ближайшим объектом пробужденного, мыслящего духа. К звездам обратила свои взоры прежде всего пробуждающаяся наука. Где твоя родина? Там, ответил Анаксагор и указал вверх, на звезды. Поэтому для корыстолюбивого человека наука — глупость. Отцы церкви осмеивали греческую науку, так как их дух был духом своекорыстия, духовного, религиозного или мирского своекорыстия — это одно и то же. Где человек думает только о своем спасении, там у него пет интереса к пауке. Только тот, кто может подняться пад самим собой, способен понять величие науки. Первым условием, по также и действием науки на человека является поэтому качество объективности, которое мо- рально проявляется так же, как добродетель справедливости, беспристрастия, правдивости, смирения — словом, как добродетель свободы от самого себя.
Ученый — это свободный от самого себя человек. Действительно смиренным духом является только дух пауки — действительно смиреппым, так как его смире- пие ие имеет видимости смирения, так как, глядя па пего, нельзя сказать, что это смирепие. Благочестивое смирение считает грехом смотреть на себя в зеркало, оно изгоняет из разговора Moi, как Паскаль, и употребляет вместо него неопределенное Он. Научный дух говорит сам о себе, он сам себя причисляет, как Лейбниц, к вуидеркипдам, оп пе стесняется сам называть свои добродетели, но он делает это только потому, что свободен от самого себя, потому что является для себя в такой же степепи, как и всякий другой, объектом, потому что он также незлобив, откровенен в отношении самого себя, как и других. Научный дух говорит Я потому, что он есть Man [некто]; благочестивый говорит Man потому, что он есть Я. Благочестивое смирение старается удалить из своего сознания то, что все лежит в его сущности. Его все время преследует его милое Я; оно запуталось в самом себе, потому оно п не смеет сказать Я. Опо мучит, истязает себя, по самобичевание все-таки является только занятием самим собой. Оно хочет уйти от себя, но опо не может этого сделать, так как не прибегает к объективному средству самоосвобождения, науке, и продолжает оставаться в неотделимом от его сущности осповпом заблуждении, что это только тщеславие всегда смотреть в зеркале па свои добродетели, свои хорошие стороны, а не па свои недостатки, па свою греховность.
«Старайся больше скрывать свои добродетели, чем свои недостатки»,— говорит один благочестивый человек, живший в средневековье. Но такое же тщеславие показывать свои недостатки, как и свои добродетели, и даже больше того — это извращенное тщеславие. Истинное самоотречение — это самоотречение от себя. То смирепие, в отношеппи которого по его заплаканному, сокрушенному, лицу угадывают, что опо является смирением, есть только видимость, а не сущ- ность смирения, это только признак, но не сама суть; скрытое от него самого основание — это заключенный в самом себе эгоизм. Поэтому, чего хотел достичь своим благочестивым усердием Паскаль, но не достиг и не мог достичь именно потому, что он хотел этого достичь, того достиг Бейль в свободной стихии науки, которая была основной деятельностью его жизни, именно потому, что он не помышлял о том, чтобы достичь этого. Бейль — свободный от самого себя человек. Словесное On Паскаля в Бейле реальное On. Кто придает особое значение смирепию, делает его, так сказать, предметом особого изучения, тому не удается достичь своей цели, он достигает только притворного по своей сущности смирения, хотя субъективно ои может быть и хорошим, и благочестивым, и благородным. Свобода — единственная печать истины. Истипное смирение — это то, которое не придает самому себе никакой цены, которое думает, что если человек смиренен, то это нечто само собой разумеющееся, которое совсем не знает, что оно есть смирение,— словом, то смирение, которое есть естественное дитя свободы.

