ПРОТИВ «ТРЕТЬЕГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О существовании Бога
1. Здесь на основании своего допущения, что ясное и от&четливое понимание положения Я — вещь мыслящая для тебя служит показателем его достоверности, ты заключа&ешь, что можешь установить следующий общий критерий: истинно все, что мы воспринимаем весьма ясно и отчетливо. Правда, до сих пор мы не сумели найти более надежного критерия истины среди тьмы вещей; но так как мы видим, что великие умы, которые, казалось бы, должны были мно&гое познать весьма ясно и отчетливо, полагали, что истина скрыта либо в Боге, либо на дне колодца 25, то не дает ли это нам право подозревать, что твой критерий может быть ложен? В самом деле, принимая во внимание небезызвест&ные тебе аргументы скептиков, о какой истине можем мы с уверенностью говорить как о ясно и отчетливо познанной, если не о той единственной, что вещи являются такими, какими они представляются каждому из нас? Например, я ясно и отчетливо воспринимаю вкус дыни как приятный, следовательно, истинно, что вкус дыни мне таким пред&ставляется; но могу ли я на этом основании утверждать в качестве истины, что такой вкус присущ самой дыне, если в діетстве, будучи в здравом уме, я судил о дыне совсем ина&че? Нет сомнения, что я ясно и отчетливо ощущал тогда в дыне совсем иной вкус. Я замечаю также, что и многим другим людям вкус дыни кажется иным, равно как и мно&гим животным, обладающим тонким чутьем и весьма креп&ким здоровьем. Значит ли это, что истина противоречит истине? Не значит ли это скорее, что ни одна вещь не истинна сама по себе потому лишь, что она была ясно и от&четливо воспринята, а, наоборот, истинно лишь то, что дан&ная вещь, как таковая, ясно и отчетливо воспринимается? Почти то же самое можно сказать и обо всем, что относится к уму. Некогда я мог бы поклясться, что невозможно от меньшего количества перейти к большему иначе как через равное; точно так же я готов был поклясться, что две непре&рывно приближающиеся друг к другу линии в конце кон&цов не могут не пересечься, если продолжать их до беско&нечности. Эти положения казались мне настолько ясными и отчетливыми, что я считал их абсолютно истинными и бес&спорными аксиомами. Тем не менее впоследствии нашлись аргументы, убедившие меня в противоположном, как вос&принятом более ясно и отчетливо. И теперь всякий раз, когда мне приходится размышлять о природе математи&ческих положений, я пребываю в сомнении. Вот почему можно считать истинным, что я познаю такие-то и такие-то положения, поскольку я предполагаю, или представляю себе, что величина, линия, поверхность и т. д. именно тако&вы; но, что положения эти сами по себе истинны, с уверен&ностью сказать нельзя. Как бы, однако, ни обстояло дело с математическими истинами, я все же спрошу тебя о других предметах, о которых идет сейчас речь: почему в отноше&нии этих предметов у людей бытует столько различных мнений? Каждый думает, что ясно и отчетливо понимает то, что он отстаивает. И не говори мне, будто большинство лю&дей не тверды в своих мнениях или дают волю своей фанта&зии, ибо есть такие, кто готов принять смерть за свои мне&ния, хотя они и видят, что другие люди идут на смерть за мнения прямо противоположные. Уж не думаешь ли ты, что, когда человек идет на смерть, это не подходящий мо&мент для того, чтобы из самых глубин сознания прозвучал голос истины? Да ты и сам говоришь об этой трудности, а именно, некогда ты считал весьма достоверным и очевид&ным многое из того, что в дальнейшем признал сомнитель&ным. Но при этом ты оставляешь эту трудность неразре&шенной и не устанавливаешь никакого критерия. Ты поль- зуешься этим лишь как поводом, чтобы рассуждать об иде&ях, которые, возможно, тебя обманывают, поскольку они представляют в качестве существующих вне тебя некие ве&щи, которых вне тебя, быть может, и нет; ты снова гово&ришь о Боге-обманщике, который, возможно, обманывает тебя в отношении таких положений, как «Два плюс три равно пяти», «Квадрат имеет не больше четырех сторон»,— и все это для того, чтобы показать нам, что с установлением критерия следует обождать до тех пор, пока ты не дока&жешь, что существует Бог, не могущий быть обманщиком. Но позволь тебя предупредить, что тебе следует не столько трудиться над установлением того критерия, с помощью которого очень легко принять ложь за истину, сколько предложить нам метод, который учил бы нас узнавать — всякий раз, когда мы полагаем, что понимаем что-либо ясно и отчетливо,— в каких случаях мы ошибаемся и в каких нет.
2. Далее, ты различаешь идеи врожденные, благоприоб&ретенные и образованные тобой самим (при этом ты счи&таешь идеи мыслями, поскольку они суть нечто подобное образам). К первому роду ты относишь свое понимание того, что есть вещь, истина, мышление; ко второму — шум, который ты слышишь, солнце, которое видишь, огонь, кото&рый ощущаешь; к третьему — свои фантастические пред&ставления о сиренах и гиппогрифах. К этому ты добавля&ешь, что, может статься, все твои идеи — либо благопри&обретенные, либо врожденные, либо, наконец, вымыш&ленные, ибо ты не имеешь пока достаточно ясного представ&ления об их происхождении. Однако, чтобы предотвратить ошибку, которая может вкрасться до того, как ты соста&вишь это представление, я считаю нужным заметить, что, по-видимому, все идеи являются благоприобретенными и проистекают от вещей, существующих вне нашего ума и воздействующих на какое-либо из наших чувств. Дело в том, что наш ум не только обладает способностью (или, вернее, он сам есть эта способность) воспринимать извне благоприобретенные идеи, как таковые (т. е. чистые и опре&деленные идеи, исходящие от вещей и получаемые умом через посредство чувств), но, кроме того, он обладает еще способностью различным образом сочетать и разделять их, сужать и расширять, сравнивать и т. д.
Отсюда, по крайней мере, следует, что третий установ&ленный тобою род идей не отличается от второго, ибо идея химеры — это не что иное, как идеи головы льва, туловища козы и хвоста змеи, слитые умом воедино, в то время как каждая из них, взятая сама по себе, в отдельности, пред&ставляет собой идею внешнюю. Точно так же идея гиганта, или человека, коего мы представляем себе величиной с гору или даже со вселенную, есть не что иное, как внешняя идея, т.
е. идея человека обыкновенных размеров, которую наш ум произвольно увеличивает, хотя, по мере того как он ее увеличивает, он представляет ее себе все более и более смутно. И идея пирамиды, города либо какой-нибудь иной вещи, которой мы никогда не видели, есть не что иное, как внешняя идея виденных прежде пирамиды, города или какой-нибудь иной вещи, несколько искаженная и смут&ная, вследствие того что она подверглась известному со&поставлению и увеличению.
