<<
>>

  О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ТРЕТЬЕГО РАЗМЫШЛЕНИЯ»  

1. Великолепно! Наконец-то ты выдвигаешь против меня аргумент, чего я нигде не замечал с твоей стороны раньше: утверждая, что не существует достоверного кри&терия, который бы подтверждал истинность вещей, воспри&нимаемых нами ясно и отчетливо, ты указываешь, что величайшие умы, которые должны были бы многое вос&принимать ясно и отчетливо, тем не менее считали, что истинное понятие о вещах скрыто либо в Боге, либо на дне колодца. Здесь я признаю, что ты правильно поступа&ешь, ссылаясь на авторитеты; однако ты, о Плоть, должна припомнить, что высказываешься здесь об уме, настолько отвлеченном от телесных вещей, что ему даже неизвестно, существовали ли когда-либо до него какие-то люди, а потому и авторитет этих людей для него недействите&лен.
То, что ты затем приводишь относительно скептиков, представляет собой неплохое общее место, однако оно ничего не доказывает, как и твоя ссылка на случаи, когда люди идут на смерть во имя ложных убеждений, посколь&ку немыслимо доказать, будто они ясно и отчетливо вос&принимают то, что упрямо отстаивают. А присовокупляе&мое тобой в конце соображение, будто не столько следует трудиться над установлением истинного критерия, сколько надо разработать метод различения заблуждения и истины в тех случаях, когда мы полагаем, что имеем ясное воспри&ятие, я не отвергаю: как раз это я и выполнил аккуратно (я это утверждаю) в соответствующих местах, прежде всего там, где я отрекся от всех предрассудков, и затем пере&числил все главные идеи, проведя различие между ясны&ми идеями и смутными и неясными.

2. Удивляет меня, однако, твое рассуждение, направ&ленное на доказательство приобретенности всех наших идей и на то, что ни одна из них не образована нами самими, поскольку, говоришь ты, наш ум не только об&ладает способностью воспринимать извне благоприобретен&ные идеиу как таковые, но, кроме того, он обладает еще способностью различным образом сочетать и разделять их, сужать и расширять, сравнивать и т. д. Отсюда ты делаешь вывод, что идеи химер, формируемые нашим умом путем сочетания, разделения и т. д., не образованы им самим, но явились извне. Таким путем ты можешь даже дока&зать, будто ни одна из статуй Праксителя не была созда&на им самим, поскольку он не от самого себя получил мрамор, из которого их изваял; да и возражения эти ты, таким образом, делаешь не сам, поскольку они состоят не из придуманных тобой самим выражений, но из тех, что заимствованы тобой и сведены в некие словосочетания. Разумеется, образ химеры складывается не просто из ча&стей козы и льва, точно так же как форма твоих возраже&ний коренится не в отдельных употребленных тобой сло&вах, но лишь в определенном сочетании.

Удивительно также, что ты утверждаешь, будто идея вещи как таковой не может содержаться в уме, если только в нем^ не содержатся идеи отдельных вещей — животного, растения, камня и всех прочих универсалий. Словно для того, чтобы я признал себя мыслящей вещью, я должен признать также растения и животных — поскольку я обя&зан признать вещь, или что представляет собой вещь. Не более правильно рассуждаешь ты здесь и об истине. В конце концов, так как ты критикуешь лишь то, относи&тельно чего я молчал, ты просто сражаешься с призра&ками.

  1. Для опровержения аргументов, которые приводят меня к сомнению относительно бытия материальных ве&щей, ты вопрошаешь, каким образом я хожу по земле и т.
    д. Здесь ты явно впадаешь в ошибку предвосхищения основания: ты допускаешь то, что требует доказательства, а именно принимаешь мое хождение по земле за вещь столь достоверную, что в ней немыслимо сомневаться.

