<<
>>

  ПРОТИВ «ЧЕТВЕРТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» Об истине и лжи  

1. Ты начинаешь это «Размышление» кратким повторе&нием всего того, что считаешь доказанным выше, полагая, будто всем этим ты проложил путь для дальнейших выво&дов. Что до меня, то, дабы тебя не задерживать, я не буду все время указывать, что тебе следовало бы надежнее дока&зать свои положения.
Достаточно, если ты запомнишь, в чем с тобой согласились и в чем нет, чтобы твои выводы не превратились в предубеждения.

Дальше ты рассуждаешь так: невозможно, чтобы Бог тебя обманывал; дабы извинить ненадежность и невер&ность способности познания, полученной тобой от Бога, ты относишь вину за счет небытия, некая идея которого тебе мерещится; ты утверждаешь также, что причастен этому небытию и, таким образом, представляешь собой как бы нечто среднее между ним и Богом. Рассуждение это, конечно, очень красиво; но, не останавливаясь на том, что невозможно объяснить, каким образом ты получаешь идею этого небытия и что она собой представляет, в каком смысле мы причастны этому небытию и т. д., замечу лишь, что проведенное тобой различение все же допускает, что Бог мог дать человеку способность суждения, свободную от ошибок. И даже если бы он не сделал ее безграничной, он тем не менее мог дать такую способность суждения, которая исключала бы ошибки, так что человек ясно воспринимал бы то, что мог бы познать, а в отношении того, что он познать не мог бы, он не выносил бы категориче&ского суждения.

Возражая самому себе, ты говоришь, что не удивитель&но, если Богом совершается что-либо, смысл чего тебе не понятен. Это правильно сказано. Тем не менее приходится удивляться тому, что, нося в себе истинную идею, пред&ставляющую Бога всеведущим, всемогущим и всеблагим, ты все же видишь, что некоторые из его творений не совершенны. Таким образом, то, что Бог, имея возмож&ность, по крайней мере, создать более совершенные вещи, тем не менее этого не сделал, есть, по-видимому, дока&зательство недостатка знания, силы или желания.

Если же он имел знания и силу, то его несовершенство, по мень&шей мере, состоит в том, что он не пожелал этого сделать и предпочел несовершенное совершенному.

Что касается того, что ты отвергаешь применимость в физике понятия конечных причин, то в другом случае ты мог бы это, пожалуй, делать с полным основанием; но, когда речь идет о Боге, надо остерегаться отбрасывать основной аргумент, с помощью которого естественный разум может установить мудрость, провидение, могущество и даже самое существование Бога. Ибо, не говоря уже об универсуме — о небе и других главных его частях,— откуда и каким образом можешь ты извлечь более сильные аргументы, чем из наблюдений за функциями частей расте&ний, животных, людей, наконец, твоих собственных (или твоего тела) — ведь ты же носишь в себе подобие Бога? В самом деле, мы видим, как некоторые великие люди в результате исследования анатомии человеческого тела не только возвысились до познания Бога, но стали даже слагать в его честь гимны, ибо он так сформировал и распределил все части в соответствии с их функциями, что его вечно надо славить за его искусство и несравненное провидение.

Ты скажешь, что именно физические причины указан&ной формы и расположения частей и должны быть пред&метом исследования и глупы те, кто больше интересуется целью, чем производящей причиной или материей. Но никто из смертных пока не смог понять, а тем более объяс&нить, какая производящая причина образует и размещает так, как мы это обычно наблюдаем, маленькие клапаны, расположенные у отверстий сосудов в пазухах сердца, какова их природа или откуда берется та материя, из которой производящая причина их создает; каким образом эта причина действует; какими орудиями она пользуется и как их применяет; с помощью каких средств придала она этим клапанам соразмерность, постоянство строения, связность частей, гибкость, величину, очертания и распо&ложение. Так как никто из философов всего этого и многого другого не смог до сих пор ни понять, ни объяснить, почему нам не позволено, по крайней мере, восхищаться таким превосходным устройством и неисповедимым промыслом, столь удачно приспособившим эти клапаны к выполнению их функций? Почему не восхвалять того, кто на основании приведенных явлений решит, что необходимо допустить первопричину, которая организовала наиболее мудро и целесообразно как это, так и все остальное?

Ты говоришь: Безрассудно исследовать цели Бога.

