§ 40. Антропологизм в логике Б. Эрдманна

Мы не находим у Зигварта ясного разбора релятивистских следствий, которые содержатся во всей его трактовке основных логических понятий и проблем. То же можно сказать и о Вундте.

Иначе обстоит дело у Эрдманна. С поучительной последовательностью он решительно выступает в обстоятельном рассуждении в защиту релятивизма и считает необходимым посредством указания на возможность изменения законов мышления предупредить от «самонадеянности», «которая полагает, что в этом

пункте можно перескочить за пределы нашего мышления, что можно найти для нас точку опоры вне нас самих»[120]. Будет полезно поближе ознакомиться с его учением.

Эрдманн начинает с опровержения противной точки зрения. 5 «Со времен Аристотеля[121], — говорит он, — подавляющее большинство утверждает, что необходимость этих (логических) основоположений безусловна и значимость их, стало быть, вечная...»

«Основного решающего доказательства в пользу этого ищут в невозможности мыслить противоречащие суждения. Между тем ю из нее следует только, что упомянутые основоположения отражают сущность нашего представления и мышления. Ибо если они раскрывают эту сущность, то противоречащие им суждения неосуществимы, потому что они стремятся уничтожить условия, которые связывают все наше представление измышление, а стало 15 быть, и всякое суждение».

Сначала несколько слов о смысле аргумента.

Но я не могу согласиться ни с этим выводом, ни с утверждениями, из которых он состоит. Мне представляется вполне возмож- ^ ным, чтобы именно в силу законов, которым подчинено все мыш- cz ление какого-либо существа (например, человека), in individuo ^ 35 появлялись суждения, отвергающие значимость этих законов. $ Отрицание этих законов противоречит их утверждению, но отрицание как реальный акт может прекрасно совмещаться с объективной значимостью законов, соответственно, с реальной действенностью условий, которым закон дает общее выражение. Если 40 при противоречии речь идет об идеальном отношении содержаний суждений, то здесь речь идет о реальном отношении между актом суждения и его закономерными условиями. Допустим, что

законы ассоциации идей суть основные законы человеческого представления и суждения, как учила ассоциативная психология; разве в этом случае было бы абсурдным отрицание возможности, что какое-то суждение, отвергающее эти законы, обязано своим существованием действию именно этих законов?

Но если бы даже заключение было правильным, оно не достигало бы своей цели. Ибо логический абсолютист (sit venia verbo1) справедливо возразит: законы мышления, о которых говорит Эрд- манн, либо не те же самые, о которых говорю я и весь мир, тогда он не затрагивает моего тезиса, либо же он придает им характер, безусловно противоречащий их ясному смыслу.

Что касается первого, то логические основоположения выражают не что иное, как известные истины, коренящиеся в самом смысле (содержании) определенных понятий, как то понятия истины, ложности, суждения (положения) и т. п. По Эрдманну же, они суть «законы мышления», выражающие сущность нашего человеческого мышления; они указывают условия, с которыми связано всякое человеческое представление и мышление; они, как тут же expressis verbis1 говорит Эрдманн, меняются вместе с человеческой природой. Следовательно, по Эрдманну, они имеют реальное содержание. Но это противоречит их характеру как чисто понятийных положений. Никакое положение, коренящееся только в понятиях3, устанавливающее только то, что содержится в понятиях и дано с ними, ничего не говорит о реальном. И достаточно лишь взглянуть на действительный смысл логических законов, чтобы увидеть, что они также не делают этого. Даже там, где в них говорится о суждениях, подразумевается не то, что соединяется с этим словом в психологических законах, а именно не суждения как реальные переживания, но суждения в смысле значений высказываний in specie, которые остаются тождественными себе независимо от того, лежат ли они в основе действительных актов высказывания или нет, и опять же высказаны ли они тем йли этим. Понимание логических принципов как реальных законов, регулирующих на манер естественных законов наше реальное представление и суждение, совершенно меняет их смысл — мы это подробно обсудили выше.

