§ 38. Психологизм во всех своих формах есть релятивизм            

Борясь с релятивизмом, мы, естественно, подразумевали психологизм. И действительно, психологизм во всех своих подвидах и индивидуальных проявлениях есть не что иное, как релятивизм, но не всегда распознанный и открыто признанный.

Всякое учение, которое либо по образцу эмпиризма понимает S чисто логические законы как эмпирически-психические законы, 25 * либо по образцу априоризма более или менее мифически сводит их к известным «первоначальным формам» или «функциональ- § ным свойствам» (человеческого) разума, к «сознанию вообще» как к (человеческому) «видовому разуму», к «психофизической организации» человека, к «intellectus ipse»[106], который в качестве зо zi прирожденного (общечеловеческого) задатка предшествует факп

X

X

тическому мышлению и всякому опыту и т. п., — всякое такое §

о -1

учение ео ipsoрелятивистично, а именно принадлежит к разряду

видового релятивизма. Все возражения, выдвинутые нами против^

него, касаются также и этих учений. Но, само собой разумеется,              35g

что до известной степени неуловимые ходячие понятия априо-*

ризма, например рассудок, разум, сознание, надо брать в том ее-ш

тественном смысле, который придает им существенное отноше-5

ние к человеческому виду. Проклятие таких теорий в том и состо-              CD

ит, что они придают этим понятиям то реальное, то идеальное40 ^ значение и, таким образом, создают невыносимое смешение отчасти правильных, отчасти же ложных положений. Во всяком§

случае, мы имеем право причислить к релятивизму априорист-^

ские теории, поскольку они Оставляют место релятивистским мотивам.

§ 39. Антропологизм в логике Зигварта

25 Единичные рассуждения психологического оттенка и характера мы находим в качестве преходящих недоразумений и у таких мыслителей, которые в своих логических трудах сознательно стоят на антипсихологистской точке зрения. Не так обстоит дело у Зигварта. Его психологизм есть не несущественная и отделимая зо примесь, а систематическое и господствующее основное воззре- ниє. В самом начале своего труда он решительно отрицает, «что

CD U U

нормы логики (нормы вообще, значит, не только прикладные (technischen) правила методологии, но также чисто логические положения, как принцип противоречия, достаточного основания ^ 35 и т. д.) могут быть познаваемы иначе, чем на основе изучения при- ^ родных сил и функциональных форм, которые подлежат регулированию через эти нормы»[107]. И этому соответствует в целом его способ трактовки этой дисциплины.

на устанавливать «условия и законії нормального осуществления»[108] функций. «Требование, чтобы наше мышление было необходимо и общезначимо», будучи применено к «функции суждения, исследованной во fecex ее условиях й фактах», дает «определенные нормы, которым должно удовлетворять всякое суждение». Эти нормы концентрируются в двух пунктах: «Во-первых, элементы суждения должны быть всецело определены, т. е. зафиксированы понятийно; и, во-вторых, сам акт суждения должен необходимым образом вытекать из своих предпосылок. Таким образом, к этой части относится учение о понятиях и умозаключениях как совокупности нормативных законов для образования совершенных суждений»[109]. Другими словами, к этой части относятся все чисто логические принципы и теоремы (поскольку они вообще попадают в поле зрения традиционной, а равно зигвартовской логики), и сообразно с этим они для Зигварта действительно имеют психологическое основание.

С этим согласуется и обсуждение отдельных проблем. Нигде чисто логические положения, теории и объективные элементы, из которых они конституируются, не выделяются из круга познавательно-психологического и познавательно-практического исследования. Все снова и снова речь идет о нашем мышлении и его функциях именно там, где, в противоположность психологическим случайностям, надлежит охарактеризовать логическую необходимость и ее идеальную закономерность. Чистые принципы, как закон противоречия, достаточного основания, не раз называются «законами функционирования» или «фундаментальными формами движения нашего мышления»[110] и т. п. Так, например, мы читаем: «Если несомненно, что отрицание коренится в движении мышления, выходящем за пределы бытия и соизмеряющем даже несоединимое, то несомненно также, что Аристотель в своем принципе мог иметь в виду лишь природу нашего мышления»*.

возможность познания чего-диб0, как оно есть в себе, если сущее есть лишь одна из созидаемых нами мыслей, то все же несомненно, что мы приписываем объективность тем именно представлениям, которые мы созидаем с сознанием необходимости, и что, 5 признавая что-либо сущим, мы тем самым утверждаем, что все другие, хотя бы только гипотетически предполагаемые, мыслящие существа одинаковой с нами природы с такой же необходимостью должны создавать это представление»1.