Что касается познавательных форм (species), которые ты считаешь врожденными, то такого рода форм, безуслов&но, не существует, те же, которые обычно считаются тако&выми, по-видимому, также приходят извне. Мне, говоришь ты, от природы дано понимать, что есть вещь. Я не думаю, чтобы ты здесь имел в виду саму способность понимания, относительно которой не может быть ни сомнения, ни во&проса; ты скорее говоришь об идее вещи. Далее, ты не име&ешь в виду идею какой-либо отдельной вещи, ибо солнце, вот этот камень и все остальные отдельные предметы отно&сятся к тем вещам, идеи которых ты не считаешь врожден&ными. Следовательно, ты говоришь об идее вещи, рассмат&риваемой как нечто всеобщее и так, как если бы она была синонимом сущности и имела одинаковый с нею объем. Но, скажи на милость, каким образом может эта общая идея содержаться в уме, если в нем нет одновременно всех отдельных вещей и даже родов этих вещей, абстрагируясь от которых ум образует понятие, соответствующее им всем в целом, но не относящееся ни к одной из них в частности? Если бы идея вещи была врожденной, то врожденными, несомненно, должны были бы быть идеи животного, расте&ния, камня и всех универсалий и нам не было бы нужды трудиться над распознаванием множества отдельных ве&щей для того, чтобы, отбросив все различия, получить в результате лишь общее для всех них, или, что то же самое, идею рода.
Ты говоришь также, что тебе от природы дано пости&гать, что такое истина, или, как я это толкую, постигать идею истины. Далее, если истина есть не что иное, как со&ответствие суждения той вещи, о которой оно выносится, то истина есть некое соотношение, и, следовательно, она ни&чем не отличается от соотношения самой вещи и ее идеи;
иначе говоря, истина ничем не отличается от идеи вещи са&мой по себе, поскольку эта идея обладает свойством пред&ставлять и самое себя, и вещь такими, каковы они есть.
Вот почему идея истины есть не что иное, как идея вещи, по&скольку она соответствует вещи или представляет послед&нюю такой, какова она есть. Следовательно, если идея вещи не врожденная, а внешняя, то и идея истины будет внешней, а не врожденной. И так как сказанное относится к каждой частной истине, то оно относится и к истине вообще, ибо по&нятие, или идея, истины (как уже было указано в отноше&нии идеи вещи) извлекается из понятий, или идей, частных истин.
Ты говоришь еще, будто от природы тебе присуще по&стигать, что такое мышление (или, как я всегда это толкую, постигать идею мышления). Но ведь точно так же, как ум из идеи одного города образует идею другого, он может из идеи одного действия, например видения или вкушения, образовать идею другого действия, т. е. самого акта мышле&ния. Ибо между познавательными способностями замечает&ся известная аналогия, и одна такая способность легко ве&дет к пониманию другой. Правда, не стоит тратить труда на идею мышления; скорее надо заняться идеей самого ума или души, ибо, если мы признаем ее врожденной, ничто не помешает утверждать то же самое и относительно идеи мышления. Вот почему следует выждать, пока это не будет доказано для самого ума или души.
3. Далее, ты, по-видимому, подвергаешь сомнению не только то, что некоторые идеи исходят от вещей, находя&щихся вне нас, но также и вообще то, что вне нас существу&ют какие-то вещи. Отсюда ты, по-видимому, заключаешь, что, хотя у тебя и есть идеи вещей, именуемые внешними, все же это не доказывает, будто эти вещи существуют, так как идеи не обязательно исходят от этих вещей: они могут исходить либо от себя самого, либо из какого-нибудь друго&го неизвестного источника. Именно по этой причине, как мне кажется, ты несколько выше и говоришь, что воспри&нимал раньше не землю, небо и звезды, но лишь идеи зем&ли, неба и звезд, кои могут ввести в заблуждение.
Однако если ты все еще не веришь, что существуют земля, небо и звезды, то, скажи на милость, каким образом ты ходишь по земле? Почему ты поднимаешь глаза, чтобы наблюдать солнце? Зачем приближаешься к огню, чтобы чувствовать тепло? Почему ты садишься за стол и ешь, что&бы утолить голод? Почему делаешь движения языком, что&бы разговаривать, или рукой, чтобы написать нам все это?
Конечно, твои доводы могут быть тонко задуманы и изло&жены, но дела вперед они не продвинут- И так как в дейст&вительности ты не сомневаешься, что указанные вещи вне тебя существуют, давай будем рассуждать серьезно и доб&росовестно и называть вещи своими именами.
Разве только, допуская существование внешних вещей, ты считаешь, будто нельзя вполне доказать, что от них заимствованы те их идеи, коими мы обладаем; в этом случае тебе необходимо ответить не только на возражения, которые ты сам себе де&лаешь, но также и на все те, которые могут быть выдвинуты против тебя другими.
Ты ведь признаешь: можно как будто допустить, что идеи исходят от вещей, так как этому, по-видимому, учит нас природа и, кроме того, мы из опыта знаем, что идеи не зависят от нас, или от нашей воли. Не говоря ничего о дово&дах и выводах, я должен, однако, заметить, что против тво&их положений следовало также выдвинуть следующее сом&нение, которое необходимо разрешить: почему у слепорож&денного не бывает идеи цвета, а у рожденного глухим — идеи звука? Не потому ли, что ум этих несчастных не мог получить от внешних предметов соответствующих образов? Ведь с самого момента их рождения доступ к ним этих идей был навеки прегражден непреодолимыми прегра&дами.
После этого ты настойчиво приводишь пример солнца, двумя совершенно различными идеями которого мы, по- твоему, обладаем: одна из них получена нами из ощуще&ний — она являет нам солнце весьма незначительным по размеру, другая же идея основана на астрономических положениях, и согласно этой идее солнце представляется нам огромных размеров. Из двух этих идей более правдо&подобна и истинна не та, что основана на показаниях чувств, а та, что получена нами из неких врожденных поня&тий или образована каким-то иным путем. Однако обе эти идеи-близнецы солнца подобны одна другой и в то же время истинны, т. е. соответствуют солнцу, только одна из них является большей, а другая — меньшей; точно так же две различные идеи одного и того же человека, одну из кото&рых мы получаем, находясь в десяти шагах от него, а дру&гую — в ста или тысяче шагов, подобны одна другой и истинны, т. е. соответствуют объекту, но первая из них является большей, а вторая — меньшей. Дело в том, что идея, которая приходит с близкого расстояния, меньше подвергается искажению, чем та, которая приходит издале&ка, что я легко объяснил бы тебе в немногих словах, если бы это было здесь уместно и если бы тебе самому это не было достаточно ясно.
Наконец, хотя мы лишь умом воспринимаем эту огром&ную идею солнца, все же нельзя на этом основании выво&дить ее из некоего врожденного понятия. Идею солнца, ко&торую мы воспринимаем посредством чувств, увеличивает способность нашего ума (в соответствии с тем, чему нас учит опыт и опирающийся на него разум, а именно, что бо&лее отдаленные предметы представляются нам меньшими по размерам, чем те же предметы, когда они близки к нам) — увеличивает во столько раз, во сколько, как извест&но, от нас удалено солнце, и в соответствии с тем, скольким полудиаметрам земли равен его диаметр.
Если ты хочешь убедиться, что природа не вложила в нас ничего относящегося к этой идее, попробуй найти ее у слепорожденного. Ты убедишься, прежде всего, что идея эта в его уме бесцветна и лишена яркости; затем, что она вовсе не округла, если только прежде кто-нибудь не обра&тил на это его внимание и он сам не держал перед этим в руках какого-нибудь круглого тела; наконец, ты увидишь, что она вовсе не так велика, если только он не увеличил путем рассуждения или под влиянием чьего-либо авторите&та ранее воспринятую идею.
