<<
>>

(Д-р И. Э. Эрдманн, том I, часть II)

 

321

11 JI. Фейербах, т. 3

Положеппый в основу данпой истории философии плап одностороиеи в силу того, что в нем (как было указано ранее) монопольное право называться родоначальником новой философии предоставляется Декарту. Между тем новая философия начинается там, где вообще науки достигли обновления, т. е. в Италии. Подобно тому как греческая философия начинается с природы, так и философия нового времени начинается с натурфилософии Телезио К Рассматривать Декарта исключительно как родоначальника — это такое же преувеличение, как если бы кому-либо вздумалось считать родоначальником Анаксагора, у которого вообще-то философия Греции достигла зрелости.

Телезио был, без сомнения, только реставратором натурфилософии Парменида; но, несмотря на это, не вправе ли был он назвать свою философию, исходя из ее собственных принципов, философией природы? И разве Декарт свободен от исторических воспоминаний? А Лейбпиц не реставратор ли субстанциальных форм? В таком случае новую философию можно было бы, наконец, начинать лишь с Канта. Но разве пе последователи Канта возвратились к принципу единства противоположностей, высказанному Бруно, и нельзя ли их на этом основании назвать реставраторами итальянской философии? Разве именно то обстоятельство, что они возвратились к данному принципу, не доказывает

наглядно общность и переплетение итальянской философии н философии нового времени? Не придавал ли сам Кант закону А = А лишь формальное зпаченпе? Наверняка этот закон заслуживает большего признания и внимания, чем уделяет ему Гегель, ибо он является направляющим п определяющим законом всего мышления; и поэтому его значение ни в коем случае не одинаково со всеми остальными законами мышления. Ведь важнее всего раскрыть законы единства противоположностей и различие между истинным, разумным її ложным, вздорным противоречием.

Однако там, где этот закон выдвигается как принцип, он оказывается наиболее характерным принципом схоластики и всей схоластической логики вопреки жизни и действительности. Разве жизнь не навязывает нам с исключительной резкостью признание реальности противоположностей? Разве поэзия, имеющая непосредственную связь с жизныо, не прославляет громко и откровеппо истинность этого антисхоластпческого принципа? И согласуется ли с логическим законом [тождества] «idem est idem», когда Гёте в «Фаусте» говорит: «Я предаюсь упоению, влюбленной ненависти, ужасному наслаждению»; когда Петрарка взывает к любви: «О viva morte, о dilettoso ,malel» [«О живая смерть, о упоительная болезнь!»]; когда Корнель в «Сиде» 2 заставляет Химепу говорить: «Je voisavec chagrin que Га^тоиг me contraigne a pousser des soupirs pour ce que je dedaigne. Je sens en deux partis mon esprit divise... Cet hymen jin'est fatal, je le crains et souhaite» [«Я с печалью замечаю, что любовь заставляет меня вздыхать о том, что я презираю. Я чувствую, что дух мой раздвоен... Этот брак для меня фатален, я боюсь его и желаю»]?

Может ли здесь схоластическая логика оправдаться тем, что все это только поэтические фразы, или же отделаться оговорками вроде «некоторым образом, так сказать», или же сослаться на разность эпох? Не состоит ли печаль как трагический момент в одновременном существовании двух противоположных предикатов в одном и том же субъекте? Итак, разве не принцип единства противоположностей есть наиболее ха-

рактерный принцип живой повой философии в ОТЛіІ- чно от мертвой формальпой схоластики средних веков? И ие следует ли человека, впервые высказавшего этот принцип, ибо как каббалист уже Рейхлин в своем произведении «De arte cabbalistica» (libri tres etc., MDXVII, lib.