Та же антропологическая тенденция проведена через все рас- ю суждения, касающиеся базисных логических.понятий и, в частности, понятия истины. Например, Зигварт считает «фикцией... будто суждение может быть истинно безотносительно ктому, будет ли его мыслить какой-нибудь разум илщнет». Так говорить может только тот, кто психологистски переиначивает понятиеisистины. По Зигварту, было бы, следовательно, также фикцией говорить об истинах, которые значимы в себе и, однако, никем не познаны, например, об истинах, выходящих за пределы человеческой способности к познанию. По меньшей мере, атеист, не верящий в существование сверхчеловеческого разума, не мог бы 20 говорить о них, а мы сами могли бы говорить о них лишь после того, как было бы доказано существование такого разума. Суждение, выражающее формулу тяготения, не было истинным до Ньютона. И следовательно, при ближайшем рассмотрении оно оказалось бы, собственно говоря, противоречивым и вообще лож- 25 ным, ведь к интенции его утверждения явно принадлежит, помимо прочего, также безусловная его значимость для всякого времени.

Более подробный разбор многообразных рассуждений Зиг- варта о понятии истины требует большей обстоятельности, отзокоторой мы здесь должны отказаться. Он, во всяком случае, под- ^ твердил бы, что цитированное выше место действительно надоgпонимать в буквальном смысле. Для Зигварта истина растворяет- ^ ся в переживаниях сознания, следовательно, несмотря на все раз- q: говоры об объективной истине, исчезает ее подлинная объектив- ^ 35 ность, основанная на сверхэмпирической идеальности. Пережи- $ вания суть реальные единичности, определенные во времени, возникающие и преходящие. Истина же «вечна» или лучше: она есть идея, и как таковая сверхвременна. Не имеет смысла указывать ей место во времени или же приписывать простирающуюся 40 на все времена длительность. Правда, и об истине говорят, что

шего мышления...». Я считаю возможным цитировать это место, хотя в общей связи рассуждения оно не отнесено непосредственно к логическим основоположениям. На это нам даст право общий смысл рассуждений (sub 2, § 48) и открыто высказанное сравнительное указание на закон противоречия, находящееся на той же странице.

1 а. а. О. S. 7f.

она при случае «осознается» и, такйм образом, «схватывается», «переживается» нами. Но здесь, в отношении этого идеального бытия, о схватывании, переживании и осознании говорится в совершенно ином смысле, чем по отношению к эмпирическому, т. е. индивидуально единичному бытию. Истину мы «схватываем» не 5 как эмпирическое содержание, всплывающее и вновь исчезающее в потоке психических переживаний; она не феномен среди феноменов, а переживание в том совершенно измененном смысле, в каком переживанием является общее, идея. Мы сознаем ее так же, как сознаем вид, например красное вообще.ю

Перед нашими глазами находится что-то красное. Но это красное не есть вид красное. Конкретное(Konkretum) не несет в себе вид также как («психологическую», «метафизическую») часть. Часть, этот несамостоятельный момент красного, подобно конкретному целому, суть нечто индивидуальное, Здесь И Теперь 15 возникающее и уходящее вместе с ним и в нем, одинаковое во всех красных объектах, но не тождественное.

Так и истина есть тоже идея, мы переживаем ее, подобно любой другой идее, в акте, основанном на наглядном представлении 35 идеации (здесь это, конечно, акт очевидного усмотрения(Ein- sicht)), и в сравнении достигаем очевидности ее тождественного единства в противоположность рассеянному многообразию конкретныхединичных случаев (т. е. здесь очевидных актов суждения). И как бытие или значимость(Gelten) всеобщностей имеют, 40 кроме того, ценность идеальных возможностей— а именно в отношении возможного бытия эмпирических единичностей, подпадающих под эти всеобщности, также здесь мы видим то же самое:

высказывания «истина существует» и «возможны мыслящие существа, постигающие суждения с соответствующим смысловым содержанием» — равноценны. Если мыслящих существ нет, если устройство природы исключает их и они, стадр быть, реально невозможны — или для известных классов истин нет существ, способных познать их, — тогда эти идеальные возможности остаются без осуществляющей их действительности; в таком случае схватывание, познание, осознание истины (^ли же известных классов истин) никогда и нигде не реализуете^. Но каждая истина в себе остается тем, что она есть, она сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится «где-то в пустоте», too она суть значимое единство (Geltungseinheit) во вневременном царстве идей. Она принадлежит к области абсолютно значимого, куда мы относим в первую очередь все то, о значимости чеф мы имеем очевидность или, по меньшей мере, обоснованное предположение, и к которой мы причисляем также весь смутней для нашего представления круг значимого по косвенным и ^определенным предположениям, стало быть, круг того, что значимо, хотя мы этого еще не познали и, быть может, никогда нефознаем.