1 да простится мне это выражение {лат.). — Прим. ред. г отчетливо, открыто (лат.). — Прим. ред. ' В А следовало: {(в значениях in specie)}. 5 Пролегомены к чистой логике

Мы видим, как опасно называть базовые логические законы законами мышления.

Но перейдем ко второму пункту. Невозможность отрицания зо законов мышления Эрдманн понимает как невыполнимость такого отрицания. Оба эти понятия мы, логические абсолютисты, считаем столь далекими от тождества, что вообще отрицаем невыполнимость и утверждаем невозможность. Невозможно не отрицание как акт (это означало бы, применительно к реальному, 35 невозможно -реально), а составляющее его содержание отрицательное положение; причем оно невозможно как идеальное, в идеальном смысле, а это значит, что оно противоречиво и, следовательно, с очевидностью ложно.

ность отрицательного положения совершенно не противоречит реальной возможности отрицающего акта суждения. Стоит только устранить последние остатки двусмысленных выражений, стоит сказать: положение противоречиво, {акт суждения}1 каузально {не}2 исключен,' и все становится совершенно ЯСНЫМ.              5

Q

Разумеется, в фактическом мышлении нормального человека обычно не возникает актуальное отрицание какого-либо закона мышления; нопосілетого, как великие философы, вроде Эпикура и Гегеля, отказывались признавать закон противоречия, вряд ли можно утверждать, что оно вообще не может возникать у челове- ю ка. Быть может, гениальность и помешательство в этом отношении родственны друг другу, быть может, и среди сумасшедших тоже имеются противники законов мышления; а их ведь нельзя не считать людьми. Нримем в соображение еще вот что: в том же смысле, в каком невозможно мыслить отрицание примитивных 15 основоположений, немыслимо и отрицание всех необходимых выводов из них. Но то, что можно ошибаться относительно сложных силлогистских или арифметических теорем, известно всем, и это может также служить непоколебимым аргументом. Впрочем, все это спорные вопросы, не касающиеся существа дела. Логиче- 20 екая невозможность как противоречивость идеального содержания суждения и психологическая невозможность как невыполни- ^ мость соответствующего акта суждения были бы разнороднымиgпонятиями также в том случае, если бы то и другое было дано как нечто общечеловеческое, т. е. если бы в силу естественных зако- 25 * нов нельзя было считать истинным то, что противоречиво3.§

Именно эту чистую логическую невозможность противоречияQзаконам мышления логический абсолютист и приводит как доказательство в пользу «вечности» этих законов. Что здесь разумеется под вечностью? Только то обстоятельство, что каждое суж- 30 Z1 дение, независимо от времени и обстоятельств, от личностей иgвидов, «связано» чисто логическими законами; и связано, конеч- § но, не в смысле психологического принуждения к мышлению, а в | идеальном смысле нормы: именно, кто стал бы судить иначе, су- ^ ДИЛ бы ЛОЖНО, К какому бы виду психических существ ОН не при- 35 g надлежал.

положения значимы, и притом таким образом, что только они раскрывают то, что коренится в содержании их понятий. Следовательно, каждое положение (т. е. каждое возможное содержание суждения в идеальном смысле) противоречиво, если оно не- 5 посредственно отрицает основные законы или же косвенно нарушает их. Последнее означает только, что чисто дедуктивная связь соединяет с истинностью таких содержаний суждений, как гипотезой, тезис неистинности основоположений, рели, таким образом, содержания суждений этого вида противоречивы и как тако- ю вые ложны, то и каждое актуальное суждение^содержанием которого они являются, неправильно, ибо суждение называется правильным, когда «то, о чем оно судит», т. е. его содержание, истинно, и неправильным — когда оно ложно.