И поскольку ты хочешь добавить к аргументам, с по&мощью которых ты мне возражаешь и меня критикуешь, еще один, а именно поставить вопрос, почему у слепоро&жденного нет никакой идеи цвета, а у глухого — идеи звука, ты ясно показываешь, что у тебя самого нет никакой серьезной идеи. Как можешь ты знать, что у слепорож&денного нет никакой идеи цвета? Ведь иногда, когда мы закрываем глаза, у нас тем не менее возникает ощущение света и красок. И даже если с тобой согласиться, разве человек, отрицающий бытие материальных вещей, не мо&жет с тем же правом, с каким ты утверждаешь, будто при&чиной этой неспособности у слепорожденного является от&сутствие зрения, сказать, что слепорожденный не имеет идеи красок, поскольку его ум лишен способности эти идеи образовать?

То, что ты добавляешь о двух разных идеях солнца, ничего не доказывает; две эти идеи ты принимаешь за одну, поскольку обе они относятся к одному и тому же солнцу,— так, как если бы ты сказал, что истина и ложь между собой не расходятся, поскольку утверждаются об одном и том же предмете. И так как ты отрицаешь, что идея, образованная на основе астрономических умозрений, может действительно считаться идеей, ты ограничиваешь именем «идеи» — вопреки моему ясному допущению — лишь образы, запечатленные в нашей фантазии.

  1. Точно так же ты поступаешь, когда отрицаешь здесь возможность получить истинную идею субстанции на том основании, что субстанция воспринимается не вообра&жением, но чистым интеллектом. Однако я уже не раз заявлял, о Плоть, что не желаю иметь никакого дела с теми, кто стремится пользоваться лишь своим вообра&жением в ущерб интеллекту.

Там же, где ты утверждаешь, будто идея субстан&ции не обладает никакой реальностью, коей она не за&имствовала бы от идей акциденций, под видом которых или вместо которых она и воспринимается, ты тем самым показываешь, что действительно не обладаешь никакой отчетливой идеей субстанции, ибо последняя ни в коем случае не может ни восприниматься вместо акциденций, ни заимствовать от них свою реальность. Напротив, фи&лософы обычно воспринимают акциденции как субстан&ции, поскольку они постоянно именуют их реальными. Но ведь акциденциям нельзя приписывать никакой реаль&ности (т. е. никакой сущности, помимо модальной), кото&рая не была бы заимствована от идеи субстанции.

Далее, там, где ты говоришь, будто идею Бога мы имеем лишь из услышанных нами определений божест&венных атрибутов, тебе следовало бы добавить, откуда пер&вые люди, от которых это до нас дошло, получили ту же идею Бога. Если от самих себя, то почему мы также не можем получить от себя эту идею? Если же из божествен&ного откровения, значит, Бог существует.

Когда же ты добавляешь, будто тот, кто говорит о чем-то бесконечному дает вещи, коей он не постигает, имя, кото&рого не понимает, ты не отличаешь понимание, которое соответствует мере нашего ума и которое, как это в доста&точной степени испытывает каждый, мы находим у себя относительно бесконечности, от понятия, адекватного ве&щам, коего не имеет никто не только о бесконечности, но и о любой другой вещи, какой бы ничтожной она ни была. И неверно, будто бесконечность постигается путем отрицания предела, или ограничения; напротив, любое ограничение содержит в себе отрицание бесконечности.

Наверно также, будто идея, представляющая все со&вершенства, приписываемые нами Богу, содержит в себе не больше объективной реальности, чем конечные вещи.