В этих отношениях Зигварт, как мне кажется, не достигает совершенной ясности. Он хотел бы спасти объективность истины и не дать ей потонуть в субъективистском феноменализме. Но если мы спросим о пути, на котором психологическая теория познания Зигварта надеется дойти до объективности истины, то мы встречаемся со следующими выражениями: «уверенность, что суждение окончательно, что синтез непреложен, что я всегда буду говорить то же самое[114], — эта уверенность может быть налицо лишь тогда, когда познано, что она покоится не на мгновенных и меняющихся во времени психологических мотивах, а на чем-то, что всегда у когда я мыслю, является неизменно одним и тем же и что остается незатронутым никакими переменами. И это, с одной стороны, есть само мое самосознание, уверенность в том, что Я есть и мыслю, что Я есть Я, тот же самый, который мыслит теперь и мыслил ранее, который мыслит то и другое; и, с другой стороны, то, о чем я сужу, само мыслимое согласно своему неизменному, признанному мной во всем его тождестве содержанию, которое совершенно независимо от индивидуальных состояний мыслящего »[115].

Последовательно релятивистский психологист тут, разумеется, ответит: не только меняющееся от индивида к индивиду, но и постоянное для всех, стало быть, остающееся всюду одинаковым содержание и господствующие над ним постоянные законы функ-

ционирования суть психологические факты. Если существуют такие общие всем людям черты и законы, то они образуют видовой характер человеческой природы. Сообразно с этим всякая истина как общезначимость связана с человеческим видом или, говоря вообще, с каждым данным видом мыслящих существ. Другие 5 виды — другие законы мышления, другие истины.

Мы же со своей стороны сказали бы: всеобщее равенство (А11- gemeingleichheit) в содержании и в устойчивых функциональных законах (как естественных законах для производства повсеместно равного содержания) не дает подлинной общезначимости, ко- ю торая, напротив, основана в идеальности. Если все существа одного вида в силу своего устройства должны быть обречены на одинаковые суждения, то они эмпирически согласуются друг с другом; но в идеальном смысле логики, возвышающейся над всем эмпирическим, они все же при этом могут мыслить не согласован- 15 но, а противоречиво. Определять истину через общность свойств природы— значит отбросить ее понятие. Если бы истина имела существенное отношение к мыслящим умам, их духовным функциям и формам движения, то она возникала и погибала бы вместе с ними, и если не с отдельными личностями, то с видами. Вместе С 20 подлинной объективностью истины не было бы более объективности бытия, даже объективности субъективного бытия, соответственно, бытия субъектов. Что если бы, к примеру, все мыслящие существа были не способны полагать свое собственное бытие в качестве действительно сущего? Тогда они ибыли бы, и вместе с 25 тем не были бы. Истина и бытие суть оба «категории» в одинаковом смысле и категории явно коррелятивные. Нельзя релятивизи- ровать истину и удержать объективность бытия. Релятивизация истины, впрочем, опять-таки предполагает объективное бытие как точку опоры— в этом и состоит противоречие релятивизма, зо

С общим психологизмом Зигварта гармонирует, по нашему мнению, его учение об общем, которое является его частью, поскольку идеальность истины, безусловно, предполагает идеальность общего, понятийного. Зигварт шутит, что «общее {как таковое существует ТОЛЬКО}[116] В нашей голове»2, И серьезно говорит, 35 что «представленное в понятии» есть «нечто чисто внутреннее... зависимое ни от чего другого, кроме внутренней силы нашего мышления»3. Это, несомненно, можно сказать о нашем понятийном представлении(Vorstellens) как субъективном акте такого-то и такого-то психологического содержания. Но «Что» этого пред- 40 ставления, понятие, ни в каком смысле не может трактоваться