Но, между прочим, ответь мне, пожалуйста: разве у нас самих, столько раз смотревших на солнце, столько раз наблюдавших его видимый диаметр и рассуждавших об истинном,— разве наш мысленный образ солнца чем- нибудь отличается от обычного? Мы вычисляем, правда теоретически, что солнце в сто шестьдесят с лишним раз больше земли, но разве мы располагаем в силу этого идеей столь огромного тела? Мы увеличиваем, насколько можем, идею, воспринятую посредством чувств, напрягаем, сколь&ко возможно, разум, но не достигаем ничего, кроме полной неясности; и всякий раз, как мы хотим отчетливо мыслить солнце, наш ум вынужден вернуться к тому образу, который он воспринял посредством глаз. Уму нашему довольно признать, что в действительности солнце больше, чем оно нам представляется, и если бы наши глаза были к нему ближе, то они получили бы большую его идею. При сущест&вующих же условиях ему приходится довольствоваться той идеей, которой он обладает.
4. Признав затем неравноценность идей и существую&щее между ними различие, ты говоришь: Вряд ли подле&жит сомнению, что идеи, являющие мне субстанции, представляют собой нечто большее или, так сказать, содержат в себе больше объективной реальности, нежели те, что являют мне только модусы, или акциденции. С дру&гой стороны, те представления, посредством которых я мыслю некоего вышнего Бога — вечного, бесконечного, всемогущего творца всех сущих, помимо него самого, вещейвсе эти представления, несомненно, содержат в себе больше объективной реальности, нежели те, с помо&щью которых мы уясняем себе конечные субстанции.
Ты здесь очень размахнулся, вот почему тебя следует чуть-чуть придержать. Я не собираюсь, конечно, останав&ливаться на вопросе о том, что ты именуешь объективной реальностью26. Достаточно сказать: поскольку обычно говорят о субъективном, или формальном, бытии внешних вещей в самих себе, объективном же, или идеальном, в интеллекте, ты явно не имел в виду ничего иного, кроме того, что идея должна соответствовать вещи, к которой она относится; таким образом, считаешь ты, она не должна репрезентативно содержать ничего такого, чего на самом деле в вещи нет, и она будет представлять тем больше реальности, чем больше этой реальности будет содержаться в представляемой вещи. Правда, ты тут же проводишь различие между объективной и формальной реальностью; последняя, как я полагаю, есть идея сама по себе, т. е. идея не репрезентативная, а являющая собой некую сущность. Несомненно, однако, что ни идея, ни ее объективная реальность не должны измеряться всей формальной реальностью вещи, т. е. реальностью, которая содержится в самой вещи, но лишь той ее частью, которую интеллект познал, или, что то же самое, тем понятием о вещи, которым он обладает. Таким образом, будет считаться, что имеющаяся у тебя идея человека, коего ты часто видел и внимательно со всех сторон рассмотрел, будет совершенна, но идея человека, которого ты видел один только раз мельком и лишь в профиль, окажется, конечно, весьма несовершенной. Если же вместо самого человека ты видел лишь маску, скрывавшую его лицо, и платье, которое покрывало все его тело, следует сказать, что либо у тебя совсем нет идеи этого человека, либо если и есть какая-то, то весьма несовершенная и в высшей степени смутная.
Вот почему я утверждаю: можно иметь отчетливую и истинную идею акциденций, но идею скрывающейся за этими акциденциями субстанции лишь крайне смутную и искаженную. Таким образом, когда ты говоришь, что в идее субстанции больше объективной реальности, чем в идее акциденций, то на это, прежде всего, следует возразить, что не существует истинной идеи или истинной репрезентации субстанции и, следовательно, не может быть также никакой объективной реальности этой идеи; затем, если и допустить, что идея субстанции обладает некоторой объективной реальностью, то все же нельзя сказать, что эта объективная реальность больше объективной реальности идей акциденций, ибо всю подобного рода реальность идея субстанции заимствует от идей акциденций; мы уже указали выше, что субстанция постигается нами под видом или вместо акциденций и мы можем ее постигать лишь как нечто имеющее протяженность, очертания, цвет и т. д.
Что касается твоего добавления относительно идеи Бога, то, скажи на милость, как ты узнал, что идея Бога представляет нам его существом высшим, вечным, беско&нечным, всемогущим творцом всего, если ты не убедился еще в его существовании?! Согласись, что источник твоего представления — предварительное понятие о Боге, состав&ленное из тех атрибутов, о которых тебе возвещали. И разве ты сам описывал бы его таким образом, если бы до сих пор ничего подобного о нем не слыхал? Ты скажешь, что привел это лишь в качестве примера, не собираясь давать пока никакого определения. Пусть так, но берегись, чтобы это не стало у тебя впоследствии предрассудком.
Ты говоришь, что в идее бесконечного Бога больше объективной реальности, чем в идее конечной вещи. Но прежде всего, поскольку человеческий интеллект не способен постичь бесконечное, он также не может ни иметь, ни принимать во внимание идею, которая представляла бы бесконечную вещь. Следовательно, тот, кто говорит «бесконечная вещь», дает вещи, коей он не постигает, имя, которого не понимает; ибо, как сама вещь выходит далеко за пределы его понимания, точно так же и при&писанная ее протяженности беспредельность не может быть понята тем, чья способность понимания всегда ограничена определенными рамками. Далее, все высокие совершенства, кои принято приписывать Богу, приписы&ваются ему по образцу тех совершенств, которыми мы обычно восхищаемся в нас самих: таковы, например, долголетие, могущество, знание, доброта, состояние бла&женства и т. п.; сколь возможно преувеличивая эти каче&ства, мы говорим, что Бог вечен, всемогущ, всеведущ, всеблаг, обладает совершенным блаженством и т. д. Отсюда следует, что идея, представляющая все эти совершенства, содержит в себе не больше объективной реальности, чем
совокупность конечных вещей, из идей которых эта идея Бога образована, а затем увеличена вышеуказанным обра&зом. Ибо и тот, кто говорит «вечный», не объемлет умом всю эту длительность, не имеющую ни начала, ни конца, и тот, кто говорит «всемогущий», не постигает всего множества возможных следствий такого могущества и т. д.
Наконец, существует ли кто-нибудь, о ком можно ска&зать, что он обладает подлинной идеей Бога, представляю&щей его таким, каков он есть? Сколь ничтожной вещью был бы Бог, если бы он был всего лишь таким, каким мы его постигаем, и обладал бы лишь теми ничтожными преимуществами, которыми обладаем мы! Разве не следует считать, что совершенства Бога во много раз больше пре&восходят совершенства человека, чем совершенства слона превосходят совершенства подкожного клеща? Но если стал бы посмешищем всякий, кто, образовав идею слона по образцу совершенств, замеченных им в клеще, стал бы утверждать, что это и есть подлинная идея слона, почему не смеяться над тем -самодовольным глупцом, который, составив себе идею Бога по образцу совершенств человека, станет утверждать, что это и есть подлинная идея Бога? И еще спрошу я тебя: как можем мы утвер&ждать, что Богу присущи именно те, весьма немногочис&ленные, совершенства, которые мы находим в самих себе? И если мы даже признаем это, то как мы должны тогда представлять себе сущность Бога? Разумеется, Бог беско&нечно выше всякого постижения, и, когда наш ум стре&мится к его созерцанию, он не только слепнет, но и обра&щается в ничто. Вот почему нельзя говорить, будто мы имеем какую-то подлинную идею Бога, которая нам его представляет. Вполне достаточно, если мы по аналогии с присущими нам качествами обретаем и образуем для себя некую идею, которая не превосходит наше понима&ние и не содержит в себе иной реальности, кроме той, какую мы воспринимаем в остальных вещах или через их посредство.
5. Далее ты продолжаешь: благодаря естественному свету разума ясно, что в совокупной производящей причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальностиу сколько в следствии. Говоришь ты это для того, чтобы сделать вывод: в причине идеи должно быть, по меньшей мере, столько же формальной реальности, сколько объективной реальности содержится в самой идее. Это резкий переход, и здесь уместно несколько задер&жаться.