Ты ведь сам признаешь, что наш разум увеличивает эти совершенства, дабы можно было приписать их Богу. Или ты полагаешь, что совершенства, увеличенные подобным образом, не являются большими, чем те, что не были так увеличены? И откуда может взяться способность увели&чения всех тварных совершенств, т. е. способность вос- приятия в них чего-то большего или более емкого, если не из того, что в нас есть идея большей вещи, а именно Бога? Наконец, неверно и твое утверждение, будто Бог оказался бы чем-то крайне ничтожным, если бы он не был больше того, каким мы его постигаем: ведь Бог пости&гается как бесконечный, а ничто не может быть больше, нежели бесконечность. Однако ты смешиваешь постижение с воображением и придумываешь, будто мы воображаем себе Бога чем-то наподобие гигантского человека — так, как если бы кто-то, никогда не видевший слона, пред&ставлял его себе наподобие предельно увеличенного кро&шечного клеща; я совершенно согласен с тобой, что это было бы величайшей нелепостью.
  1. Ты говоришь здесь многое, долженствующее пока&зать, что ты со мной споришь, и, однако, ты нисколько мне не противоречишь, ибо выводы твои полностью сов&падают с моими. Но ты многое там и сям смешиваешь, с чем я решительно не согласен. Не согласен я, например, с тем, будто аксиому, гласящую, что нет ничего в след&ствии, чего не было бы ранее в причине, следует относить скорее к материальной, чем к производящей, причине; ведь предшествующее совершенство формы ни в коем случае не может быть постигнуто в материальной при&чине, но только лишь в производящей. Не согласен я и с тем, что формальная реальность идеи — это субстанция и т. д.
  2. Если бы ты располагал какими-то доказательствами бытия материальных вещей, ты, несомненно, привел бы их здесь. Но поскольку ты спрашиваешь лишь, не сомневается ли мой ум в том, что на свете существует еще что-то помимо него, и воображаешь, будто для решения этого вопроса нет нужды требовать аргументов, апеллируя, таким обра&зом, только к предвзятым мнениям, ты гораздо яснее по&казываешь, что никак не можешь обосновать свое ут&верждение, чем если бы ты просто промолчал.

Все твои рассуждения об идеях не заслуживают ответа, ибо ты ограничиваешь понятие идеи всего лишь образа&ми, запечатленными в нашей фантазии, я же распростра&няю его на все умопостигаемое.

Но мне желательно мимоходом спросить: с помощью какого аргумента ты доказываешь, что ничто вообще не может воздействовать само на себя? Ведь ты не привык пускать в ход аргументы, но ты поясняешь это на примере пальца, который не может ударить себя самого, или глаза, не способного самого себя видеть — разве лишь в зеркале.

На это легко ответить, что на самом деле вовсе не глаз видит зеркало больше, чем самого себя, но ум — единствен&ный, кто познает и зеркало, и глаз, и самого себя. Равным образом могут быть приведены и другие примеры в области материальных вещей; так, когда вращается вокруг своей оси волчок, неужели это вращение можно назвать дейст&вием, направленным на самого себя?

Наконец, следует отметить, что я вовсе не утверждал, будто идеи телесных вещей извлекаются из ума, как ты это не вполне добросовестно здесь сочинил. Ведь я четко показал ниже, что идеи часто проистекают от тел, и на этом основании доказал бытие тел. Здесь же я только из&ложил соображение, согласно которому в идеях не содер&жится никакой столь великой реальности, чтобы на основе положения, гласящего, что в следствии не содержится ничто, чего формально или по преимуществу не содержа&лось бы ранее в причине, надо было заключить, что идеи не могут исходить от одного только ума; ты же никоим образом это не опровергаешь.

7. Здесь ты не даешь ничего, что не было бы сказано то&бой раньше, а мною — отвергнуто. Напомню тебе лишь об идее бесконечности, которая, как ты утверждаешь, не может быть истинной, если я не постигаю бесконечности, и можно сказать, что я, самое большее, познаю часть бесконечного, а точнее — наименьшую его часть, которая дает не луч&шее представление о бесконечном, чем изображение тонко&го волоска могло бы представлять человека в целом. Повто&ряю, я напоминаю, что, наоборот, полностью опроверг, будто бесконечной является какая-либо из вещей, которые я постигаю; что же до идеи бесконечности, то для ее истин&ности нет никакой необходимости в ее постижении, по&скольку в формальном понятии бесконечности содержится непостижимость как таковая. Но тем не менее ясно, что наша идея бесконечности не представляет какую-то одну ее часть, а поистине представляет всю бесконечность в це&лом — так, как это требуется от человеческой идеи, хотя, вне всякого сомнения, у Бога или у другой разумной при&роды, более совершенной, нежели человеческая, может быть гораздо более совершенная, т. е. более точная и от&четливая, идея. По той же самой причине мы не сомнева&емся, что человек, не сведущий в геометрии, обладает идеей целостного треугольника, когда постигает бытие фигуры, ограниченной тремя линиями, хотя геометры могут по&стичь в отношении этой фигуры многое другое и заметить в идее треугольника то, чего невежда не знает. И как до- вольно для получения идеи целостного треугольника по&стичь фигуру, ограниченную тремя линиями, так и для приобретения истинной и целостной идеи бесконечности довольно постичь вещь, не имеющую никаких пределов.

    1. Ты здесь повторяешь ту же ошибку, когда отрицаешь возможность обладания истинной идеей Бога. Ведь хотя мы не можем познать все, что есть в Боге, многое из того, что мы в нем познаем, истинно. А те слова, которые ты тут прибавляешь,— о том, что хлеб не является более совер&шенным, нежели человек, жаждущий этого хлеба, а также что из факта восприятия актуального присутствия чего-то в идее вовсе не следует актуальное присутствие этого при&знака в той самой вещи, которой данная идея соответствует, и что я сужу о том, чего не знаю, и т. д.— все это свиде&тельствует лишь, что ты, о Плоть, легкомысленно пыта&ешься опровергнуть многое, смысл чего до тебя не доходит. Ведь неверен вывод, будто, если кто жаждет хлеба, он тем самым менее совершенен, чем хлеб: стремясь к хлебу, он всего лишь несовершеннее самого себя, не выражающего такого стремления. А из того, что какой-то признак наличе&ствует в идее, я вовсе не делаю вывод, будто тот же при&знак имеется и в природе вещей, разве лишь в том случае, когда нельзя привести никакой иной причины данной идеи, помимо вещи, которую эта идея представляет как актуаль&но сущую; но я доказал, что последнее нельзя считать истинным ни в отношении множества миров, ни в отно&шении какой-либо иной вещи, но лишь в применении к Бо&гу. И я вовсе не сужу о том, чего я не знаю: ведь я привожу аргументы в пользу своих суждений, причем настолько веские, что ты нисколько не смог их поколебать.
    2. Когда ты отрицаешь, что мы постоянно нуждаемся в воздействии на нас первопричины нашей сохранности, ты отвергаешь то, что все метафизики утверждают как очевидное положение; однако люди необразованные часто не задумываются над этим, поскольку они обращают вни&мание на причины становления (secundum fieri), а не бы&тия (secundum esse). Например, архитектор — причина дома, а отец — причина сына только в смысле становления, и потому, когда творение завершено, оно может оста&ваться без воздействия этого рода причины; но солнце — причина исходящего от него света, а Бог — причина со&творенных вещей не только в смысле становления, но и в смысле бытия, а посему он должен всегда единообразно воздействовать на следствие, дабы его сохранить.

Это с очевидностью доказывается на основании моего

объяснения независимости частей времени, от которого ты напрасно стараешься избавиться, предполагая необходи&мую последовательность частей времени, рассматриваемого абстрактно: здесь подобный вопрос не стоит, но речь идет о времени, или длительности длящейся вещи, относительно которой ты не отрицаешь, что разные ее моменты могут быть отделены от соседних или, иначе говоря, что для&щаяся вещь в отдельные моменты перестает быть.

Когда же ты говоришь, что у нас есть сила, достаточная для нашей сохранности в будущем, если только не вмеша&ется какая-нибудь разрушительная причина, ты не заме&чаешь, что приписываешь твари совершенство творца, счи&тая, что тварь может сохранять свое бытие независимо от него, а творцу ты приписываешь несовершенство твари, поскольку он, таким образом, должен был бы через положи&тельное воздействие стремиться к небытию, если только он пожелает когда-то прекратить наше бытие.

То, что ты затем добавляешь о восхождении до беско&нечности, а именно что в таком допущении не содержится ничего нелепого, ты сам позднее сводишь на нет. Ведь ты признаёшь, что поступательное движение к бесконечности бессмысленно лишь в отношении причину связанных между собой таким образом, что последующая причина не может действовать без воздействия на нее предыдущей; но ведь здесь идет речь лишь о таких причинах, т. е. о при&чинах бытия (in esse), а не становления (in fieri); послед&ними, к примеру, выступают наши родители. Поэтому здесь нельзя выдвигать против меня авторитет Аристотеля, как нельзя и противопоставлять мне твои рассуждения о Пандоре: ведь ты признаешь, что все подмечаемые мной у людей совершенства я могу увеличивать в самой различ&ной степени, так что в конце концов окажусь перед такими совершенствами, какие не могут быть присущи людской природе; а этого мне вполне достаточно для доказатель&ства бытия Бога. Именно на эту способность увеличения всех людских совершенств до такой степени, что они уже представляются сверхчеловеческими, я указываю и наста&иваю, что мы не обладали бы ею, если бы не были созданы Богом. Однако я ничуть не удивлен тем, насколько тебе не ясно, что я доказал это очевиднейшим образом, так как до сих пор я не заметил, чтобы ты правильно воспринял хоть один из моих аргументов.

289

10 Р. Декарт, т. 2

10. Поскольку ты порицаешь мое утверждение: Ничто не может быть добавлено к идее Бога или у нее отнято, по-видимому, ты не обратил внимания на обычное поло-

жение философов, гласящее, что сущности вещей неде&лимы. Ведь идея представляет сущность вещи, и, если к ней что-то добавляется или что-то от нее отнимается, она тот&час же становится идеей другой вещи: так была выдумана Пандора и все те ложные божества, которых измыслили люди, неправильно воспринимающие истинного Бога. Но после того как однажды была постигнута идея истинного Бога, эта его идея не может быть увеличена — пусть и воз&можно открытие новых божественных совершенств, дотоле никем не замеченных,— но может только стать отчетливее и яснее, ибо все эти совершенства должны были содер&жаться в той, самой первой, идее Бога, поскольку она пред&полагается истинной. Точно так же не увеличивается идея треугольника, когда у него обнаруживают различные свой&ства, ранее неизвестные. И как ты знаешь сам, идея Бога вовсе не образуется нами последовательно на основе увели&чения совершенств творений, но формируется сразу бла&годаря тому, что мы прикасаемся умом к бесконечному бытию, не допускающему никакого увеличения.

Когда же ты доискиваешься, откуда, собственно говоря, я взял, что идея Бога запечатлена в нас как знак мастера, а также каков способ запечатления этого знака и какова его форма, это все равно, как если бы, заметив в какой-то картине столь великое мастерство, что я мог бы припи&сать ее одному только художнику — Апеллесу, я сказал, что мастерство это неподражаемо, подобно знаку, которым Апеллес помечал все свои картины для отличения их от картин других мастеров, а ты бы при этом спросил: какова же форма этого знака и способ его запечатления? Такой твой вопрос был бы достоин не ответа, а просто осмеяния.

Ну а когда ты продолжаешь: Если же этот знак не есть нечто отличное от произведения, значит, ты и есть идея тебя самого и представляешь собой не что иное, как модус мышления? Ты сам — и запечатленный знак, и субъект, на котором он запечатлен? — разве это не столь же остро&умно, как если бы в ответ на мои слова о том, что мастер&ство Апеллеса, отличающее его картины от произведений других художников, не есть нечто отличное от самих кар&тин, ты продолжал настаивать: значит, эти картины — не что иное, как мастерство, а следовательно, они не состоят из какой-то материи и представляют собой лишь модус живописи и т. д.?

А что сказать, когда ты, дабы опровергнуть, что мы со&творены по образу и подобию Бога, заявляешь, будто в этом случае Бог был бы антропоморфным, и перечисляешь

все то, чем человеческая природа отлична от природы бо&жественной? Разве ты поступаешь в этом случае остроум&нее, чем если бы ради опровержения того факта, что на некоторых картинах Апеллеса воспроизведен облик Алек&сандра, ты заявил: следовательно, Александр — это нечто вроде картины, последние же состоят из дерева и красок, а вовсе не из кости и плоти, как Александр? Ведь суть изображения заключается не в том, чтобы оно во всем было подобно изображаемой вещи, но лишь в подражании нежь торым ее свойствам; при этом совершенно ясно, что совер&шеннейшая способность мышления, постигаемая нами у Бога, представлена такой же менее совершенной способно&стью, коей обладаем мы.

Но поскольку тебе угодно сравнивать творчество Бога скорее с работой ремесленника, чем с порождением от родителя, я должен тебе сказать, что у тебя для этого нет никаких оснований. И хотя три вышеуказанных модуса действия совершенно разнородны, все же уместнее аргу&ментировать к божественному творению от естественного, чем от искусственного, присущего ремеслу. Однако я не го&ворил, будто между нами и Богом имеется то же сходство, что и между родителем и детьми; но и не всегда полно&стью отсутствует подобие между творением мастера и са&мим мастером, как это очевидно в тех случаях, когда скульп&тор высекает статую, похожую на него самого.