II, p. 26) [«О каббалистическом искусстве» (три книги и т. д., MDXV1I. кн. II, стр.26)]3 утверждал: душа вмещает в себе противоречия, разделяемые мышлением,— не следует ли его с полным правом включить в число основоположников новой философии? Правда, у итальянцев, а именно у Кардано и Кампанеллы, имелось в голове еще много суеверного вздора, особенно в отпошеннн природы. Но все-таки ценность и необходимость сомнения они уже признавали, как, например, Кампанелла, которого Гейманп в своих «Acta Philos» (т. I, 1715, стр. 565) в этой связи называет картезианцем до Декарта и Бруно и который требовал освобождения от привычки верить, чтобы достигнуть совершенства в суждениях. Правда, сомнение лишь у Декарта приобрело характерное значение и поэтому лишь благодаря ему произвело фурор; правда, только Декарт высказал всю истину, исключив все темное, таинственное и сомнительное. Правда, лишь он дал философии определенное направление, ограничил и свел ее к яспым различиям мышления и протяжения и таким образом стал основателем механической, т. е. понятной, натурфилософии. Благодаря всему этому Декарт приобрел такие же заслуги перед наукой и человечеством, как некогда Эпикур благодаря своей атомистике — лучшему противоядию от суеверия. И, несмотря на это, Декарт означает не само начало новой философии, а только новую эпоху в новой философии или, более определенно, эпоху критики. Начало, однако, согласно всем законам разумпой логики и истории, нельзя приписать ни критике, ни различию, ни разделению, а только едипству. Ведь именно идея единства представлена итальянцами, отсюда их ненависть к проводящему различения Аристотелю.

11*

323

Но почему Бэкон должен быть нсключеп из истории новой философии? Разве он относится к переходному периоду от древнего мира к новому? Принадлежит

ли он к этому периоду, потому что жил в эпоху средневековых существ, средневековых сказок н представлений, когда существовали черти, ведьмы и демоны? Но некий Эразм, некий Ульрих фон Гуттен 4 или тот д-р Лютер, который в Вормсе в рейхстаге выдвинул великую альтернативу «или письменный документ, или ясные, очевидные доказательства», не принадлежат ли и они не к нашей, конечно, но все-таки к новой эпохе? Разве «Письма темных людей» 5, кто бы ни был их автор, не могли бы быть написаны и в наше время? И к какой эпохе принадлежим мы сами? Куда нас отнесет будущий историк? Без сомнения, к эпохе до Реформации, если мы таких людей не причислим к себе.

И можно ли новейшую философию начинать лишь с Тридцатилетней войны 6, когда зерно новой эпохи не было посеяно, не созрело, а только очищалось? Одни только первооснователи являются крестными отцами эпохи, ее законодателями, по ним, а не по исполнителям их законов следует определять эпохи. Новая эпоха начинается там, где начинается изучение источников (в собственном и метафорическом смысле); где не скопированное, производное, переданное и косвенное, а первоначальное есть объект духа, удовлетворяющий его; где поэтому (каков объект, таков и дух) возникает непосредственный, являющийся первоосновой и первопричиной дух. И таким духом, не терпящим ничего между собой и объектом, был также в своем роде Бэкон.

Или, может быть, Бэкон относится специально к истории естественных наук? Тоже нет. Бэкон подымается до обобщенных принципов. Он логик эмпиризма. Он менее всего ограничивший себя рабским сознанием эмпирик, который довольствуется тем, что только пьет из чаши природы; он стремится к ее сутп; он ненасытный, универсальный, пе призлаюіциіі никаких границ для исследований и в этом отношении действительно титанический дух.

Он идеалист в том смысле, что желает освободить человечество от связующей власти природы и подчинить не дух вещам, а вещи — власти духа; и у него метод — достаточное доказательство его философского духа — есть господство над вещами;

только на его метод и на то значение, которое он придает всем отрицательным инстанциям, следовало бы — мимоходом будь сказано — еще и сегодня обратить внимание как на самое специфическое всяким сомнамбулическим головам и толкователям снов. Или, может быть, он начинает, впрочем вопреки требованиям, которые автор совершенно правильно предъявляет к новаторам и зачинателям, непосредственно с предпосылки? Наоборот, подобно Декарту оп требует в качестве непременного условия познания полного отрицания ранее составленных мнений и сомнения в непосредственном свидетельстве чувств; природа как непосредственный объект чувств для него только маскарад, его цель поэтому — посредством rcetpa раскрыть природу и ввести ее в искушение. Но на подобное способен, конечно, только философ и скептик по профессии. «Так как раньше в philosophia scholastica ничего не брали под сомнение, рассматривая ее как Библию, то Верулам- ский7 впервые выставил как primiim fundamentnm du- bitationem то, что Декарт потом развил дальше. Прежде англичане были глупцами, твердокаменными схоластами и ханжами, отныне они начали двигаться вперед» (Nicol. Hieron. Gundlmgs Vollst. Hist, der Gelert- heit її. s. w. Frankf, und Leipz., 1834, с. I, § 14).