как реальная (reell) составная часть психологического содержания, как здесь и теперь появляющаяся и исчезающая вместе с актом. Оно может в мышлении подразумеваться, но оно в мышлении не созидается. 5 Зигварт вполне последовательно релятивизирует и тесно связанные с понятием истины понятия основаниям необходимости. «Логическое основание, которое мы не знаем, Строго говоря, есть противоречие: ибо оно становится логическим* основанием лишь благодаря тому, что мы познаем его»[117]. Но то$*да суждение, что ю математические теоремы имеют своим основфием математические аксиомы, «строго говоря», относилось 6$i к фактическому соотношению вещей, имеющему человеческо-психологическое содержание. Имели ли бы мы в таком случае йраво утверждать, что оно значимо, все равно, существует ли, существовал ли и бу- 15 дет ли существовать вообще кто-либо, кто егр^юзнает? Точно так же искажался бы смысл обычной манеры ренй, говорящей об открытии связи основания и следствия, придающей таким отношениям между ними характер объективности.,*

Как ни старается Зигварт отделить различные по существу по- 20 нятия основания и сколько проницательности он ни обнаруживает при этом (иного мы и не могли бы ожидать от такого выдающегося исследователя), все же психологическое направление его мышления мешает ему произвести самое существенное разграничение, которое предполагает резкое отделение идеального от ре- 25 ального. Когда он противопоставляет «логическое основание» или «основание истины» «психологическому основанию достоверности», то он ведь находит его только в известном всеобщем равенстве представляемого, «ибо только оно, а не индивидуальное настроение и т. д. может быть одинаковым для всех»; в ответе зо на это нет нужды повторять уже высказанные нами сомнения.

Мы не находим у Зигварта основного отграничения основа- g ния истины, которое относится к чисто логическому, от основа- ния суждения, которое относится к нормативно логическому, с* С одной стороны, истина (не суждение, а идеальное значимое

і

35 единство) имеет основание, что означает здесь, пользуясь эквива- $ лентным выражением: имеется теоретическое доказательство, которое сводит ее к ее (объективным, теоретическим) основаниям. Только этот и исключительно этот смысл имеет закон достаточного основания. Это понятие основания вовсе не предполага- 40 ет, что каждое суждение имеет основание, не говоря уже о том, что каждое суждение «implicite соутверждает» таковое. Каждый первичный принцип обоснования, значит, каждая подлинная аксиома в этом смысле лишена основания, как с обратной стороны

/              f              125

его лишено также любое суждений факта. Обоснована может быть лишь вероятность факта, но неі,©н сам и не фактическое суждение. С другой стороны, выражение «основание суждения» — поскольку мы отвлекаемся от психологических «оснований», т. е. от причин высказывания суждения и, в частности, и от его содер- 5 жательных мотивов1, — подразумевает не что иное, как логическое право суждения. В этом смысле каждое суждение, конечно, «притязает» на свое право (хотя было бы несколько рискованно сказать, что оно «соутверждает его implicite»). Это значит: к каждому суждению можно предъявлять требование, чтобы оно ю утверждало как истинное то, что действительно истинно; и в качестве техников познания, в качестве логиков в обычном смысле мы должны предъявлять суждению различные требования также в отношении дальнейшего движения познания. Если они не выполнены, то мы порицаем суждение как логически несовершен- is ное, «необоснованное»; последнее, впрочем, содержит некоторую натяжку в сравнении с обычным смыслом слова.

Сходные сомнения возбуждают в нас рассуждения Зигварта о необходимости. Мы читаем у него: «При всякой логической необходимости, если мы хотим говорить понятно, в конце КОНЦОВ, 20 должен все же предполагаться некоторый реальный мыслящий субъект, природа которого требует такого мышления »2. Или про- ^ следим рассуждения о различии между ассерторическими и апо- g диктическими суждениями, которое Зигварт считает несущест- і венным, «поскольку в каждом, с полным сознанием высказанном гъ * суждении соутверждается необходимость высказать его»3. Co- g вершенно различные понятия необходимости у Зигварта взаимно § не разграничены. Субъективная необходимость, т. е. субъективная власть убеждения, присущая каждому суждению (или, вернее, выступающая при каждом суждении, когда мы, еще будучи зо zi проникнуты им, пытаемся составить противоположное ему суж- g дение), не отделена ясно от совершенно иных понятий необходи- § мости, в особенности от аподиктической необходимости как | своеобразного сознания, в котором конституируется очевидное % постижение закона или закономерного. Последнее (собственно 35 g говоря, двойное) понятие необходимости совершенно отсутствует у Зигварта. Вместе с тем он не замечает основной эквивокации, которая позволяет называть необходимым не только аподиктическое сознание необходимости, но и его объективный коррелят — именно закон, соответственно, закономерную значимость, 40 которую мы в этом сознании с очевидностью постигаем. Ведь

CD

                            П

1. Ср. прекрасно проведенное Зигвартом разграничение повода соединения и ос-              н нования решения, а. а. О. S. 250.              m
2. а. а. О. § 33, 7. S. 262.              5 ' а. а. О. § 31, 1. S. 230f.^

именно в силу этого и становятся объективно равноценными выражения «имеется необходимость» и «имеется закон» и точно так же выражения «это необходимо», чтобы S было Р, и «основано на законе», что S есть Р. 5 И конечно, именно это последнее чисто объективное и идеальное понятие лежит в основе всех аподиктических суждений в объективном смысле чистой логики. Только оно и управляет всяким теоретическим единством и конституирует его, оно определяет значение гипотетической связи как объективно идеальной ю формы истинности предложений, оно связывает вывод как «необходимое» (идеально-закономерное) следствие с посылками.

Как мало Зигварт оценивает эти различия, как сильно он ослеплен психологизмом, показывают в особенности его рассуждения об основном разделении истин у Лейбница на «verites de is raison et celles de fait»[118]. «Необходимость» обоих видов истины, думает Зигварт, «в конечном счете гипотетическая», ибо «из того, что противоположность фактической истины не невозможна a priori, не следует, чтобы для меня не было необходимым утверждать факт после того, как он случился, и чтобы противо- 20 положное утверждение было бы возможно для того, кто знает факт»2; и далее: «С другой стороны, обладание общими понятиями, на которых покоятся тождественные положения, в конце концов, точно так же есть нечто фактическое, что должно быть дано прежде, чем к нему может быть применен закон тождества, 25 чтобы произвести необходимое суждение». Зигварт считает себя вправе сделать заключение, что различение Лейбница «в отноше- нии характера необходимости исчезает»3.

То, что здесь утверждается {в начале}, разумеется, верно. Для меня необходимо всякое суждение, когда я его выношу, и наобо- зо рот, невозможно отрицать его, пока я еще в нем убежден. Но раз- ве Лейбниц, оспаривая необходимость — рациональность — фак- g тических истин, подразумевает эту психологическую необходи- ^ мость? Опять же несомненно, что ни один закон не может быть g познан без обладания теми общими понятиями, из которых он 35 строится. Это обладание, как и все познание закона, разумеется, $ есть нечто фактическое. Но разве Лейбниц назвал необходимым познание закона, а не, напротив, познанную истину закона? Разве необходимость verite de raison не согласуется прекрасно со случайностью акта суждения, в котором она может при случае с оче- 40 видностью познаваться? Только благодаря смешению обоих по существу различных понятий необходимости, субъективной необходимости в смысле психологизма и объективной необходимо-

сти в смысле лейбницевского идеализма, в аргументации Зигварта получается вывод, что различие Лейбница «исчезает в отношении характера необходимости». Фундаментальному объективно-идеальному различию между законом и фактом неизменно соответствует субъективное различие в способе переживания. Если бы мы никогда не переживали сознания рациональности, аподиктического, в его характерном отличии от сознания фактичности, то мы вовсе не имели бы понятия закона, мы были бы не способны отличать закон от факта, всеобщность родовую (идеальную, закономерную) от всеобщности универсальной (фактической, случайной), следствие необходимое (т. е. опять-таки закономерное, родовое) от следствия фактического (случайного, универсального). Все это так, поскольку истинно, что понятия, которые даны не как комплексы знакомых понятий (а именно как комплексы известных форм комплексов), первоначально могут возникнуть лишь {на основе созерцания}[119] единичных случаев. Verites de raison Лейбница суть не что иное, как законы, и притом в чистом и строгом смысле идеальных истин, которые коренятся «исключительно в самих понятиях», данных нам и познаваемых {нами} в аподиктически очевидных, чистых всеобщностях. Verites de fait Лейб- ница суть все остальные истины, это — сфера предложений, говорящих об индивидуальном существовании, хотя бы они для нас и имели форму «общих» предложений, как, например, «все южане — народ горячий».