Но как недобросовестно ты воспроизводишь мои слова, когда измышляешь, будто я сказал, что сознаю свое по&добие Богу в том смысле, что я — существо несовершенное и зависимое! Совсем наоборот, я привел это как аргумент в пользу несходства, дабы не подумали, что я хочу прирав&нять людей к Богу. Ведь я сказал: я понимаю не только, что в отношении того и другого я ниже Бога, а между тем стремлюсь к высшему, но также и что это высшее нали&чествует в Боге, во мне же есть нечто подобное этому выс&шему, коль скоро я осмеливаюсь к нему стремиться.

291

10*

Наконец, поскольку ты называешь достойным удивле&ния то обстоятельство, что прочие люди не постигают в Бо&ге того же, что и я, хотя он и в них, и во мне запечатлел свою идею, я отвечу, что это звучит так же, как если бы ты изумлялся, что, в то время как многим известна идея тре&угольника, не все замечают в нем одинаковое число свойств, а некоторые, быть может, допускают в отношении него какие-то ложные рассуждения.

<< | >>
Источник: Декарт Р.. Сочинения в 2 т. Т. 2— М.: Мысль,1994. 1994

Еще по теме   О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ТРЕТЬЕГО РАЗМЫШЛЕНИЯ»  :

  1.   [Против «Первого размышления» 39] [Единственное сомнение]  
  2.   (Против «Второго размышления»46] [Сомнение I]  
  3.   [Против «Третьего размышления»77] [Сомнение I]
  4. [Против «Шестого размышления»] [С о м и е н и е I] 
  5.   МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ, ИЛИ СОМНЕНИЯ И НОВЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ МЕТАФИЗИКИ ДЕКАРТА  
  6.   КРАТКИЙ ОБЗОР ШЕСТИ ПРЕДЛАГАЕМЫХ «РАЗМЫШЛЕНИЙ»  
  7.   ОТВЕТ АВТОРА НА ПЕРВЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  
  8.   ОТВЕТ НА ВТОРЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  
  9.   ПРОТИВ «ТРЕТЬЕГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О существовании Бога  
  10.   О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ВТОРОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ»  
  11.   О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ТРЕТЬЕГО РАЗМЫШЛЕНИЯ»  
  12.   ШЕСТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  
  13.   ОТВЕТ НА ШЕСТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  
  14.   ВОПРОС ТРЕТИЙ Можно ли воскресить этот метод
  15.   ВОЗРАЖЕНИЯ НЕКОТОРЫХ УЧЕНЫХ МУЖЕЙ ПРОТИВ ИЗЛОЖЕННЫХ ВЫШЕ «РАЗМЫШЛЕНИЙ» С ОТВЕТАМИ ДЕКАРТА
- Альтернативные философские исследования - Антропология - Восточная философия - Древнегреческая философия - Древнеиндийская философия - Древнекитайская философия - История философии - История философии Возрождения - Логика - Немецкая классическая философия - Онтология и теория познания - Основы философии - Политическая философия - Русская философия - Синектика - Современные философские исследования - Социальная философия - Средневековая философия - Философия и социология - Философия кризиса - Философия культуры - Философия науки - Философия религии - Философы - Фундаментальная философия - Экзистенциализм - Этика, эстетика -
- Архитектура и строительство - Безопасность жизнедеятельности - Библиотечное дело - Бизнес - Биология - Военные дисциплины - География - Геология - Демография - Диссертации России - Естествознание - Журналистика и СМИ - Информатика, вычислительная техника и управление - Искусствоведение - История - Культурология - Литература - Маркетинг - Математика - Медицина - Менеджмент - Педагогика - Политология - Право России - Право України - Промышленность - Психология - Реклама - Религиоведение - Социология - Страхование - Технические науки - Учебный процесс - Физика - Философия - Финансы - Химия - Художественные науки - Экология - Экономика - Энергетика - Юриспруденция - Языкознание -