Прежде всего, то общее место, что нет ничего в след&ствии, чего не было бы в причине, по-видимому, должно относиться скорее к материи, чем к производящей причине, ибо эта последняя есть нечто внешнее и часто даже бывает иной природы, чем следствие. И хотя считается, что след&ствие получает реальность от производящей причины, оно, однако, не обязательно обладает той самой реальностью, которой обладает эта причина, а может иметь иную, заим&ствованную. Это с очевидностью обнаруживается в произ&ведениях искусства. Ибо, хотя дом получает всю свою реальность от архитектора, эту реальность архитектор черпает не в себе, а из другого источника. То же самое происходит с Солнцем, которое различным образом изме&няет материю на Земле и так порождает различных животных. Более того, это же можно сказать и о родителях, от которых дети, правда, получают немного материи, но получают ее не как от производящего, а как от материаль&ного начала. Ты приводишь в качестве возражения, что бытие следствия должно формально либо по преимуществу содержаться в причине. Это имеет лишь тот смысл, что следствие иногда обладает формой, подобной форме своей причины, а иногда — отличной от последней, но в то же время менее совершенной, так что в этом случае форма причины более совершенна, чем форма следствия. Однако отсюда вовсе не следует, что преимущественная причина дает следствию что-то от своего существа или что причина, формально содержащая свое следствие, делит с ним свою форму. Ибо, хотя кажется, что при размножении живых существ, совершающемся через семя, дело происходит именно таким образом, я полагаю, ты не станешь утвер&ждать, будто отец, порождая своего сына, отделяет от себя и отдает ему часть своей разумной души. Одним словом, производящая причина содержит свое следствие лишь в том смысле, что она может наметить и создать его из опре&деленной материи и придать ему завершенность.
Далее, по поводу твоего вывода относительно объек&тивной реальности я приведу в качестве примера мое изображение, которое можно видеть либо в зеркале, перед которым я становлюсь, либо на портрете, созданном живо&писцем. Я сам — причина моего изображения в зеркале, поскольку я посылаю в него свой образ, а живописец — причина изображения, появляющегося на картине; точно так же, когда идея, или изображение меня самого, есть в твоем или чьем-либо еще интеллекте, можно,спросить, сам ли я причина этого изображения, поскольку я посылаю
свой образ в чьи-то глаза, а через их посредство — в самый интеллект, или, может быть, есть какая-нибудь другая причина, которая как бы написала кистью или начертала грифелем этот образ в интеллекте наблюдающего меня че&ловека? Но, по-видимому, не следует искать иной причины, помимо меня самого, ибо, хотя впоследствии интеллект может увеличивать или уменьшать, соединять с чем-либо или еще каким-либо способом обрабатывать мой образ, тем не менее я — первопричина всей той реальности, коей обладает эта идея. То, что говорится здесь обо мне, следует точно таким же образом понимать и применительно ко всем другим внешним объектам.
Теперь, ты различаешь два вида реальности, содержа&щейся в идее. Что до формальной реальности, то ею может быть только та тонкая субстанция, которая отделяется от меня в виде эманации и, будучи воспринята интеллектом, преобразуется в идею (если ты не желаешь считать образ, исходящий от объекта, субстанциальной эманацией, думай, как хочешь, однако ты всегда таким путем умень&шишь реальность идеи). Что же касается объективной реальности, то она не что иное, как представление обо мне, или то сходство, какое имеет со мной идея; или же объек&тивная реальность — это симметрия, благодаря которой части идеи расположены так, что они меня воспроизводят. Как бы ты это ни понимал, я не вижу в этом ничего реального, ибо это всего лишь соотношение между частями и их соотношение со мной, т. е. это модус формальной реальности, поскольку она организована таким, а не иным образом. Однако это не столь важно; если угодно, пусть это именуется объективной реальностью.
Установив все вышеуказанное, ты должен был бы, думается мне, по крайней мере, сравнить формальную реальность идеи с формальной реальностью меня са&мого, или же с моей субстанцией, а объективную реаль&ность этой идеи — с симметрией частей моего тела, или с моими очертаниями и внешней формой; однако тебе угодно сравнивать объективную реальность идеи с моей формальной реальностью.
Далее, как бы ни обстояло дело с разъяснением преды&дущей аксиомы, очевидно следующее: во мне содержится столько же формальной реальности, сколько объективной реальности в моей идее, и, более того, даже формальная реальность этой идеи почти ничто в сравнении с моей фор&мальной реальностью, т. е. с реальностью моей субстан&ции. Вот почему следует согласиться с тобой, что в причине
идеи должно быть, по меньшей мере, столько же формаль&ной реальности, сколько объективной реальности содер&жится в самой идее, ибо все, что содержится в какой-то идее, почти ничто в сравнении с ее причиной.
6. Продолжая свое рассуждение, ты говоришь, что если у тебя есть идея, объективная реальность которой столь велика, что она не могла содержаться в тебе ни по преиму&ществу, ни формально, то, следовательно, ты не мог быть причиной этой идеи. Отсюда, по-твоему, необходимо сле&дует, что кроме тебя на свете существует еще нечто; дру&гого аргумента достоверности существования вещей у тебя, считаешь ты, нет. Однако, как я уже сказал раньше, причина реальности идей не ты, а вещи сами по себе, представляемые идеями: вещи посылают тебе, как зеркалу, свои изображения. Правда, ты можешь иногда пользо&ваться этим, чтобы строить себе химеры. Но сам ли ты при&чина или не сам, разве это может заставить тебя сомне&ваться в том, что на свете существует еще что-то помимо тебя? Только ответь честно; ибо, как бы ни обстояло дело с идеями, я не думаю, чтобы нужно было искать в этом случае аргументы.
Затем ты обозреваешь имеющиеся у тебя идеи; в их числе ты кроме идеи самого себя называешь идеи Бога, телесных и неодушевленных вещей, ангелов, животных и людей; и все это для того, чтобы отсюда заключить (по&скольку ты сказал, что в отношении идеи тебя самого нет никакой трудности), будто идеи людей, животных и анге&лов могли быть составлены из твоих идей о тебе самом, о Боге и о телесных предметах; что касается этих послед&них, то они, по-твоему, могут исходить также от тебя самого. Но здесь мне кажется весьма странным твое утвер&ждение, будто ты имеешь идею себя самого (причем столь плодотворную, что из нее одной ты смог извлечь множество других идей) и в этом отношении не существует никакой трудности. На самом деле, как я уже имел случай заметить по поводу предыдущего «Размышления», ты либо не имеешь никакой идеи самого себя как ума, либо если имеешь, то в высшей степени смутную и несовершен&ную. Из всего этого ты сделал вывод, будто ничто не может быть познано тобой легче и с большей достовер&ностью, чем ты сам; ну а если я докажу, что поскольку ты не имеешь и не можешь иметь идею самого себя, то любую другую вещь ты воспринимаешь с большей лег&костью и достоверностью, чем себя?