Я подчеркнул только что каждое суждение, чтобы обратить is внимание на то, что смысл этой строгой всеобщности ео ipso исключает всякое ограничение, следовательно,^акже ограничение человеческим или иными родами судящих существ. Я никого не могу заставить с очевидностью усмотреть тр, что усматриваю я. Но сам я сомневаться не могу, я ведь с очевидностью усматриваю, го что всякое сомнение здесь, где у меня есть очевидность, т. е. где я схватываю саму истину, было бы нелепым. Таким образом, я здесь вообще нахожусь в точке, которую я либо признаю архимедовой точкой опоры, и с ее помощью опрокидываю весь мир неразумия и сомнения, либо от которой я отказываюсь, и вместе с тем 25 отрекаюсь от всякого разума и познания. Я усматриваю с очевидностью, что дело обстоит именно так и что в последнем случае — если тогда еще можно будет вести речь о разуме и неразумии — я должен был бы оставить всякое разумное стремление к истине, всякие попытки утверждать и обосновывать, зо Во всем этом я явно нахожусь в конфликте с выдающимся исследователем. Вот что он говорит далее:

«Обоснованная таким путем необходимость формальных основоположений была бы безусловна... только в том случае, если бы наше познание таковых гарантировало, что сущность мышле- 35 ния, которую мы находим в себе и выражаем посредством них, является неизменной или даже единственной возможной сущностью мышления, что эти условия нашего мышления суть вместе с тем условия каждого возможного мышления. Но мы знаем только о нашем мышлении. Мы не в состоянии конструировать мыш- 40 ление, отличное от нашего, стало быть, и мышление вообще как род различных видов мышления. Слова, как будто описывающие его, не имеют выполнимого для нас смысла, который удовлетворял бы запросам, пробуждаемым этой видимостью. Ибо каждая попытка выполнить то, что они описывают, связана с условиями 45 нашего представления и мышления и движется в их кругу».

Если бы мы вообще допустили%акие двусмысленные высказывания, как высказывания о «сущности нашего мышления» в чисто логический связях, следовательно, если бы мы, в соответствии с нашим анализом, трактовали их в смысле совокупности идеальных законов, которые определяют формальную согласованность мышленйя, то мы, разумеется, претендовали бы на строгую доказанность того, что недоказуемо для Эрдманна, а именно что сущность мышления неизменна, что она есть даже единственно возможная и т{д. Ясно, однако, что Эрдманн, отрицая возможность доказательства, разумеет не этот единственно правомерный смысл данного выражения; ясно, что он, как это еще резче обнаруживают нйжеследующие цитаты, понимает законы мышления как выражения реальной сущности нашего мышления, т. е. как реальные зак(і|ньі, как будто в них мы обладаем как бы непосредственным постажением общечеловеческой организации с ее познавательной стёроны. К сожалению, это совсем не так. Да и как могут положенйя, которые вовсе не говорят о реальном, которые только выяснйют то, что неразрывно связано с известными значениями слов илгі1 высказываний очень общего характера, давать столь важные познания реального вида, о «сущности умственных процессов, словом, нашей души» (как мы читаем ниже)?

С другой стороны, если бы мы обладали в этих или иных законах проникновением в реальную сущность мышления, то мы пришли бы к совершенно иным выводам, чем заслуженный исследователь. «Мы знаем только о нашем мышлении». Точнее говоря, мы знаем не только о нашем индивидуально-собственном мышлении, но в качестве научных психологов — также немного об общечеловеческом мышлении и еще гораздо меньше о мышлении животных. Во всяком случае, для нас отнюдь не представляется немыслимым иное — в этом реальном смысле — мышление и соответствующие ему виды мыслящих существ, их можно было бы прекрасно и осмысленно описать, и подобное не исключено в случае с фиктивными естественно-научным видами. Бёклин рисует нам как живых великолепнейших кентавров и нимф. И мы ему верим, по крайней мере, верим эстетически. Разумеется, никто не возьмется решать, возможны ли они с точки зрения законов природы. Но если бы мы имели совершенное знание комплексных форм развития органических элементов, которые закономерно образуют живое единство организма, если бы мы имели законы, удерживающие поток этого развития в типически сформированном русле, то мы могли бы к действительным видам присоединить многообразные, объективно возможные виды, выраженные в точных научных понятиях, мы могли бы обсуждать эти возможности так же серьезно, как физики — свои воображаемые виды гравитаций. Во всяком случае, логическая возможность таких