Словом, Бэкон был первым эмпириком, основателем экспериментальной физики и, как таковой, должен войти в историю философии (как всякий основатель новой науки есть философ, так и каждый акт начала вообще есть акт философский, почему только философы и были основателями всех наук), и именно в историю новой философии, которая от схоластики существенно отличается атрибутом эмпиризма. В наше время вполне основательно поговаривали об экспериментальной философии, и только тогда без оснований, когда тем самым хотели сделать излишней метафизику. Декарт тоже был эмпириком; а то, что он увлекался опрометчивыми гипотезами, не имеет значепия. Как много и каких только нелепых гипотез не произвел на свет сам себе предоставленный эмпиризм! Это «тоже» предоставим объяснить историку, в частности предоставим ему объяснить, каким образом скромное ц действителытое в отношении всех философов «тоже» должно было в данном случае превратиться в исключительное «только». Ему поэтому предстоит объяснить значение материи в новой философии, потому что только там, где уважается материя как таковая, материя как объект метафизики, где она имеет позитивное, существенное значение, только там она в состоянии заинтересовать человечество как определенный объект чувств, эмпиризма и привязать к себе как к достойному объекту познания. Так взаимосвязаны эмпиризм и метафизика, хотя отдельный эмпирик об этом ничего не знает. В этом также связь между немецким сапожником 8, который не вывел материального мира на ничего — этого прибежища нашего невежества, а пытался найти его позитивную причину н увидел последнюю в боге, тем самым косвенно, словно перед божьим судилищем, оправдав или, вернее, канонизирован занятие материальными вещами, и английским канцлером 9, чьим важнейшим объектом было познание материальных вещей из материально определенных принципов; между Гоббсом, для которого только телесное было реальным, н Спинозой, сделавшим протяжение атрибутом бесконечной субстанции. Если нужны еще более определенные примеры этой связи, то достаточно вспомнить, что первые астрономические и физические открытия, равно как и ими уничтоженные противоположные объяснения схоластов,— например, horror vacui [страх пустоты], нсчезшин вследствие открытия весомости воздуха,— были связаны с философскими вопросами, а именно с первыми и важнейшими понятиями о материн. Необходимо поэтому предоставить эмпиризму (если не фактически путем изложения [идей] каждого из выдающихся эмпириков, то по крайней мере теоретически) его место, а именно по принципу, положенному в основу всей истории, впереди, а вовсе не позади других, например после Локка, где его позитивное, единственно важное значение уже перестает быть понятным.

Этой необходимости автор не признал. По не потому, что он в своей истории руководствовался строгим понятием о том, что такое философия, и соответ- ственно вынужден был исключить из нее Бэкона и Гоббса; ибо именно во втором томе его работы мы натыкаемся, к нашему крайнему удивлению, на множество мистиков и скептиков, которые большей частью не представляют интереса если пе для философа, то для философии. Они действительно неинтересны.

Ибо что за дело философии до дикого пзвращеп- пого мистицизма этого периода, основывающего наиболее духовное на традиции и делающего сущность духа зависимым от внешнего, исторического откровения? Тот мистицизм, который, как автор говорит на стр. 160, «насильно укрепляет потрясенную сомнением религию», мистицизм, позорно сопротивляющийся разуму,—этот принужденный, навязанный, аффектированный мистицизм — а таков вообще весь современный мистицизм — не является объектом философии и не заслуживает ночетпого имени «мистика», потому что оп противоречит сущпости мистики. Мистика — это идеализм, христианский стоицизм, свобода от всего внешнего: «Душа — все». Мистика исходит из самой души; здесь о принуждении и насилии нет и речи. «У нас живет еще нечто другое кроме нашего Я». Это другое в нас помимо пашсго Я для нее есть источник откровения; она знать не знает всего того, только сбивающего с толку, что история, но природе своей второстепенная, посредственная, двусмысленная и ненадежная, выдает за непосредственное, за источник, за свидетельство истины. И только такая настоящая и неподдельная мистика есть предмет философии; но только то, что может быть предметом философии, может стать предметом ее истории.