Поистине, когда я размышляю о том, может ли быть, чтобы ни зрение не видело само себя, ни интеллект себя не понимал, мне приходит в голову мысль, что ничто вообще не может воздействовать само на себя. Действитель&но, ни рука (по крайней мере, кончик пальца) не ударяет самое себя, ни нога не дает себе пинка. А так как к тому же для образования понятия о какой-либо вещи необходимо, чтобы эта вещь воздействовала на познавательную способ&ность, а именно, чтобы она посылала этой познавательной способности свои познавательные формы, или, иначе гово&ря, информировала ее, то отсюда очевидно, что позна&вательная способность, не имея возможности находиться вне самой себя, не может посылать себе самой свою позна&вательную форму и, следовательно, не может образовать понятие о самой себе, или, что то же самое, воспринять самое себя. И как объяснить, что глаз, не видя самого себя в себе, тем не менее видит себя в зеркале? Это, несомненно, обусловлено тем, что между глазом и зеркалом имеется рас&стояние и глаз так воздействует на зеркало, посылая ему свое изображение, что зеркало затем оказывает обратное воздействие на глаз, посылая его собственное изображение по направлению к нему. Дай мне зеркало, по отношению к которому ты сам действовал бы таким же образом, и я клянусь, что, когда это зеркало отразит и пошлет тебе обратно твой собственный образ, только тогда ты сумеешь увидеть и воспринять себя, правда не непосредственно, а отраженно. Пока же ты мне этого зеркала не дашь, нет никакой надежды, чтобы ты познал самого себя.
Я мог бы быть здесь еще настойчивее и спросить тебя: возможно ли, чтобы ты имел идею Бога, которая была бы образована иным путем, чем описанный мною выше? Каким образом можешь ты иметь идею ангелов, о которых ты вряд ли бы когда-либо подумал, если бы не знал о них понаслышке? Или идеи животных и всех других вещей, которые, как я почти уверен, ты никогда не имел бы, если бы эти вещи не воздействовали на твои чувства, как не имеешь ты идей тех бесчисленных вещей, которых ты ни&когда не видел и о которых никогда ничего не слышал? Однако, не останавливаясь больше на этом, я допускаю, что можно таким образом сочетать существующие в уме идеи разных вещей, чтобы из них возникали формы многих других вещей, хотя тех идей, которые ты перечисляешь, недостаточно, как мне кажется, для создания из них столь великого разнообразия; их недостаточно даже для создания отчетливой и определенной идеи какой-нибудь одной вещи.
Я задержусь здесь лишь на вопросе об идеях телесных вещей, так как немалая трудность — понять, каким обра&зом ты можешь вывести их из одной-единственной идеи тебя самого, в то время как ты уверяешь, что ты бестелесен, и рассматриваешь себя именно как такового. Ибо если ты знаешь лишь бестелесную субстанцию, каким образом мо&жешь ты постичь телесную? Разве между той и другой есть какая-либо аналогия? Ты говоришь, что сходство их в том, что обе они способны существовать. Однако это сходство нельзя понять, если прежде не постигнуты сходные между собой вещи. Ты образуешь их общее понятие, которое, од&нако, может быть образовано лишь на основе знания частных признаков. Конечно, если из понятия о бестелесной суб&станции интеллект может образовать идею телесной суб&станции, то не приходится сомневаться в том, что слепо&рожденный или человек, которого с момента рождения держали в полной темноте, способны образовать идею цвета и света. Из твоих рассуждений следует, что таким образом можно иметь идеи протяженности, очертаний, движения и других общих чувственно воспринимаемых свойств. Но это чересчур легкомысленное утверждение. Я удив&ляюсь лишь, что с такой же легкостью ты не выводишь идеи света, цвета и т. д.
Однако долее не стоит на этом задерживаться.
7. Ты заключаешь: Итак, остается одна идея Бога, отно&сительно которой надо рассмотреть, не может ли здесь что-либо исходить от меня самого. Под словом «Бог» я по&нимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую субстанцию, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что суще&ствует,— если оно существует. Несомненно, перечислен&ные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует. Вот вывод, к которому ты стремился. Что касается меня, то я одобряю заключение, но не вижу, каким образом ты мог к нему прийти. Ты говоришь, что твое понимание Бога таково, что не могло исходить от тебя од&ного, из чего ты заключаешь, что оно должно было исходить от самого Бога. Но, во-первых, нет ничего истиннее твоих слов, Что это понимание не могло исходить от тебя одного и ты не мог почерпнуть его исключительно от себя и через себя. Оно произошло — и ты получил его — от вещей, от родителей, от учителей, от ученых, от общения с людьми, среди которых ты вращаешься. Ты возразишь: «Я — чис- тый разум и ничего не допускаю вне себя — ни ушей, при помощи которых я мог бы слышать, ни людей, с кото&рыми я мог бы разговаривать». Ну, что ж; однако мог ли бы ты это сказать, если бы ты в самом деле не слышал нас при помощи ушей и если бы не существовало людей, слова которых ты мог бы воспринимать? Будем говорить серьезно и чистосердечно: разве слова, кои ты произ&носишь о Боге, у тебя не от тех людей, с которыми ты жил и общался? А раз у тебя от них слова, то не от них ли у тебя и понятия, обозначаемые этими словами и подра&зумеваемые под ними? Итак, пусть эти понятия исходят не от одного тебя, но из этого вовсе не следует, что они исходят от Бога: они могут исходить из какого-то другого источника. Затем, что есть в указанных идеях, чего ты не мог бы извлечь из самого себя благодаря ранее увиден&ным вещам? Разве таким образом ты постигаешь нечто иное, превышающее человеческое понимание? Разумеется, если бы ты постиг Бога таким, каков он есть, ты мог бы думать, что тебя наставлял сам Бог; однако все те атри&буты, кои ты приписываешь Богу, суть не что иное, как некие совершенства, которые мы наблюдаем в людях или в других созданиях и которые человеческий ум способен постигать, сочетать и увеличивать, как это уже не раз было мной указано.
Ты говоришь, что хотя идея субстанции могла возник&нуть из тебя самого, так как ты сам — субстанция, однако идея бесконечной субстанции возникнуть из тебя не могла, ибо ты не бесконечен. Но у тебя и нет идеи бесконечной субстанции, разве лишь номинально — постольку, по&скольку считается, что люди понимают (а на самом деле не понимают) бесконечность. Таким образом, нет необходимо&сти в том, чтобы такого рода идея исходила от бесконечной субстанции, ибо она может быть образована, как это уже было указано, путем сочетания и увеличения. Не хочешь же ты сказать, что древние философы, увеличившие идеи, которые они имели об этом видимом пространстве, об этом единственном мире и немногих первоначалах, и образо&вавшие таким путем идеи бесконечной вселенной, беско&нечного числа миров и бесконечного количества первона&чал, достигли этого не силой своего ума, а благодаря тому, что эти идеи пришли им на ум из бесконечного универсума, бесконечных миров и бесконечного количества первоначал? Что же касается твоего утверждения, будто ты постигаешь бесконечность при помощи истинной идеи, то, разумеется, если бы эта идея была истинной, она пред- ставляла бы тебе бесконечное таким, каково оно есть, и ты воспринимал бы главное в нем, о чем теперь идет речь, а именно бесконечность. Однако твое мышление всегда ограничено чем-то конечным, и ты лишь потому говоришь о бесконечном, что не способен воспринимать выходящее за пределы твоего восприятия: можно сказать, что ты вос&принимаешь бесконечное через отрицание конечного. Недостаточно также сказать, что ты воспринимаешь боль&ше реальности в бесконечной субстанции, чем в конечной: для этого требовалось бы, чтобы ты воспринимал бес&конечную реальность, чего ты, однако, не можешь. Более того, на самом деле ты не постигаешь в этом смысле больше реальности, поскольку ты лишь увеличиваешь конечную реальность и затем воображаешь, будто в рас&ширенном твоим умом понятии содержится больше реаль&ности, чем в том же понятии, когда оно сужено. Или ты думаешь, что и упомянутые выше философы постигали больше истинной реальности, когда воображали себе много миров, чем тогда, когда они представляли себе всего лишь один? Замечу здесь мимоходом, что причина, в силу кото&рой наш ум тем более приходит в замешательство, чем более он увеличивает какой-нибудь образ или идею, заключается в том, что в данном случае он меняет обычное положение этого образа, уничтожает различие его частей и таким образом делает его настолько расплывчатым, что в конце концов он исчезает. Я уж не говорю о том, что ум точно так же приходит в замешательство по противо&положной причине, а именно когда он чересчур сужает идею.