фикций и в области естествознания, и в области психологии неоспорима. Лишь когда мы совершаем |ієта(кхац elq аХХо yevoq, смешиваем регион психологических законов мышления с регионом чисто логических и затем искажаем последние в духе психоло- 5 гизма, приобретает оттенок правомерности утверждение, что мы не в состоянии представить себе способы мышления иного рода и что слова, по-видимому, их описывающие, не имеют для нас выполнимого смысла. Быть может, мы и не способны составить себе «надлежащее представление» о таких способах мышления; быть ю может, они в абсолютном смысле и невыполнимы для нас; но эта невыполнимость ни в коем случае не совпадает с невозможностью в смысле абсурдности, противоречивости.

-

Быть может, разъяснению дела поможет следующее соображение. Теоремы из учения о трансцендентные функциях Абеля is не имеют «выполнимого смысла » для грудногс! младенца, а также и для дилетанта (математического ребенка, как в шутку говорят математики). Это связано с индивидуальными условиями их предел ставлення и мышления. Как мы, зрелые люди, относимся к мла- g денцу, как математики относятся к дилетанту, так и высший вид о го мыслящих существ, скажем ангелов, мог бы относиться к людям. ф Слова и понятия их не имели бы для нас выполнимого смысла, У известные специфические особенности нашей психической орга- ^ низации не допускали бы этого. Нормальному человеку, чтобы 5 понять теорию абелевских функций, хотя бы лишь ее понятия, v 25 потребуется, скажем, лет пять. Можно себе представить, что для уразумения некоторых ангельских функций ему при его органист зации понадобилась бы тысяча лет, тогда как в самом благоприятном случае он может дожить только до ста. Но эта абсолютная невыполнимос обусловленная {естественными}1 пределами спе- зо цифической организации, не совпадает, конечно, с той невозможностью, перед которой мы бессильны в случае абсурдных, противоречивых положений. В первом случае дело идет о поло-

измениться в своих свойствах. Такфе изменение возможно — коснется ли оно все^с или только некоторых из этих основоположений, — так как ик нельзя аналитически вывести все из одного. Не имеет значения, ^то эта возможность не находит себе опоры в высказываниях нащего самосознания о нашем мышлении — опоры, на основании которой можно было бы предусматривать ее осуществление. Она#:уществует, несмотря на все это. Ибо наше мышление мы можемлрать только таким, как оно есть. Мы не в состоянии посредствоаЛнынешних его свойств наложить оковы на будущие его свойстваІВ особенности же мы не можем сформулировать сущность нашюйдуховных процессов, словом, нашей души так, чтобы быть в ефтоянии вывести из нее неизменность данного нам мышления Л

Итак, согласнЬ Эрдманну, «мы не можем не признать, что все те положения, противоречивое мышление которых для нас невыполнимо, необходимы только при условии определенного строения нашего мышления, переживаемого нами как такового, но не абсолютно, при всАком возможном условии. Наши логические основоположения, Следовательно, остаются по-прежнему необходимыми для мышления; но необходимость эта рассматривается не как абсолютная, а как гипотетическая (по нашей терминологии: относительная). Мы неизбежно вынуждены соглашаться с ними — такова природа нашего представления и мышления. Они общезначимы при условии, что наше мышление остается самим собой. Они необходимы, потому что до тех пор, пока они выражают сущность нашего мышления, мы можем мыслить только исходя из них»[123].