Самым значительным среди описываемых автором мистиков, но его собственному мнению, является Пуа- ре. По, несмотря па это, место ли в обществе Декарта и Спинозы, и к тому же в качестве необходимого звена, Пуаре, этому невежественному, мечтательному, фанатичному Пуаре, который сам, находясь иод властью женского башмака, пусть и принадлежащего оригинальной женщине — А. Бурнньон 10, отдал в плен свой рассудок. Бедная философия, если она, для того чтобы подняться на большую высоту, сначала должна освежить свой рассудок кислым вином мистицизма Пуаре! Несчастный историк, если оп должен записывать ad notam всякий раздавшийся против философии крик, откуда бы он ни исходил, как голос законный и необходимый! Куда делась мудрость, самоудовлетворенность стоиков? Где душевное спокойствие эпикурейской нравственности? Где убежденность платонической школы в незаменимой образовательпой ценности геометрии? Как может личность, которой математические фигуры кажутся простыми, паклеепнымп на поверхность схемами, ибо они не поддаются грубому чувству осязания руками, а были лишь ради глаз слегка набросаны на бумаге, как может такая личность иметь голос или значение в области отвлеченной мысли? Разве солдат, который сбил с ног Архимеда, был также противником, имеющим отношение к истории математики?

Совершенно неверно рассматривать такие лнчпости, как Пуаре, только с точки зрения их противоположности определенному, одностороннему направлению в философии. Философия, качество которой позволяет ей стать общим благом своей эпохи, как это было с картезианской, для своей эпохи ничуть не является односторонней. Каждая эпоха имеет ту философию, которая как раз ей подходит. Подобные же личности против всей и каждой философии, опн против науки вообще (ср. Poiret. De Eruidicione triplici etc., 1708; «De erudit. falsa», III, § 16, 20). He та или иная мысль, противоречащая их взглядам, а элемент философии, науки, как таковой, им абсолютно противен. Впрочем, если кто-то непременно хочет определить значение философии через рассмотрение Пуаре, то оно проявляется только в том, что па примере Пуаре лучше, чем па примере кого-либо из прежних мистиков (по крайней мере рецепзенту известных), можно показать различие между вином философии и кислятиной мистицизма. Ибо Пуаре не чистый мистик; он полемизирует, аргументирует, рассуждает; он сам был ранее картезианцем; в пем есть рацнопальпые элементы, из которых лишь при знании аналитической химии можно легко выделить жировое вещество мистицизма, дабы представить его очищенным. В чем, однако, состоит это различие? В том, что философ видит только глазами, а мистик всем телом. Сам Пуаре говорит, что не будь мы испорчены грехопадепнем, мы видели бы всем телом точно так же, как теперь глазами, и так мы будем вндеть при воскресении из мертвых (1. е., 1. II, § 14). Да, в этом сущность мистицизма. Помещенный мудростью природы, глубину которой мистик видит только во мраке, а пе в свете, только в апомалиях, а не в закономерностях, ради свободного обозревания наверху телесного храма глаз, ум, отделенный от волнений сердца, потребностей желудка, потребностей полового чувства, для мистика бельмо в глазу. Он видит всем телом без различия органов; желудок, ноги и руки, половые органы (достаточно напомнить только про излюбленную мистическую картину — бракосочетание души с богом) — его глаза. Но глаза эти не видят, а чувствуют. Чувство, следовательно, подобпое алчпой женщине, какой-то А. Бурнньоп, в человеке является для мистика господствующим принципом. Оно для него то чувствуемое, ощутимое существо, у которого оп может согреться и утолить жажду своего сердца, существо, возвращающее ему все то, что он оставляет и отрицает в жизни, — своего бога. Поэтому если угодпо приписать Пуаре более определенное зпачение по отношению к Декартовой философии, то оно состоит только в том, что объективный картезиапский принцип, опирающийся на взгляд, на попятие «я ясно и четко вижу, что это так, следовательно, так и есть», в материалистической голове Пуаре превратился в чисто субъективный, даже эгоистический принцип «я чувствую, что это так, следовательно, так и есть», ибо грубое «так я чувствую» для Пуаре достаточное основание. Он поэтому, как субъективный Паскаль, этот трусливо от себя бегущий, но все же никогда пе могущий от себя освободиться самомученик современной мистики олицетворяет не противоположность, а только мистическое поражение декартовского принципа. Однако почти все скептики этого периода не представляют для философии никакого или по крайней мере большого интереса. Для этих скептиков характерно, что они не вверяют свое суденышко открытому морю сомнения, а постоянно имеют в качестве безопасной гавани веру. Увы, они не только не затрагивают веру своими сомнениями, но даже свой скепсис считают лишь подготовительной школой для перехода к ней. Но такая утонченная, симулирующая сомнение вера и подобное придавленное, прнпиженное, условное, ограниченное и произвольно приостановленное сомнение одинаково малоценны. Только свободное, безусловное, всепожирающее, истинное сомнение представляет философский интерес. Только вполне характерное есть предмет философии, следовательно, не бесхарактерный, по-овечьи кроткий, слабоумный скептицизм какого-нибудь Гюэ. Достаточно обратиться для примера к гл. 15, § 380, его сочинения о слабости человеческого, вернее, его собственного рассудка, в которой этот нерешительный скептик все же признает некоторый, хотя и слабый и неяркий, свет разума. Лишь начиная с Д. Юма, современный скептицизм приобретает философское значение.