Ты говоришь, будто не имеет значения то обстоятель&ство, что ты не постигаешь бесконечного или всего того, что в нем содержится, но тебе достаточно понять в нем лишь немногое, дабы иметь возможность утверждать, что у тебя есть истинная, в высшей степени ясная и отчет&ливая идея. Как бы не так! У тебя нет истинной идеи бесконечного, у тебя есть лишь истинная идея конечного, раз ты не постигаешь бесконечного, но только конечное. Самое большее, что ты можешь сказать,— это что ты позна&ешь часть бесконечного; но это не значит, что ты познаешь само бесконечное. Подобно этому о человеке, всю свою жизнь проведшем под землей, в пещере, можно было бы, конечно, сказать, что он знает какую-то часть мира, но ни в коем случае — что он знает весь мир; ведь он стал бы посмешищем, если бы вздумал идею такой ничтожной частицы считать истинной, подлинной идеей целого мира.
Но, говоришь ты, таково свойство бесконечного, что оно не может быть постигнуто тобой, существом конечным. Согласен. Однако истинной идее бесконечной вещи не свойственно представлять лишь крохотную частицу этой вещи (собственно говоря, ничто), ибо эта частица не находится в каком-то соотношении с целым. Довольно и того, говоришь ты, что ты достаточно ясно воспри&нимаешь и постигаешь это немногое. Да, точь-в-точь, как достаточно видеть кончик волоса какого-нибудь чело&века, для того чтобы получить его подлинную идею! Великолепно было бы мое изображение, если бы живописец нарисовал лишь один мой волос или кончик волоса! И одна&ко же, соотношение между всем тем, что мы знаем о беско&нечном, или о Боге, [и самой бесконечностью] значитель&но — и даже бесконечно — меньше, чем между одним моим волоском или кончиком волоска и всем моим телом. Одним словом, твои аргументы в пользу существования Бога доказывают то же самое, что они могли бы доказать в отношении бесконечных миров; тем более что древним философам было легче постичь бесконечность миров бла&годаря ясному представлению об этом единственном мире, чем тебе постичь Бога, или бесконечное существо, исходя из твоей субстанции, природа которой тебе еще неизвестна.
8. С другой стороны, ты выдвигаешь еще один аргу&мент: Каким образом мог бы я понимать, что я сомневаюсь, желаю, т. е. что мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы свои недостатки?
Но удивительно ли, что ты сомневаешься в чем-то, чего- то желаешь и знаешь, что тебе чего-то недостает, раз ты не все знаешь, не объемлешь собой всего и не всем обладаешь? Ты признаешь, что считаешь себя поэтому не вполне совершенным. Это, конечно, верно, и это можно признать без досады. Значит, ты понимаешь, что существует нечто более совершенное? А почему бы и нет? Правда, не все из того, чего ты желаешь, в любом отношении более совер&шенно, чем ты: когда ты желаешь хлеба, этот хлеб далеко не во всем более совершенен, чем ты или твое тело, он лишь более совершенен, чем пустота твоего желудка. По&чему же ты заключаешь, что существует нечто более совер&шенное, чем ты? Потому что ты наблюдаешь совокуп&ность вещей, объемлющую и тебя, и хлеб, и все прочие вещи. Таким образом, поскольку каждая часть универсума обладает частицей совершенства и одни части дополняют другие, легко понять, что целое обладает большим совер&шенством, чем его часть, и, следовательно, раз ты лишь часть, ты должен признать существование чего-то более совершенного. Итак, ты можешь иметь идею существа бо&лее совершенного, чем ты сам, сравнивая себя с которым ты познаешь свои недостатки. Я уж не говорю о том, что могут существовать еще какие-то части универсума, более совер&шенные, чем ты; ты можешь желать того, чем они обла&дают, и, сравнивая себя с ними, признавать свои недостат&ки. Ибо ты мог знать человека, который был более силен, здоров, красив, учен, более умерен и, следовательно, более совершенен, чем ты, и тебе нетрудно было образовать его идею, а затем путем сравнения с ним понять, что ты не так здоров, не так силен — одним словом, не так совершенен, как он.
Несколько ниже ты делаешь себе следующее возраже&ние: Быть может, однако, я представляю собой нечто боль- шее, нежели сам я думаю, и все совершенства, приписывае&мые мной Богу, некоторым образом содержатся во мне по&тенциально, пусть они до сих пор и не выявились и не пе&решли в действительность, хотя это и может случиться, если мое знание станет расти до бесконечности. Но на это ты сам отвечаешь: хотя и верно, что знание мое постепенно растет и во мне потенциально содержится многое, еще не перешедшее в действительность, ни одна из этих вещей не имеет отношения к идее Бога, в которой нет ничего чисто потенциального; да и самый факт постепенного роста знания является вернейшим свидетельством несовершен&ства. Далее, верно, что воспринимаемое тобой в какой- либо идее содержится в этой идее актуально, но из этого вовсе не следует, будто все это должно актуально содер&жаться в той самой вещи, которой данная идея соответ&ствует. Например, архитектор представляет себе идею дома, которая актуально, при ее осуществлении, будет со&стоять из стен, перекрытий, крыши, окон и других частей; тем не менее, пока что ни дом, ни какие-либо его части актуально не существуют, они существуют лишь потен&циально. Точно так же и та идея, которая была у филосо&фов, актуально содержит бесконечные миры; но не станешь же ты на этом основании утверждать, что эти бесконечные миры актуально существуют? Вот почему, заложено ли в тебе что-либо потенциально или нет, достаточно того, что твоя идея или твое знание могут постепенно расти и увеличиваться; однако отсюда вовсе не следует, что все представляемое этой идеей или познаваемое благодаря ей существует актуально. Твое замечание, что знание твое никогда не станет бесконечным, следует принять безоговорочно, но ты должен также признать, что у тебя никогда не будет истинной и подлинной идеи Бога, в отно&шении которого у тебя всегда будет оставаться необходи&мость знать значительно — и даже бесконечно — больше, чем ты знаешь о человеке, у которого ты заметил лишь кончик волоса. Ибо хоть ты и не видел этого человека целиком, однако ты видел других людей, так что, сравни&вая его с ними, можешь высказать о нем какую-то догадку; но нам не дано и никогда не будет дано познать что- либо подобное Богу и его бесконечности.
Ты говоришь, что считаешь Бога актуально беско&нечным, так что к его совершенству нельзя ничего приба&вить. Однако ты судишь о том, чего ты не знаешь, и су&дишь лишь на основании презумпции, подобно древним философам, которые полагали, что существуют бесконеч&ные миры, бесконечное число первоначал и бесконечная вселенная, к необъятности которой ничего нельзя при&бавить. Что же до твоего последующего заявления, будто объективное бытие идеи не зависит от потенциального бытия, но лишь от актуального, то подумай, может ли это быть верным, если верно то, что мы только что сказали относительно идеи архитектора или древних философов, особенно если вспомнить, что такого рода идеи состав&ляются из других, полученных нашим интеллектом преж&де благодаря актуально существующим причинам.