Но если это и верно в отношении тех целей, которые Бог поже&лал от нас скрыть или исследование которых он воспретил, все-таки нельзя то же самое переносить на цели, которые Бог как бы выставил на всеобщее обозрение и которые обнаруживаются без особого труда, за что и возносится великая хвала Богу как их творцу.

Ты, может быть, скажешь, что идеи Бога, коей обладает каждый из нас, вполне довольно для того, чтобы иметь истинное, подлинное понятие о Боге и его провидении, не зависящее от назначения вещей и от чего бы то ни было другого. Однако прочие люди не так счастливы, как ты, чтобы от рождения получить столь совершенную идею Бога или с такой ясностью рассмотреть ту, что перед ними возникает. Вот почему тех людей, коих Бог не одарил столь великой проницательностью, не надо порицать за то, что они, созерцая творение, пытаются познать и возвеличить творца. Я уже не говорю о том, что это не исключает возможности пользоваться указанной идеей, которая, по- видимому, настолько совершенствуется благодаря позна&нию вещей, что и ты, если говорить правду, немалым обязан этому познанию, чтобы не сказать — почти всем. Ибо, скажи на милость, далеко ли бы ты ушел, если бы с тех пор, как был введен в тело, ты остался навсегда с за&крытыми глазами, с заткнутыми ушами и вообще не воспринимал бы с помощью внешних чувств всю сово&купность вещей, все то, что существует вне тебя? Вся твоя жизнь проходила бы тогда во внутренних размышле&ниях и обдумывании и перебирании своих мыслей. Скажи чистосердечно и опиши нам, какую идею самого себя и Бога имел бы ты в этом случае?

2. Далее ты даешь разъяснение: Творение, представ- ляющееся несовершенным, следует рассматривать не как нечто цельное, но как составную часть универсума; послед&ний, таким образом, оказывается совершенным. Это раз&личие, конечно, похвально, однако о несовершенстве части здесь говорится не в том смысле, что она — часть и сравни&вается с полнотой целого, а в том смысле, что она есть в самой себе некое целое и выполняет свою особую функ&цию.

И даже если бы ты сопоставлял эту часть с универсу&мом, всегда останется известная трудность, поскольку можно спросить: не стал ли бы в самом деле универсум более совершенным, если бы все его части были более совершенны, чем теперь, когда большинство его частей несовершенно? Ведь точно так же всегда будет совершен&нее государство, все граждане которого хорошие люди, чем то, в котором большинство или часть граждан состоит из людей дурных.

Вот почему, когда ты утверждаешь несколько ниже: поскольку некоторые части универсума не свободны от недостатков, мироздание совершеннее, чем если бы все его части были между собой подобныэто все равно как если бы ты утверждал, что государство обладает в каком- то смысле большим совершенством в том случае, когда отдельные его граждане порочны, чем тогда, когда все они добродетельны. Отсюда следует, что, подобно тому как луч&шему правителю должно желать, чтобы все его граждане были добродетельны, точно так же задача творца мирозда&ния должна состоять в том, чтобы сотворить все его части свободными от недостатков. И хотя ты мог бы сказать, что совершенство частей, свободных от недостатков, представ&ляется большим по контрасту с теми частями, которые этим недостаткам подвержены, тем не менее это резуль&тат случайности; точно так же добродетель хороших людей сияет ярче по контрасту с пороками дурных, но это только случайность. Как не следует желать, чтобы в государстве были отдельные порочные граждане, для того чтобы бла&годаря этому добродетель хороших сияла ярче, так же не следовало бы допускать, чтобы некоторые части универ&сума имели недостатки лишь для того, чтобы придать больше блеска частям, которые от них свободны.

Ты говоришь, что не имеешь никакого права жало&ваться на то, что Бог не пожелал, чтобы ты принадлежал к разряду самых выдающихся и наиболее совершенных в мире особей. Но остается сомнение, почему Бог не удовольствовался тем, чтобы дать тебе спорную роль суще&ства наименее совершенного среди совершенных, а помес&тил тебя просто в разряд несовершенных.

И хотя мы не по&рицаем правителя за то, что он не призывает всех своих подданных к высшим должностям, но держит некоторых на средних, а некоторых — на низших, однако он заслуживал бы порицания, если бы не только возложил на каких-то своих подданных низшие функции, но принудил бы также кое-кого из них к неправильным действиям.