Уже Бруккер 11 («Instit. hist, phil.», p. 646) правильно заметил про Гюэ: «Ясно, что излишек учености у Гюэ настолько перекрывает силу суждения, что он должен впасть в скептицизм». Это замечание касается, впрочем, и остальных, почти всех скептиков. Скептицизм как плод многознайства — слабая сторона эмпиризма. Странно поэтому, как автор мог сначала исключить эмпиризм, имея в виду его светлую сторону, которую представляет Бэкон, а вслед за тем все же принять его, обратившись к стороне теневой. Скептик стоит именно на эмпирической точке зрения, его фундамент — восприятие, основная категория его мышления — эмпирическая категория сходства и различия, поэтому его излюбленная тема — сходство человека с животными (Sextus Empiricus. Pyrrh. Hypoth., с. 14; Монтепь, отец французского скептицизма. Essais [Опыты], кн. II, гл. 12); его главный аргумент — различие восприятий людей, суждений, состояний рассуждающих и т. д. Но восприятия скептиков — это не беспристрастное и методическое восприятие научпых эмпириков. Скептик занимается физикой, как говорит Секст Эмпирик, чтобы каждому утверждению суметь противопоставить равно

ценное, и в своих восприятиях оп не следует никакому правилу, никакому закону. Он различает инстанции эмпиризма ие по их внутреннему значению; скептик не критик, разве только в отношении догматической философии. Для него все находится во взаимном противоречии, ибо все инстанции, все доводы «за» и «против» для него эквивалентны; его интерес — ничего не знать, потому что в знании для него нет интереса. Поэтому скептицизм не больше как переходная ступень к эмпиризму. Скептик так же равподушен к объекту знания, как и к знанию; даже больше, равнодушие к знанию у него вызвано равнодушием к объекту. Нет ничего глупее, как отказ от знания принимать за акт скромности и смирения. Смиряется догматик, потому что ои обрекает себя на тяжкий труд познать объект, а вовсе не скептик. Догматик во всяком случае отказывается не от Знания, а от себя; скептик же, наоборот, — от знания, а не от себя. Скептик не имеет интереса к объекту потому, что он интересуется только самим собой. Скептицизм выступает в человечестве только там, где человек сосредоточивается на самом себе и своих ближайших делах. Лишь после Сократа появились скептики Греции. Монтень по всякому поводу болтает о том, что человек жалок во всех отношениях, кто, однако, это оценит? Тема его сочинений, его занятие или, вернее, забава, его интерес — он сам. «Si j'etiule, je п'у clierche que la science qui traite de la connaissance de moi ineme et qui m'mstruisc a bien inou- rir et a bien vivre» (Ess., 1. II, sh. 10) [«Среди изучаемых наук я піцу ту, которая говорит о познании меня самого и которая научила бы меня хорошо жить н хорошо умереть» (Соч., кн. II, гл. 10)]. II еще до него Агриппа фон Неттесгеіім 12 забросил науки как суету, потому что невежество гораздо спокойнее п безопаснее знания (De Incert. etc., с. I). Скептицизм ведет к цинизму, утилитаризму, морализму — словом, к субъективизму, но не к эмпиризму.

В класс отмеченных выше скептиков автор включил также двусмысленного, с трудом поддающегося характеристике Бейля. Оп, правда, выделяет его среди других тем, что называет самым значительным, но этого мало. Бейль — это не только превосходпая степень скептицизма этого периода; ему присуще также специфическое значение, отличающее его от прочих скептиков; и оно-то и составляет как раз его существенное значепие.

Бейль, если рассматривать его в целом, а не только его скептические высказывания, — критик, а не скептик. Оп крайне далек от слабости Гюэ, от желапня быть догматическим скептиком. Его скептицизм нередко имеет значение негативного проникновения в лучшее. В нем по крайпей мере нельзя не признать философскую тенденцию, хотя и тенденцию пе какой-либо определеппой системы; он с живейшим интересом проникает в трудпейшие материи философии. Кто станет подобпое утверждать о прочих скептиках? Правда, .он не выносит своего окончательного суждения; по именно указывая на трудности материи, раскрывая недостаточность ходячих объяспепнй своего времепн, оп часто говорит больше, чем мог бы сказать какой-либо догматик его эпохи. Так, когда оп, не удовлетворенный как перипатетическим, так и картезианским объяснением принципа поведения животных, в одном месте сказал: «Les actions des betes sont peut-etre un des plus profonds abimes sur quoi notre raison se puisse exercer, et je suis surpris que si peu de gens s'en aper- Coivent» («Dictionn.», art. «ВагЬе», rem. С) [«Поведе- пие животпых представляет, возможпо, одну из самых глубоких пропастей, относительно которой мы можем упражнять наш разум, и я удивлен, что так мало люден это сознают»], то этим он выразил лучшее из того, что можно было сказать при современном ему состоянии философии и естественных наук. Но его особенное отличие от прочих скептиков (и в этом одновременно выражается его значепие в истории философии — единственно положптельпое, которым можно его наделить в сравнении с Декартом) заключается в том, что противоречия веры и разума, имеющие у Декарта значение лишь механического разделения, он привел к химическому конфликту; что религиозные представления своего времени оп сделал объектом, свободного, т. е. критического, мышления; что им признаны и доказа- ны самостоятельность, исключительная безусловность и неограниченная суверенность нравственных идей и практического разума, в связи с чем можно сослаться на его критику Авраама (статья о Сарре) и Давида и прежде всего на превосходную первую главу его «Сош- mentaire philos. etc.» [«Философского комментария и т. д.»], где это достаточно подтверждается, хотя теоретическому разуму он приписывает только отрицательное значеппе. Однако другого значения Бейль, если принять во внимание его время, и не мог ему уделить.

Выдвигать идею ценности разума в области религиозных взглядов и связанных с ними материй тогда можно было лишь косвенно или отрицательно, отрицая ее и в отрицании утверждая и беря затем каждое из утверждений обратно; необходимо было, онпопируя, возражать себе же, но только робко и с сомнениями, причем в сомнениях одновременно сомневаться в себе, и к тому же лишь анонимно или под псевдонимом. Почему же этой необходимости автор не признал? Почему он тот факт, что Бейль писал анонимно или под псевдонимом, объясняет просто личным характером? Вспомним только, что это было за время! Бейль пишет в «Suppl. du Comm. philos. etc.», ch. 29 [«Добавл. к филос. коммент. и т. д.», гл. 29]: «Ои passe presque pour heretique, jusque chez les protestans, lorsqu'on parle avec quelque force pour la tolerance» [«Слывешь почти что еретиком, даже среди протестантов, когда высказываешься с некоторым убеждением за терпимость»].

Однако, если даже отвлечься от времени, если допустить, что необходимая скрытность может быть сочтена его недостатком, пе была ли она только скрытой добродетелью? Ибо не связаны лп между собой его любовь к скрытности с любовью к уединению, которое ведь желательно для каждого философа? Или с похвальным образом мыслей, который отражен в его обращепии к Минутоли: «N'etant ni amateur du bien пі des honneurs je me soucierai peu d'avoir des vocations, et je n'en accepterois pas, quand bien meme on m'en adresseroit. Je n'aime point assez les conflicfs, les cabales, les entremangeries professorales qui regnent dans toutes nos academies» [«He будучи любителем пи благ, ни почестей, я ничуть пе хлопотал бы о наградах и не принял бы нх, даже если бы они мне были предложены. Я совершенно не люблю споров, интриг и взаимопожирания профессоров, царящих во всех наших академиях»]? «Я работаю для себя и для муз» (письма Бейля, № 1G0). [И не свидетельствует ли о вышесказанном] его просьба к своим друзьям избавить его, когда они его цитируют, от восхвалений (письма 252, 254) и та оригинальная черта применительно не к А. Буриньон, а к такому мужчине, как Бейль, что он решительно не позволял себя рисовать? (письма 316, 319.)