После всего вышесказанного мне нет надобности говорить, что, по моему мнению, эти следствия не выдерживают критики. Сохраняется, конечно, та возможность, что имеется в мире какая- либо душевная жизнь, по существу отличная от нашей. Конечно, мы можем брать наше мышление только таким, как оно есть; и, конечно, нелепой была бы всякая попытка выводить из «сущности наших духовных процессов, словом, нашей души» ее неизменность. Но из этого вряд ли следует та toto coelo отличная возможность, чтобы изменения нашей специфической организации касались

всех или некоторых основоположений и чтобы тем самым необходимость для мышления этих положений была лишь гипотетической. Наоборот, все это абсурдно, абсурдно в том точном смысле, в каком мы здесь все время употребляли это слово (разумеется, 5 без всякой окраски, как чисто научный термин). Проклятие нашей многозначной логической терминологии в том и состоит, что такого рода учения могут еще появляться и вводить в заблуждение даже серьезных исследователей. Если бь| были проведены примитивные понятийные различения в элементарной логике и на ю основе этих различений была бы разъяснена терминология, мы не стали бы возиться с такими жалкими эквивокациями, которые присущи всем логическим терминам, как то: закон мышления, форма мышления, реальная и формальная истина, представление, суждение, положение, понятие, признак, свойство, основание, не- 15 обходимость и т. д. А то каким же образом в логике и теории познания могло бы быть теоретически представлено столько нелепостей, среди них релятивизм, и действительно достичь такого блеска, который ослепляет даже выдающихся мыслителей?

Не лишена позитивного смысла {речь о возможности}[124] измен- 20 чивых «законов мышления» в качестве психологических законов представления и суждения, которые во многих отношениях различны для разных видов психических существ и даже меняются время от времени в одном и том же виде. Ибо под психологическими «законами» мы обыкновенно разумеем «эмпирические за- 25 коны», приблизительные обобщения сосуществования и последовательности, относящиеся к фактам, которые в одном случае могут быть такими, в другом — другими. Мы охотно признаем также возможность изменчивых законов мышления как нормативных законов представления и суждения. Конечно, норматив- зо ные законы могут быть приспособлены к специфической организации судящих существ и поэтому могут изменяться вместе с последними. Очевидно, это касается правил практической логики как учения о методах, а равно методических предписаний отдельных наук. Математизирующие ангелы могут иметь не те методы 35 вычисления, что мы, но имеют ли они также другие основоположения и теоремы? Этот вопрос ведет нас дальше: противоречиво говорить об изменчивых законах мышления лишь тогда, когда мы подразумеваем под этим чисто логические законы (к которым мы можем причислить также чистые законы учения о количествах, 40 порядковых числах, чистого учения о множествах и т. д.). Неопределенное выражение «нормативные законы мышления», которым обозначают также и эти законы, ведет вообще к тому, что их смешивают с вышеупомянутыми психологически фундированными правилами мышления. Но они суть чисто теоретические исти-

ны идеального вида, коренящиеся,исключительно в содержании значения и никогда не выходящие за его пределы. Их, стало быть, не может коснуться никакое действительное или фиктивное изменение в мире matter of fact.

В сущности, мы должны были бы принять здесь во внимание 5 троякую противоположность: не только между практическим правилом и теоретическим законом, и затем между идеальным и реальным законам, но и между точным законом и «эмпирическим законом» (т^ е. обобщением как установлением средней величины, о которой^говорится: «нет правил без исключений»). Если ю бы мы могли с очевидностью усматривать точные законы психических процессов, тогда и они были бы вечны и неизменны, подобно фундаментальным законам теоретического естествознания; они обладали бы, следовательно, значимостью, даже если бы не существовало никаких психических процессов. Если бы исчез- 15 ли все тяготеющие друг к другу массы, то этим не был бы аннулирован закон тяготения, он остался бы только без возможности фактического применения. Он ведь ничего и не говорит о существовании тяготеющих масс, а только о том, что присуще тяготеющим массам как таковым. (Конечно, в основе установления точ- 20 ных законов природы, как мы уже видели выше[125], лежит идеализирующая фикция, от которой мы здесь отвлекаемся, придерживаясь ^ простого смысла этих законов.) Но раз признано, что законы ло- gгики суть точные законы и усматриваются[126] как точные законы, то тем самым уже исключена возможность их изменения из-за изме- 25 » нений в коллокациях фактического бытия и вызываемых ими пре- § образований естественно-исторических и духовных видов, т. е. § тем самым гарантирована их «вечная» значимость.

С психологической точки зрения кто-нибудь мог бы возразить против нашей позиции, что как всякая истина, так и истиназоZDлогических законов заключена в самом познании, а познание какgпсихическое переживание, само собой разумеется, подчинено § психологическимзаконам. Но, не вдаваясь здесь в исчерпываю- | щий разбор вопроса, в каком смысле истина заключена в позна- ^ нии, я укажу все же на то, что никакое изменение психологиче- 35gских фактов не может сделать из познания заблуждение и из за- ?блуждения— познание. Возникновение и исчезновение познаний го как феноменов зависит, конечно, от психологических условий, ^ как возникновение и исчезновение других психических феноме- о нов, например чувственных. Но никакой психический процесс не 40 § может привести к тому, чтобы красное, которое я сейчас созер- ^ цаю, вместо цвета было звуком или чтобы из двух звуков более § низкий был более высоким. Говоря в общем, подобно тому, как ^

все, что содержится и коренится в универсальном моменте соответствующего переживания, стоит выше всякого возможного изменения, поскольку всякое изменение касается-индивидуальной единичности, а для понятийного оно не имеет смысла, и это отно- 5 сится также к «содержанию» актов познания. Само понятие познания требует, чтобы содержание его носилоісарактер истины. Этот характер присущ не преходящему явлению познания, а его тождественному содержанию, тому идеальному или общему, которое мы все имеем в виду, когда говорим: я пржзнаю, что а + Ь = ю Ь+ а, и бесчисленные другие люди признают то же самое. Разумеется, может случиться, что из познаний разовьются заблуждения, например в ложном умозаключении, но из-яа этого познание как таковое еще не становится заблуждением; тжт одно лишь каузально присоединяется к другому. Может случаться также, что в is каком-нибудь виде способных к суждению lt;^ществ совсем не развиваются познания, что все, принимаемое адми за истину, ложно, и все, принимаемое ими за ложное, истинно. Но истинность и ложность сами по себе остаются неизменньЦяи; они по существу являются свойствами соответствующих содержаний суждений, а го не актов суждения; они присущи им, хотя бы их никто и не признавал: совершенно так же, как цвета, звуки, треугольники и т. д. всегда обладают сущностными свойствами, присущими им как цветам, тонам, треугольникам, все равно, признает ли это когда- нибудь кто-либо или нет. 25 Итак, возможность, которую пытается обосновать Эрдманн, а именно что другие существа могут иметь совершенно иные основоположения, не может быть признана. Противоречивая возможность есть как раз невозможность. Попытаемся продумать до конца то, что содержится в его учении. Согласно ему, были бы зо возможны существа особого вида, так сказать, логические сверх- человеки, для которых наши основоположения были бы лишены значимости, напротив, значимыми были бы совсем иные принципы, в том роде, что истины для нас были бы ошибками для них. Для них истинно, что они не переживают те психические феноме- 35 ны, которые они переживают. Для нас может быть истиной, что мы и они существуем, а для них это ложно и т. д. Конечно, мы, логические обыватели, скажем: такие существа лишены рассудка, они говорят об истине и уничтожают ее законы, утверждают, что имеют свои собственные законы мышления, и отрицают те, от ко- 40 торых зависит возможность законов вообще. Они утверждают и вместе с тем допускают отрицание утверждаемого. Да и нет, истина и заблуждение, существование и несуществование теряют в их мышлении всякое взаимное отличие. Они только не замечают своих противоречий, тогда как мы их замечаем, даже познаем с луче- 45 зарной очевидностью как таковой. Кто признает подобного рода

возможности, тот отделен лишь Нюансами от самого крайнего скептицизма; вместо того чтобы связывать субъективность истины с отдельной личностью, он связывает ее с видом. Он — видовой релятивист в определенном нами выше смысле, и к нему применимы приведенные возражения, которых мы здесь не станем повторять. А затем, я не вижу, зачем нам останавливаться у пограничной черты вымышленных расовых различий. Почему не признать равноправными действительные расовые различия, различия меж- ду разумом и безумием, наконец, индивидуальные различия?