9. После этого ты спрашиваешь, мог ли бы ты сам, обла&дающий идеей существа более совершенного, чем ты, суще&ствовать, если бы такого существа не было? И отвечаешь: От кого бы я в этом случае происходил? От себя самого? От моих родителей? Или от каких-либо других существ* менее совершенныху нежели Бог? После этого ты доказы&ваешь, что ты не есть причина своего бытия. Но в таком доказательстве нет необходимости. Ты также объясняешь, почему ты не всегда существовал. Но и это объяснение излишне, разве только оно понадобилось тебе затем, чтобы одновременно сделать вывод, что причина твоего бы&тия есть не только причина, его производящая, но и его со&храняющая. А именно, из того, что время твоей жизни складывается из многих моментов, между которыми не существует никакой взаимной зависимости, ты заклю&чаешь, что ты необходимо должен быть воссоздаваем за&ново в каждый из этих моментов. Но посмотрим, как это следует понимать. Ибо верно, конечно, что существуют такие следствия, что для сохранения их бытия и пре&дотвращения их исчезновения в любой момент требуется присутствие и непрерывное воздействие той причины, которая положила им начало. Такого рода следствие — свет солнца (хотя на самом деле эти следствия не тождественны между собой, а скорее эквивалентны, как это считают в отношении речной воды). Мы наблюдаем, одна&ко, и другого рода следствия, которые продолжают суще&ствовать не только тогда, когда производящая их причина перестала действовать, но даже и тогда, когда эта причина уничтожена и сведена на нет. К этому роду следствий относятся все порождения и все, что является делом человеческих рук. Перечислять здесь все это ни к чему, достаточно сказать, что ты сам — одно из таких следствий, какова бы ни была причина твоего бытия. Но, говоришь ты, отдельные моменты твоего бытия не зависят один от дру&гого,. Здесь можно возразить: можно ли себе представить что-либо имеющее части, менее отделимые одна от другой, чем моменты твоего бытия, характеризующиеся более крепкой связью и последовательностью, большей неотчуж&даемостью последующих частей от предшествующих, более неразрывной их связью и большей зависимостью друг от друга? Однако, не настаивая на этом, я бы хотел спросить: какое отношение имеет к твоему созданию или воспроизведению эта зависимость или независимость час&тей времени, которые представляют собой нечто внешнее, непрерывное и не обладающее никакой активностью? Нет сомнения, что не большее, чем течение и перемещение частиц речной воды — к образованию и сохранению утеса, омываемого рекой. Но, говоришь ты, из того, что ты суще&ствовал раньше, вовсе не следует, что ты должен существо&вать и теперь. Охотно признаю это, но не потому, что требуется причина, которая непрестанно создавала бы тебя вновь, а потому, что не исключена возможность присут&ствия какой-либо причины, которая может тебя погубить, или же ты можешь оказаться настолько слабосильным, что просто умрешь.
Ты говоришь: благодаря естественному свету очевидно, что создание и сохранение различаются между собой лишь в нашем разуме. Но это вряд ли очевидно в отношении иных следствий, помимо света и ему подобных. Ты добавляешь, что не имеешь в себе силы, благодаря которой ты мог бы сколько-нибудь продлить свое существование, так как, несмотря на то что ты — мыслящая вещь, ты этой силы в себе не сознаешь. Но нет, в тебе есть некоторая сила, дающая тебе основание рассчитывать на продление твоего существования, однако продление это не обязательно и не безусловно; ведь какова бы ни была эта твоя сила или твоя природная конституция, ее не хватает на то, чтобы устранить всевозможные разрушительные причины, как внутренние, так и внешние. Ты не перестанешь суще&ствовать, потому что обладаешь силой, но не такой, которая может тебя воспроизводить, а такой, которая способна сохранять тебя, если только не вмешается какая-нибудь разрушительная причина. Твое заключение, что ты зави&сишь от какого-то отличного от тебя существа, вполне правильно, но не в том смысле, что это существо всякий раз создает тебя заново, а в том смысле, что когда-то ты был им создан. Далее ты говоришь, что это существо — не родители и не какие-либо другие причины. Но почему же не могут быть такими существами твои родители, кото&рые, как это совершенно ясно, произвели тебя вместе с твоим телом, не говоря уже о солнце и многих других причинах, содействовавших твоему рождению. Но я, го&воришь ты, вещь мыслящая и ношу в себе идею Бога. Однако разве твои родители, или умы твоих родителей, не были также мыслящими вещами и разве не обладали они идеей Бога? Разве не следовало бы в данном случае применить приведенное выше положение, согласно кото&рому в причине должно содержаться, по крайней мере, все то, что есть в следствии? Если, говоришь ты, есть дру&гая причина, помимо Бога, то позволительно спросить: существует ли она сама по себе или в силу другой при&чины? Ведь если она существует сама по себе, то она — Бог, если же у нее, в свою очередь, есть иная причина, можно снова задать тот же вопрос и задавать его до тех пор, пока мы не дойдем до причины, которая существует сама по себе и которая в силу этого есть Бог: ведь восхождение до бесконечности в данном случае недопус&тимо. Но если причиной твоего бытия были родители, то эта причина могла возникнуть не от себя, а от другой при&чины, а эта последняя в свою очередь — еще от другой, и так до бесконечности, и ты никогда не сможешь доказать, что такое восхождение до бесконечности — нелепость, если ты одновременно не докажешь, что мир имел свое начало и, таким образом, некогда существовал первый родитель, у которого не было родителя. Конечно, поступательное движение к бесконечности бессмысленно лишь в отноше&нии причин, которые так связаны друг с другом и подчи&нены одна другой, что последующая причина не может действовать без воздействия на нее предыдущей. Примером может служить движение какого-либо предмета под воз&действием камня, толкаемого палкой, которая в свою очередь приводится в движение моей рукой. То же проис&ходит, когда какую-либо тяжесть поднимает последнее звено цепи, которое влечется вышележащим, а то в свою очередь тянет за собой другое. В указанных случаях необ&ходимо восхождение к чему-то одному, сообщающему движение всему остальному. Но относительно причин такого рода, что по уничтожении первой из них та, что от нее зависит, не перестает существовать и может дей&ствовать, подобное предположение, как кажется, вовсе не будет нелепостью. Вот почему, когда ты говоришь, будто вполне очевидно, что в данном случае не может быть восхождения до бесконечности, тебе следует спросить себя, так ли очевидно это было Аристотелю, абсолютно убеж&денному в том, что первого родителя не существовало.