Ты говоришь, что не можешь привести основания, в силу которого Бог должен был бы дать тебе большую способность понимания, чем ту, которую он тебе дал; и, каким бы искусным мастером ты его себе ни представлял, ты не должен все же думать, будто он обязан был вложить в каждое свое творение все те совершенства, кои он имеет возможность вложить в некоторые из них. Но ска&занное мной выше остается в силе: ты видишь, что трудность заключается не столько в том, почему Бог не дал тебе большую способность познания, сколько в том, почему он дал тебе способность познания, подверженную заблуждениям. Вопрос, таким образом, состоит не в том, почему совершеннейший мастер не желает придать всем своим произведениям все возможные совершенства, а в том, почему он пожелал наделить некоторые из них не&достатками.

Ты говоришь, что хотя ты не можешь избавиться от ошибок посредством ясного восприятия вещей, однако ты в состоянии избегнуть их, приняв твердое решение никогда не признавать то, чего ты не воспринял со всей очевидно&стью. Но даже если бы ты всегда обращал на это внимание, скажи: разве это не вечное несовершенство — то, что мы не познаем ясно вещей, о которых должны судить, и по&стоянно подвергаемся опасности впасть в ошибку?

Ты говоришь: Ошибка содержится в самом действии познания, поскольку оно исходит от тебя, и это своего рода изъян, но ее нет ни в той способности, которую ты получил от Бога, ни в том действии, которое зависит только от Бога. Однако, хотя в способности, непосред&ственно полученной от Бога, и нет ошибки, в конечном счете она все же есть, поскольку способность эта настолько несовершенна, что сопряжена с заблуждением.

Поэтому, хотя ты и верно говоришь, что не имеешь права жало&ваться на Бога, который, собственно говоря, ничем тебе не обязан, а между тем дал тебе много благ, за которые ты должен быть ему благодарен, все же постоянно приходится удивляться тому, что он не одарил тебя более совершен&ными благами, если их ведал, если мог их дать и не руко&водствовался при этом завистью.

Ты добавляешь: Я не должен сетовать и на то, что Бог содействует мне в акте ошибочного суждения, ибо все акты истинны и хороши, поскольку они зависят от Бога; то обстоятельство, что я могу их совершать, знаменует некоторым образом большее совершенство моей природы, чем если бы я этого не мог. Что же до ущербности, в коей одной заключено формальное основание заблужде&ния и вины, то она вовсе не нуждается в содействии Бога, ибо не представляет собой ничего вещественного и не имеет ни малейшего отношения к Богу.

Однако, хотя это различение и тонко, оно все же не вполне удовлетворительно. Ибо, хотя Бог не содействует ущербности, присущей акту познания и носящей имя за&блуждения и ошибки, тем не менее он содействует упомя&нутому акту: ведь если бы он ему не содействовал, ущерб&ность бы не возникла. С другой стороны, Бог сам творец способности, которая обманывается и ошибается, и, значит, если так можно выразиться, он творец неспособной способности. Таким образом, изъян, содержащийся в акте познания, по-видимому, должен быть отнесен не столько за счет этой бессильной способности, сколько за счет ее твор&ца, который, имея возможность сделать ее сильной или более сильной, пожелал сделать ее такой слабой.

Разумеется, мастера не порицают за то, что он не сделал огромного ключа к маленькому ларчику, его порицают лишь за то, что, сделав маленький ключик, он придал ему непригодную или малоудобную форму. Точно так же вина Бога не в том, что, желая дать способность суждения столь жалкому созданию, как человек, он не сделал ее такой, чтобы она позволяла постигать все вещи, большин&ство вещей или, наконец, самые большие из них; но прихо&дится удивляться, что для того немногого, что ему угодно было отдать на суд человека, он наделил его неадекват&ной, запутывающей и ненадежной способностью.

3. После этого ты исследуешь, какова причина твоих заблуждений, или ошибок. Прежде всего, я не стану здесь обсуждать, почему ты называешь интеллект лишь способ&ностью познания идей, т. е. способностью постижения вещей, как таковых, без всякого утверждения или отрица&ния, волю же, или свободный выбор, ты называешь спо&собностью суждения, благодаря которой мы утверждаем или отрицаем, признаем или отвергаем. Я спрашиваю лишь, почему ты ничем не ограничиваешь волю, или сво&бодный выбор, а интеллекту ставишь границы? На самом деле эти две способности имеют, по-видимому, один и тот же объем, по крайней мере, у интеллекта он не меньше, чем у воли: ведь воля не может распространяться ни на одну из вещей, не предусмотренных интеллектом.