Во всяком случае хотя Бейль мог по другим, особым причинам «всегда отрицать», вернее, не подтверждать, что он автор «Avis important aux refugies etc.» [Важное уведомление беглецам и т. д.], но так как несомпенна и пеоспорнма неизменпая верность Бейля делу реформаторов, то нельзя сомневаться п в том, что этим сочинением он преследовал исключительно хорошую цель. Сомнительна, правда, и легко может ввести в заблуждение вторая часть сочинения, где Бейль ставит в упрек реформаторам их политическое учение, но сомнение отпадает, если вспомнить, что Бейль не был членом партии — а это делает ему честь — и потому мог и должен был свободно порицать слабые стороны своей партии, не нарушая верности ее правому делу.

Но п неблагопристойности его словаря не бросают тени на его характер. Бейль входит в частное, личное. Его произведение такого свойства, что оно вводит его по необходимости не только в гостиную, но и в самые пптимные комнаты. И когда он застигает там хозяина дома пли хозяйку умышленно или неожиданно в крайне пикантпом положении, что ему остается делать? Неужели бежать или даже произнести речь на тему морали? Нет! Как художник истории или по меньшей мере жанра, он и рисует нх для нас. Но как рисует? С «удовольствием»? А почему бы и пе так? Удовольствие бывает различного рода. Бейль рисует их во всяком случае не с моральным отвращением, но и не t Моральным, а комическим удовольствием. Непристойные сцены для него не серьезные зрелища, а комедии [††††††††††††††††††††††††††††††]. Над чем мы, однако, смеемся, то заставляет нас выразить свое удивление, ио такому поводу мы от удивления заламываем руки над головой и невольно восклицаем: «О, небо, что за вид? Откуда ты явился? Что тебе делать среди нас в таком виде, таком одеянии?» И это именно оттого так, что мы перед собой видпм обратное тому образцу, который носим в себе, видим таким, каким ои не должен быть. Комическое выводит пас из себя.

Помимо того, этому свободному и искреннему удовольствию от чтения Бейля мы нередко обязаны в высшей степени интересными историческими и психологическими сведениями. Будем же уважать память Бейля и поэтому оставим в покое его прах, по в жизни больше всего будем ценить его критический дух! 

<< | >>
Источник: Людвиг ФЕЙЕРБАХ. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. СОБРАНИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЙ В ТРЕХ ТОМАХ ТОМ 3. АКАДЕМИЯ Н AVK СССР ИНСТИТУТ философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО СОЦИАЛЬНО - ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕPAТУРЫ «Мысль » МОСКВА —1974. 1974

Еще по теме (Д-р И. Э. Эрдманн, том I, часть II):

  1. IV. Зачатки догматического направления в русской юриспруденции и первые опыты научной обработки положительного уголовного права
  2. Статья 263-3. Действия судьи после принятия заявления
  3. 3.4. Конфліктив державно правовій сфері
  4. Методы упорядочения планов рабочего времени
  5. 4.1 Методика экспериментального определения воздухообмена в салоне
  6. Что мы понимаем под раскруткой блога
  7. 3.1 СУЩНОСТЬ РЕГИОНАЛЬНОЙ ЭКОНОМИКИ
  8. 1. ПЛЮРАЛИЗМ ТЕОРИЙ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ГОСУДАРСТВА
  9. ГЛАВА 6. ПОПЫТКА ПОСТРОЕНИЯ БИФУРКАЦИОННО- АТТРАКТОРНОЙ МОДЕЛИ ПРОЦЕССА ФОРМИРОВАНИЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ ФИЗИЧЕСКИХ ТЕОРИЙ (НА ПРИМЕРЕ НКМ И ОТО)
  10.   ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОСНОВНЫЕ ПРАВИЛА МЕТОДА
  11. 47. В чем заключается борьба, которую обычно предполагают между низшей и высшей частями души  
  12. (Д-р И. Э. Эрдманн, том I, часть II)
  13. Часть 1. Структурные и коммуникативные свойства языка. Культура речи. Речевое общение