Только в этой опять-таки доходящей даже до несвободы, до щепетильности свободе от самого себя, в его непритязательности, его равнодушии к самому себе мы должны искать истинную причину псевдонимов Бейля п его апопимных выступлений, хотя сюда могли примешаться и тайпое опасение послужить поводом к соблазну, прийти в разлад с человечеством (опасение, которое опять-таки происходит из его непритязательности и миролюбия) или прочие идиосинкразии 83. «Меня знают,— говорит Бейль,— как человека, питающего величайшее на свете равнодушие к своим произведениям п к частным мнениям... Публика судила и ряднла о моих сочнпеннях; у них была своя пора. Меня хвалили, меня бранили, для меня это одно и то же... Бейль всегда так мало заботился о том, чтобы его знали как автора его сочипеппй, что если бы это от него зависело, то еще и теперь публика пе знала бы их автора» [†††††††††††††††††††††††††††]. Поэтому каждая похвала для пего противпа; оп часто и настоятельно просит своих друзей избавить его от своих восхвалений, например Демезо 84: «Только одно условие я Вам ставлю, а именно когды Вы будете печатать [труд], то будьте добры вычеркивать все восхваления по моему адресу. Я счел бы за честь для себя быть упомянутым в них, по... с моим вкусом гораздо более сообразно, когда все это делается просто, без затей, без лишних слов» (lettre 252).
Поэтому он также не соглашался на просьбы своих друзей заказать свой портрет. «Я считаю самым убедительным доказательством Вашей дружбы Вашу просьбу относительно моего гравированного портрета; но я пе могу победить своей пеохоты, и я прошу Вас извинить мне эту слабость, если Вы пожелаете это так назвать... я не могу решиться дать паписать свой портрет или допустить, чтобы мое лицо выставлялось напоказ перед титульным листом моей книги» 85*.
Так судит свет! Оп восхваляет только успехи религии; успехов науки он не знает или даже подвергает их сомнеппю. Разумеется! Религия призывает на помощь все искусства, чтобы расположить человека в свою пользу. Сила науки — ее собственная сила; она ничего не берет взаймы. Религия импонирует даже зрению и слуху и постоянно — фантазии; по наука абстрагируется от всех чувственных прелестей, она полагается только па правдивую передачу предмета. Добродетели религии бросаются в глаза, но добродетели науки невидимы, и потому они скрыты от мира. Добродетели Паскаля прославляются, его смирепие завоевывает расположение уже своей внешней привлекательностью, его бледпое лицо сразу склопяет к себе участливое сердце; добродетели Бейля неизвестны или даже непризнаны. Но истинная добродетель именно та, которая пе имеет внешнего вида добродетели, по ослепляет взора, в которой можно даже пе узнать добродетель и которую и в самом деле не узнают. У Бейля все против него п ничего за него; его любовь к псевдо- н анонимности дает основание предполагать в нем увертливый, лживый, скрывающий мелочпые пптересы характер. Он кажется иным, чем он есть. Он прямая противоположность тому, чем он кажется. И именно это противоречие его облика с его сущностью и составляет созвучие его облика с его сущностью. Действительный облик его сущности тот, что он кажется иным, чем он есть. Добродетели науки достаточно самой себя; у нее нет желания ни показывать себя, ни блистать; она цветок, привлекающий к себе не взор обыкновенного прогуливающегося человека, а только взор мыслящего естествоиспытателя; надо учиться, чтобы его познать. Но потому именно и говорят: «Post Nubila Phoebus» [«За тучами солнце»]XXIV.

 
<< | >>
Источник: Людвиг ФЕЙЕРБАХ. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. СОБРАНИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЙ В ТРЕХ ТОМАХ ТОМ 3. АКАДЕМИЯ Н AVK СССР ИНСТИТУТ философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО СОЦИАЛЬНО - ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕPAТУРЫ «Мысль » МОСКВА —1974. 1974

Еще по теме ХАРАКТЕР И ЗНАЧЕНИЕ БЕЙЛЯ ДЛЯ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ:

  1. ИДЕЯ СУДЬБЫ И ПРИНЦИП ПРИЧИННОСТИ
  2. 1. Просветительский характер философии XVIII в.
  3.   ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ  
  4.   УЧЕНЫЙ, МЫСЛИТЕЛЬ, БОРЕЦ
  5. ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ КАК ИСТОРИК ФИЛОСОФИИ
  6. РЕЛИГИЯ И НРАВСТВЕННОСТЬ, МЫСЛИ БЕЙЛЯ ОБ АТЕИЗМЕ
  7. ЗНАЧЕНИЕ БЕЙЛЯ КАК ПОЛЕМИСТА
  8. ХАРАКТЕР И ЗНАЧЕНИЕ БЕЙЛЯ ДЛЯ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
  9.   ПРИМЕЧАНИЯ И ПОЯСНЕНИЯ  
  10. (Д-р И. Э. Эрдманн, том I, часть II)
  11. ВЕЛИКИЙ ТРУД, ВПЕРВЫЕ ОБОСНОВАВШИЙ ПРАВА ЧЕЛОВЕКА
  12. ПИРРОНИК ИЛИ СКЕПТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (история философии).
  13. Фредерик Стендаль
  14. Приложение I (для коммунистов): "Перлы" диалектики марксизма
  15. Бруно и философы нового времени
  16. МИРОВОЗЗРЕНИЕ БЕНЕДИКТА СПИНОЗЫ
  17. 1. Просветительский характер философии XVIII в.
  18. Философия Просвещения
  19. Глава восьмая