Я сказал, что у интеллекта объем, по крайней мере, не меньше; на самом деле интеллект, по-видимому, имеет даже более широкий объем, чем воля. Ибо наша воля, или свободное усмотрение, а также суждение и, следова&тельно, выбор, тяготение к чему-либо или желание чего- либо избежать не обращаются ни на одну вещь, которая не была бы замечена и идея которой предварительно не была бы воспринята и предложена нам интеллектом; мы также смутно понимаем ряд вещей, о которых не выносим ника&кого суждения и по отношению к которым не испытываем никакого тяготения или желания их избежать. Часто сама способность суждения настолько неопределенна, что при одинаково веских основаниях или при полном их отсут&ствии мы не выносим никакого суждения, хотя интеллект при этом и постигает те вещи, о которых мы не судим.

Когда ты далее говоришь, что можешь все больше и больше расширять свое разумение, а именно можешь постичь самое способность разумения, относительно кото&рой ты в состоянии даже составить себе бесконечную идею, этим ты ясно показываешь, что интеллект имеет не меньший объем, чем воля, ибо он может распространяться даже на бесконечный объект. Что же до того, что ты счи&таешь, будто твоя воля равна воле Бога — не по объему, а формально, то ответь, пожалуйста, почему ты не можешь этого же сказать и об интеллекте, дав формальное опреде&ление понятия интеллекта, подобно тому как ты это де&лаешь в отношении воли? Короче говоря, скажи нам, что это за границы воли, недоступные интеллекту? Ведь, по-видимому, неверно, будто источник ошибки заклю&чается в том, что (как ты утверждаешь) воля обширнее интеллекта и ее суждение распространяется на вещи, которых интеллект не воспринимает: источник ошибок скорее в следующем: поскольку интеллект и воля имеют одинаковый объем, когда интеллект что-либо неверно вос&принимает, воля неверно об этом судит.

Вот почему непонятно, зачем тебе выводить волю за пределы интеллекта; ведь воля вовсе не судит о вещах, которые не воспринял интеллект, и неверно она судит лишь по той причине, что интеллект неверно воспринимает.

Пример самого себя, приводимый тобой, чтобы подкре&пить твое рассуждение о существовании вещей, вполне показателен в том, что касается вывода о твоем суще&ствовании, но неудачен в отношении других вещей; ибо, что бы ты ни говорил или, точнее, несмотря на все твои иллюзии, ты не сомневаешься и безусловно считаешь, что помимо тебя существует нечто отличное от тебя, ибо ты обладаешь предварительным понятием о том, что ты на свете не один и не единственный в своем роде. Предположе&ние, будто тебе не представилось основание, которое в одном убеждало бы тебя более, чем в другом, ты, конечно, волен сделать; но в таком случае ты одновременно должен предположить, что не последует никакого суждения, воля всегда останется безразличной и никогда не определит себя к вынесению суждения, пока интеллект не найдет более правдоподобным одно решение, чем другое.

Вслед за тем ты говоришь, что это безразличие рас&пространяется на вещи, кои не достаточно отчетливо пости&гаются, так что, как бы ни были вероятны догадки, скло&няющие тебя в сторону определенного решения, одного твоего сознания, что это лишь догадки, достаточно для того, чтобы принять решение прямо противоположное. Это твое высказывание никоим образом нельзя считать верным. Ибо твое сознание, что это только догадки, при&ведет, правда, к тому, что суждение, к которому они тебя склоняют, ты примешь с некоторой опаской и колебанием, однако оно никогда не побудит тебя вынести противо- положное суждение, если только впоследствии тебе не при&дут в голову догадки не только одинаково вероятные, но и еще более правдоподобные.

Ты добавляешь, что испытал это на опыте последних дней, когда предположил ложным все то, что прежде считал самым истинным. Однако вспомни, что в этом с то&бой не согласились; ибо не мог же ты в самом деле почув&ствовать убеждение в том, что не видел солнца, земли, людей и других вещей, никогда ничего не слышал, не ходил, не ел, не писал, не разговаривал и не совершал (при помощи тела и его органов) никаких других сходных актов.