Быть может, релятивист на нашу апелляцию к очевидности, соответственно, к очевидной противоречивости предлагаемой нам возможности ответит процитированным выше суждением: «не имеет значения, что эта возможность не находит себе опоры в высказываниях нашего самосознания », ибо само собой разумеется, что мы не Можем мыслить вопреки нашим формам мышления. Однако, оставляя в стороне эту психологическую интерпретацию форм мышления, которую мы уже опровергли, мы отмечаем, что такой ответ равносилен абсолютному скептицизму. Если бы мы уже не имели права доверять очевидности, то как могли бы мы выдвигать и разумно поддерживать разные утверждения? Разве только в расчете на то, что другие люди организованы подобно нам, стало быть, в силу одинаковых законов мышления, склонны к сходным суждениям? Но как мы можем знать это, если мы вообще ничего не можем знать? Без очевидности нет знания.

Довольно странно, что доверие оказывается таким сомнительным утверждениям, как утверждение об общечеловеческой природе, но не чистейшим тривиальностям, которые, правда, очень бедны содержанием, но обеспечивают нам яснейшую очевидность того немногого, что они дают; и в этом их содержании, во всяком случае, не содержится никакого упоминания о мыслящих существах и их специфических особенностях.

Релятивист не может хотя бы временно улучшить свою позицию тем, что скажет: «Ты смотришь на меня, как на крайнего релятивиста, но я таков только по отношению к основоположениям логики; все же остальные истины могут остаться неприкосновенными». Этим он, в любом случае, не устраняет общих возражений против видового релятивизма. Кто релятивизирует базовые логические истины, релятивизирует и любую истину вообще. Достаточно указать на содержание закона противоречия и сделать отсюда естественные выводы.

Сам Эрдманн, безусловно, далек от такой половинчатости: он действительно положил в основу своей логики релятивистское понятие истины, которого требует его учение. Определение гласит: «Истина суждения заключается в том, что логическая имманентность его предмета субъективно, в особых случаях, объек-

тивно достоверна и что предикативное выражение этой имманентности необходимо для мышления»[127]. Тут мы, конечно, не выходим за пределы психологического. Ибо предмет для Эрдманна есть представляемое, а это последнее, в свою очередь, категорически 5 отождествляется с представлением. Точно так^же «объективная или всеобщая достоверность» только с виду есщgt; нечто объектив- ное, ибо она «основывается на общем согласи| высказывающих суждения»[128]. Мы, правда, находим у Эрдманна выражение «объективная истина», но он отождествляет ее с «общезначимостью», ю т. е. значимостью для всех. Последняя же расшдается на достоверность для всех и, если я верно понял, на всеобщую необходимость мышления. Это именно и разумеет вьішеїДиведенное определение. Возникает сомнение, каким же ображш в каждом отдельном случае мы приходим к правомерному утверждению 15 объективной истины в этом смысле и как мц можем избежать бесконечного регресса, требуемого определением и не оставшегося незамеченным для нашего выдающегося ^следователя. К сожалению, его ответ недостаточен. Достоверны, говорит он, суждения, в которых мы утверждаем согласие lt;? другими, но не само 20 это согласие; однако что из этого можно извлечь и что дает эта субъективная уверенность, которую мы при этом испытываем? Ведь наше утверждение было бы правомерным лишь в том смысле, если бы мы знали об этом согласии, а это ведь значит — если бы мы убедились в его истинности. Хочется еще спросить: как мо- 25 жем мы прийти хотя бы лишь к субъективной уверенности в согласии всех? И наконец, не говоря уже об этом затруднении, правомерно ли вообще требование всеобщей уверенности, как будто истиной обладают все, а не немногие избранные?