Продолжая свое рассуждение, ты говоришь, что невоз&можно также, чтобы твоему созданию содействовали многие частичные причины и чтобы от них ты получил идеи различных совершенств, приписываемых Богу; ведь все эти совершенства могут быть у одного только Бога, и именно его единство, или простота, есть главное совер&шенство. Однако существует ли одна или многие причины твоего бытия, это еще не значит, что они непременно должны были запечатлеть в тебе идеи своих совершенств, дабы ты мог их объединить. Между тем ты даешь повод спросить у тебя: если и не могло существовать многих при&чин твоего бытия, то почему не могли существовать на свете многие вещи, совершенство каждой из которых вызывало бы восхищение, так что можно было бы назвать блаженной ту вещь, где бы все эти совершенства сочетались? Ты ведь знаешь, как поэты описывают нам Пандору 26. Поче&му же, восхищаясь в разных людях различными достоин&ствами: в одном — выдающимися знаниями, в другом — мудростью, в третьем — справедливостью, в иных — вер&ностью, могуществом, здоровьем, красотой, блаженным состоянием духа, долголетием и т. д., ты не мог бы сочетать все эти совершенства и считать достойным уважения того, кто обладал бы всеми ими в совокупности? Почему ты не мог бы затем увеличивать все эти совершенства в раз&личной степени, чтобы данное существо было еще более достойным уважения, ибо от его знания, могущества, долговечности и тому подобного ничего нельзя было бы отнять, как ничего нельзя было бы к ним прибавить, и, таким образом, существо это было бы всеведущим, всемо&гущим, вечным и т. д.? И почему бы тебе, видящему, что в человеческой природе не могут соединиться все эти совер&шенства, не подумать, что природа, коей они были бы при&сущи, была бы блаженной? Разве не стоит труда исследо&вать этот вопрос с целью узнать, такова эта природа или же нет? Почему не дать убедить себя известным аргумен&там и не считать существование такой природы скорее логичным, чем наоборот? И почему ты не мог постепенно отнять у этой природы телесность, ограниченность и т. д., в понятии которых содержится некое несовершенство? Представляется несомненным, что многие шли именно этим путем, хотя вследствие того, что существует много различных способов рассуждения, одни оставили Божеству телесный образ, другие — человеческие члены, третьи счи&тали его не единым, а многоликим; высказывалось и много других весьма распространенных мнений. Что до твоих слов о совершенстве единства, то можно, не впадая в проти&воречие, мыслить все совершенства, кои ты приписываешь Богу, внутренне между собой связанными и нераздель&ными; однако идея этих совершенств, которая у тебя есть, не была внушена тебе самим Богом, но была вос&принята тобой от совершенных вещей, а затем увеличена, как уже было сказано раньше. Именно таким образом представляют себе не только Пандору — как богиню, украшенную всеми дарами и совершенствами,— но и со&вершенную республику, совершенного оратора и т. д. На&конец, из того, что ты существуешь и обладаешь идеей совершеннейшего существа, ты заключаешь, что с полной очевидностью доказано существование Бога. Однако, хотя сам вывод, что Бог существует, и верен, я тем не менее не вижу, чтобы ты это с очевидностью доказал.
10. Мне остается, говоришь ты, исследовать, каким об&разом я получил от Бога эту идею: ведь я не почерпнул ее из моих ощущений; она также не вымышлена мною (ибо не в моей власти отнять от нее или прибавить к ней что-либо), и потому остается предположить, что она у меня врожденная, подобно тому как у меня есть врожденная идея меня самого. Но я уже не раз указывал, что ты мог частью получить ее из ощущений, частью же выдумать ее сам. По поводу того, что ты говоришь, будто не можешь к ней ничего прибавить и ничего от нее отнять, вспомни, что вначале она была у тебя совсем не столь совершенна; подумай и о том, что могут существовать люди, или ангелы, или другие, более сведущие, чем ты, существа, от которых ты можешь узнать о сущности Бога то, чего раньше не знал; подумай, по крайней мере, что Бог может тебя так наставлять и с таким блеском совершенствовать, будь то в этой жизни или в другой, что все, известное тебе о нем раньше, можно считать ничем. И наконец, поразмысли вот над чем: до познания совер&шенств Бога мы можем подняться путем наблюдения совершенств его творений, и, подобно тому как нельзя моментально познать все их совершенства, а с каждым днем в них могут открываться все новые, точно так же со&вершенную идею Бога мы можем получить не сразу, а лишь путем постепенного и каждодневного ее совершенство&вания. Ты продолжаешь: Конечно, не удивительно, что Бог, создавая меня, запечатлел во мне эту идею, как знак, поставленный мастером на его произведении. И нет необ&ходимости, чтобы этот знак был чем-то отличным от самого творения. Наоборот, именно то, что Бог меня сотворил, делает весьма вероятным, что он создал м>е ня до известной степени по своему образу и подобию и что я воспринимаю это подобие, в коем заключается идея Бога, с помощью той же способности, благодаря которой я воспринимаю и само&го себя. Это означает, что, постигая самого себя, я не только сознаю себя вещью несовершенной, зависящей от другого существа и беспрестанно стремящейся к чему-то большему и лучшему, но одновременно сознаю, что тот, от кого я зави&сим, обладает всеми этими совершенствами, причем обла&дает не просто неограниченным образом и в потенции, но актуально бесконечно, и потому он —- Бог. Все это велико&лепно выражено, и я не говорю, будто это неверно. Тем не менее я хотел бы спросить тебя: как можно это доказать? Я не буду задерживаться на изложенном выше, скажи только: если идея Бога запечатлена в тебе, как знак мастера, поставленный на его произведении, то каков способ запечатления этого знака, какова его форма и как ты его отличишь? Если же этот знак не есть нечто отличное от произведения, или от самой вещи, значит, ты и есть идея тебя самого? Значит, ты не что иное, как модус мышления? Ты сам — и запечатленный знак, и субъект, на котором он запечатлен? Вероятно, говоришь ты, я создан по образу и подобию Бога. Конечно, это вероятно, согласно веро&учению, но можно ли понять это естественным разумом, не сделав Бога антропоморфным? И в чем может состоять указанное сходство? Можешь ли ты, будучи пеплом и пра&хом, считать себя подобным этой природе — вечной, бес&телесной, необъятной, совершеннейшей, славнейшей и, что самое главное, абсолютно невидимой и непостижи&мой? Разве ты видел ее лицом к лицу, чтобы, сравнивая себя с ней, утверждать, будто ты ей подобен? Это вероятно, говоришь ты, на том основании, что она меня создала. На&оборот, именно потому это невероятно. Произведение ни&когда не бывает подобным творцу, если только последний не приобщил его, порождая, к своей природе. Но Бог породил тебя иначе, ибо ты не являешься его потомком и не причастен к его природе. Ты лишь сотворен им, т. е. создан согласно его идее. Поэтому у тебя не больше сход&ства с ним, чем у дома — с каменщиком; и это лишь при том предположении, что ты сотворен Богом,— предполо&жении, еще не доказанном. Я сознаю, говоришь ты, это подобие, когда воспринимаю себя как существо несовер&шенное и зависимое, непрестанно стремящееся к чему-то большему и лучшему. Но это скорее доказательство не&сходства, так как Бог, напротив, весьма совершенен, неза&висим и вполне довлеет себе, будучи бесконечно великим и бесконечно благим. Я уж не говорю о том, что, когда ты сознаешь себя зависимым, ты не сразу осознаешь, что зависишь не от родителей, а от какого-то иного существа; если же ты это осознаешь, то у тебя нет основания считать себя подобным этому существу, не говоря уже о том, что странно, почему остальные люди, или их умы, не сознают того же, что и ты. Особенно это странно потому, что у них также может быть основание считать, будто Бог запечатлел в них идею себя самого, как он запечатлел ее в тебе. Конечно, и одного этого обстоятельства более чем достаточно, чтобы доказать, что в тебе вовсе не запе&чатлена Богом его идея, ибо если бы это было так, причем одна и та же идея равным образом была бы запечатлена в умах всех людей без исключения и все люди постигали бы Бога в одной и той же форме и в одном и том же образе, то все приписывали бы ему одно и то же и испытывали бы к нему одни и те же чувства. Однако хорошо известно противное. Но я и так слишком долго задержался на этом вопросе.
Еще по теме ПРОТИВ «ТРЕТЬЕГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О существовании Бога
: