Раздел третий
Традиционная антропология подкрепляемая жизненным опытом указывает нам на присутствие, союз и борьбу в едином человеке двух врождённых характеров: индивидуального творческого и любвеобильного диалогического.
Творческий характер ищет автономии, самоопределения собственным разумением, уединения, и средств для творчества; он склонен к бунту, освобождению от требований общества и являет черты аутизма. Его акты индивидуальны, имеют созидательную цель и, если касаются другого, то не обращаются к нему, а направляются на него, как на предмет.
Любвеобильный диалогический характер живет в отношениях с ближними, всегда ищет и находит милого друга, волеопределяется не умом и творческими целями, но отношением к другим людям, с которыми он связан нравственными и политическими узами. Его акты не индивидуальны, но диалогичны, то есть, направлены не на другого, как на предмет, а обращены к другому, как лицу. Для него свободаэто качество отношений с людьми, а не беспрепятственность в достижении целей.
Чтение «Критики практического разума» Эммануила Канта наводит на мысль о том, что в авторе этого труда указанная выше психическая дуальность человека сложилась с преобладанием индивидуального творческого характера, в ущерб характеру любвеобильному диалогическому. Поэтому для него свобода означает, прежде всего, автономию, или законодательство самому себе собственным разумением. Это доказывается уже его понимание воли, определяемой практическим разумом: «практический разум занимается определяющими основаниями воли, а воля - это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их». Ясно, что это творческая воля, а вовсе не нравственная диалогическая воля.
Вместе с тем, ему известно, что традиционное общество сомневается в способности разума законодательствовать и выдвигает «заповеди», не обосновывая их разумно.
С другой стороны, новое просвещённое общество, признающее за разумом высшее гуманистическое достоинство, склонно к тирании общественной пользы и всеобщего благополучия. Так, он говорит: «Применение чистого разума /…/ только имманентно, эмпирически обусловленное же применение, которое притязает на единовластие, трансцендентно и проявляется в требованиях и заповедях, которые совершенно выходят за пределы разума…». И он бунтует против притязаний общества на власть над индивидом, но делает это чисто академически, пытаясь доказать, что эмпирический практический разум, считающийся с наличными условиями, как они есть, должен быть подвергнут ограничению на основе критики, которой он его подвергает в своём труде. Ибо его критика направлена именно против практического разума вообще, но не против чистого разума, который имманентно практичен. И чистый разум, по его мнению, «вообще имеет своей обязанностью удерживать эмпирически обусловленный разум от притязания, будто исключительно он один служит определяющим основанием воли».Отсюда стремление Канта обосновать возможность априорного разумного познания закона поступка, то есть, доказать возможность существования априорной морали, и тем самым абсолютную свободу индивида, понимаемую как свободу от внешних, общественных априорных условий воления. Ведь если индивид может быть морален сам, то, с одной стороны, он не нуждается в обществе, чтобы спросить у него свой закон, а с другой стороны не даёт повода обществу поправить его на предмет возможного эгоизма, поскольку априори разума есть всеобщий закон, справедливый для всех существ, наделённых разумом.
В сущности, это его личное убеждение, которое он декларирует, невзирая на успешность или неуспешность доказательств (если таковые вообще возможны здесь), в следующих словах:
«Для законодательства разума требуется, чтобы оно нуждалось лишь в одном: чтобы оно имело своей предпосылкой только себя самого, так как правило лишь тогда обладает объективной и всеобщей значимостью, когда оно имеет силу без случайных, субъективных условий, отличающих одно разумное существо от другого».
И:«Чистый разум сам по себе есть практический разум, и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом».
Конечно, если разум один и тот же у всех разумных существ, то можно предположить, что есть некие априори разума, обусловленные его изначальным строением, которые тоже одинаковы у всех разумных существ. Однако люди существа не только разумные, но также и неразумные. И не в том только смысле, который учитывает Кант, когда говорит, что человек есть существо, «которое имеет потребности, и на которое оказывают воздействие чувственные побуждения», но в том смысле, что человек движется любовью, верностью, уважением и другими диалогическими отношениями, которые могут быть трансцендентны разуму, но отнюдь не трансцендентны человеку, – но присущи ему. Каковой гуманистической сущности и не видит Кант, в силу указанного преобладания индивидуального творческого характера в нём над характером диалогическим.
Кант не видит человека любящего и общающегося; он видит только человека целеполагающего. Отсюда и воля, которую он рассматривает, не диалогическая, а предметная: она не обнаруживается словом, обращённым к своему «визави» (как сказано, «в начале было слово и слово было к Богу), но обнаруживается своим предметом и способом овладения им: «Практическое правило есть всегда продукт разума, потому что оно предписывает поступок в качестве средства для [достижения] результата как цели». Между тем, у человека общающегося правило поступка, если он формулирует или принимает для себя таковое, не всегда есть продукт разума, но чаще продукт любви, почтения, верности и т.п.
Поэтому для человека общающегося достижение морального совершенства будет заключаться в освобождении от нелюбви, как законодательствующей силы. А для человека, ставящего пред собой цели, создающего предметы, достижение совершенства заключается (как думает Кант) в том, чтобы при познании правила поступка, освободить разум ото всех эмпирических целей, сделав своим единственным предметом чисто формальный закон, свободный от всякой конкретности (чистую логическую форму).
Кант полагает, что тогда разум проявит свою изначальную, априорную всеобщность, выдав исследователю заветную универсальную формулу.«В самом деле, чистый, сам по себе практический разум здесь уже непосредственно законодательствующий. Воля мыслится как независимая от эмпирических условий, стало быть, как чистая воля, как определенная одной лишь форма закона».
Поскольку, в качестве характера только творческого и целеполагающего, Кант не знает любовного основания воли, то такое основание и не может рассматриваться им как альтернативное разумному. В этом случае ему остаётся создавать альтернативу внутри творческой воли. Он говорит:
«Все практические принципы, которые предполагают объект (материю) способности
желания как определяющее основание воли, в совокупности эмпирические и не могут
быть практическими законами.
Под материей способности желания я разумею предмет, действительности которого желают. Если желание обладать этим предметом предшествует практическому правилу и если оно служит условием для того, чтобы сделать это правило принципом, то я говорю (во-первых), что этот принцип в таком случае всегда эмпирический. А (во-вторых) принцип, который основывается только на субъективном условии восприимчивости к удовольствию и неудовольствию (которое всегда познается только эмпирически и не может иметь одинаковой значимости для всех разумных существ), – так как в этом принципе нет объективной необходимости, которую надо познать a priori, – не может служить законом.»
То есть осознание метода достижения цели или способа овладения предметом рождает правило, не могущее быть законом. Разумеется, ведь это технологическое правило. В сущности, это трюизм. Сам Кант формулирует его на языке пошлого назидания следующим образом: «все материальные принципы, которые определяющее основание произвольного выбора полагают в удовольствии или неудовольствии, испытываемых от действительности какого-нибудь предмета, совершенно одинаковы в том смысле, что все они относятся к принципу себялюбия или личного счастья».
Этот трюизм не требует доказательства, и в нём не надо никого убеждать. Отрицание, с которым все согласны, не прибавляет веса позитивному утверждению, которое выдвигает Кант, и которое состоит в том, что:«В практическом законе разум определяет волю непосредственно, а не через посредство привходящего чувства удовольствия или неудовольствия; и только то, что он как чистый разум может быть практическим, делает для него возможным быть законодательствующим разумом».
Иными словами, разум, непосредственно и априори знающий закон, может и должен определять волю, а не разум, ставящий цели, оценивающий результаты и постигающий способы овладения желанным. На это можно заметить следующее:
Если разум может априори знать закон и непосредственно определять волю (или господствовать в душе), то – кто же спорит? Но, вопрос в том, может ли это разум? И боюсь, доказать эту способность разума нельзя; в неё можно только верить. Эту веру и предлагает Кант, рассчитывая на тех адептов Просвещения, которые, ради творческой свободы, порывают с традиционной моралью и религией, но не готовы покончить с нравственностью, и поэтому ищут для неё альтернативное основание. Либералы нового времени, освободившие человека не только от церкви, но и от Бога, они являются поборниками свободы, и сознают, в то же время, что абстрактная свобода без внутренних персональных сдержек, выродится в «войну всех против всех». Поэтому Кант резонирует: «В самом деле, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода…».
В человеческой реальности, на самом деле, нет такой свободы, и нет такой проблемы – всё это лишь теоретическое озадачивание себя в попытках умозрительно построить модель общества, исходя из абстракции «свободного индивидуума». Но такая проблема может возникнуть и возникает, в условиях революционной разрухи и социальной брошенности, когда человек остаётся в одиночестве и сам строит свой мир. Тогда он подхватывает эти теории, которые оказываются к месту, и строит некий образ, который может только походить на общество и человека в нём.