Из всего этого можно вывести заключение, что форма ошибки состоит, по-видимому, не столько, как ты это утвер&ждаешь, в неправильном использовании свободной воли, сколько в несоответствии суждения предмету суждения, проистекающем из того, что интеллект воспринимает вещь не такой, какова она на самом деле. Таким образом, это вина не столько свободной воли, которая будто бы неверно судит, сколько интеллекта, который неверно указывает. Ибо зависимость воли от интеллекта, по-видимому, такова, что, если интеллект воспринимает или полагает, будто воспринимает что-либо ясно, воля выносит твердое, опре&деленное суждение — на самом деле истинное или считаю&щееся таковым. Если же интеллект воспринимает что- либо смутно, воля выносит суждение неуверенное и роб&кое, однако в силу обстоятельств считающееся более вер&ным, чем противоположное, независимо от того, истинно оно или нет по существу. Из сказанного следует, что в на&шей власти не столько предохранить себя от ошибок, сколь&ко не упорствовать в заблуждении; для оценки истинности наших суждений нам нужно не столько насиловать нашу свободу воли, сколько приспособить свой интеллект к более ясному пониманию, за которым всегда последует вывод.

4. Ты заканчиваешь преувеличенной оценкой результа&тов, вытекающих из этого «Размышления», и одновре&менно указываешь, что тебе надо сделать для того, чтобы прийти к познанию истины. Ты говоришь, что придешь к нему, если только будешь старательно заниматься всем тем, что понимаешь в совершенстве, и отделишь это от всего остального, воспринимаемого тобой лишь смутно и неясно. Мысль эта не только верна, но и носит такой ха&рактер, что все предшествующее «Размышление» пред&ставляется излишним, так как она понятна и без него. Но заметь, достойнейший муж, что суть вопроса вовсе не в яс- ном и отчетливом понимании вещей во избежание ошибки, а в том, с помощью какого приема или метода можем мы установить, что обладаем ясным и отчетливым пони&манием, которое было бы истинным и исключало бы воз&можность ошибки. Ибо бесспорно (как я указал тебе внача&ле), что мы нередко обманываемся и тогда, когда нам кажется, будто мы познаем что-либо столь ясно и отчетли&во, что более ясного и отчетливого познания уже и быть не может. И хотя ты сам себе тоже сделал это возражение, мы до сих пор находимся в ожидании необходимой систе&мы, или метода, над которым, как мне кажется, и следовало бы главным образом потрудиться.

<< | >>
Источник: Декарт Р.. Сочинения в 2 т. Т. 2— М.: Мысль,1994. 1994

Еще по теме   ПРОТИВ «ЧЕТВЕРТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» Об истине и лжи  :

  1.   МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ, ИЛИ СОМНЕНИЯ И НОВЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ МЕТАФИЗИКИ ДЕКАРТА  
  2.   ПРОТИВ «ЧЕТВЕРТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» Об истине и лжи  
  3.   О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ЧЕТВЕРТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ»
  4. ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК  
  5.   Он дикарей, что по горным лесам в одиночку скитались, Слил в единый народ и законы им дал...18  
  6. ЧАСТЬ IV В чем наша задача?
  7. ПИСЬМ
  8. Часть 2. Мистическое мышление.
- Альтернативные философские исследования - Антропология - Восточная философия - Древнегреческая философия - Древнеиндийская философия - Древнекитайская философия - История философии - История философии Возрождения - Логика - Немецкая классическая философия - Онтология и теория познания - Основы философии - Политическая философия - Русская философия - Синектика - Современные философские исследования - Социальная философия - Средневековая философия - Философия и социология - Философия кризиса - Философия культуры - Философия науки - Философия религии - Философы - Фундаментальная философия - Экзистенциализм - Этика, эстетика -
- Архитектура и строительство - Безопасность жизнедеятельности - Библиотечное дело - Бизнес - Биология - Военные дисциплины - География - Геология - Демография - Диссертации России - Естествознание - Журналистика и СМИ - Информатика, вычислительная техника и управление - Искусствоведение - История - Культурология - Литература - Маркетинг - Математика - Медицина - Менеджмент - Педагогика - Политология - Право России - Право України - Промышленность - Психология - Реклама - Религиоведение - Социология - Страхование - Технические науки - Учебный процесс - Физика - Философия - Финансы - Химия - Художественные науки - Экология - Экономика - Энергетика - Юриспруденция - Языкознание -